También los encuadramientos mentales representan prisiones de larga duración.²

Introducción

Este artículo hace una aproximación sociohistórica al fenómeno de la guaquería en Colombia³. Dado que en la actualidad es considerada una actividad ilícita, no se tienen cifras que permitan dimensionar la magnitud de la práctica de excavación y obtención de objetos arqueológicos procedentes de tumbas de la época prehispánica. Aun así, se sostiene que el tráfico de bienes arqueológicos, cuyo primer eslabón es la guaquería, se encuentra entre los más lucrativos del mundo, solo superado por las drogas, las armas y la trata de personas⁴. Más allá de su cualidad respecto a lo ilícito, lo que más llama la atención de esta práctica es que, como se pretende demostrar en este texto, en ella pervive de forma casi intacta una narrativa colonial que fue explícitamente construida con el fin de legitimar el saqueo de tumbas indígenas en búsqueda de oro⁵. Por ende, se toma como punto de partida, por un lado, el hecho de que, para comprender este fenómeno, es necesario observar sus permanencias más que sus transformaciones⁶ y, por otro, el hecho de que la configuración actual de la guaquería es en realidad el reflejo de una forma de comprensión de los objetos producidos por los indígenas que no solo atañe a los buscadores de tesoros, sino a la población colombiana en general. Esta premisa supone profundas repercusiones en los esfuerzos por construir la idea del patrimonio arqueológico.

En la década de 1950 operaba en las ciencias sociales una transformación fundamental. Los historiadores estaban dejando atrás el estudio del pasado basado exclusivamente en los acontecimientos, que, por definición, son de corta duración, para dar paso al estudio de fenómenos sociales desde una perspectiva que podía integrar múltiples temporalidades. El historiador francés Fernand Braudel acuñó el concepto de larga duración (longue durée) para referirse a estructuras con poco grado de variación a través del tiempo; a “una realidad que el tiempo tarda enormemente en desgastar y transformar”⁷. En forma resumida, un fenómeno social estructural de larga duración es aquel que se caracteriza por su permanencia o estabilidad a través de muchas generaciones.

Por su condición, los fenómenos de larga duración se han comparado con procesos naturales cuyos ritmos son imperceptibles a los seres humanos y, por consiguiente, su estudio se ha circunscrito a la relación del hombre con el medio ambiente desde una perspectiva comportamental⁸. Menos atención se ha prestado a la perdurabilidad de las estructuras mentales, que no necesariamente se encuentran ancladas o asociadas a fenómenos naturales. Es necesario indicar que la idea de estructura de Braudel no es del todo similar a la de Levi-Strauss⁹, en boga también a mediados de siglo XX, en la medida en que para el primero los fenómenos sociales, aunque estructurales, tienen un principio y un final, por lo que es posible integrar el cambio al análisis histórico, mientras que para el segundo las estructuras son inmanentes, estáticas y, por ende, reactivas a la transformación.

Como suele suceder con ciertos hitos fundacionales de las ciencias sociales, la larga duración puede ser entendida de diferentes maneras que oscilan entre su definición como una idea o un concepto y su definición como una herramienta metodológica para comprender un problema¹⁰. En este artículo, la categoría de larga duración se utiliza en contraposición al presentismo, en el sentido dado por Hartog¹¹, es decir, en cuanto régimen de historicidad que privilegia el punto de vista del presente y en cierta medida se convierte en un uroboro únicamente centrado en él.

El inicio: la retórica colonial

En época tan temprana como 1533 existió un atisbo de discusión respecto a si era o no lícito sacar los tesoros que se hallaban en las tumbas de los indígenas. Atisbo, porque en realidad la discusión duró poco y fue rápidamente resuelta a favor de la licitud de dicha práctica. De esta manera, en 1536 ya existía una provisión real que establecía los mecanismos legales para tal empresa¹². Aunque fueron varios los argumentos a favor, ellos se pueden resumir de la siguiente manera. En primer lugar, el argumento jurídico sostenía que no había dueños o sucesores conocidos de los muertos allí enterrados, por lo cual correspondía a la Corona determinar el destino de dichos bienes¹³. Segundo, el argumento religioso rezaba que dichos enterramientos no eran, para los europeos, sitios sagrados o de culto, en la medida en que los españoles profesaban una religión distinta a la de los indígenas¹⁴. Tercero, el argumento económico indicaba que, mientras esas riquezas estuviesen enterradas, eran ociosas y, por lo tanto, perdían su uso humano¹⁵. Este último argumento derivó en el cuarto, el moral, que decía que tales riquezas deberían ser utilizadas para el bien público.

El triunfo del argumento jurídico supuso, a su vez, dos connotaciones trascendentales. La primera fue la negación de la continuidad de los indígenas pasados en los indígenas presentes. Lo que significa que, en época tan temprana como la primera mitad del siglo XVI, los españoles habían puesto en juego una estrategia de ruptura entre el pasado y el presente, de acuerdo con la cual se le insistía al indígena que convivía con ellos en que los habitantes del territorio en el periodo prehispánico eran otros¹⁶. Prueba de ello fue el interés de la Corona por hacer partícipes a los indígenas en el negocio, tal y como reza una normativa de 1573, en la cual se mostraría que la preocupación de estos, más que un asunto sagrado, se relacionaría con su intención de recibir una porción de las ganancias:

En algunas provincias se presume hay muchos tesoros escondidos, y enterrados, y guacas, con mucha riqueza de oro, plata, esmeraldas, y otras cosas, y que los indios no se atreven a descubrir, persuadidos a que no se les ha de dar parte, y han de ser castigados, y por estas causas encubren minerales ricos de oro, plata y esmeraldas, que labraban antes de aquel descubrimiento, y ahora los tienen ocultos: Ordenamos y mandamos, que si los indios descubrieren guacas, enterramientos, u otro cualquier tesoro, o mina, se guarde con ellos todo lo ordenado, respecto a los españoles, sin hacer novedad, ni admitir diferencia, de forma que no reciban agravio, y se les dé todo el favor conveniente.¹⁷

En segundo lugar, se traspasaba a la Corona todo el derecho de disponer de los objetos indígenas ante la carencia de herederos legítimos. En este sentido, la construcción del otro dentro de las comunidades indígenas del siglo XVI tuvo como propósito fundamental la ruptura de los derechos de herencia sobre lo que, para la época, se denominaba tesoros.

El argumento religioso implicó un claro ordenamiento y jerarquización de las creencias religiosas, basado en la estructura misma de comprensión del otro¹⁸. Como ha sido expuesto por Bernard y Gruzinski¹⁹, desde el momento mismo de la invasión, las prácticas religiosas amerindias fueron comprendidas como cultos falsos o erróneos (idolatría), pero en cualquier caso como de menor valía, corruptos o degradados, si se comparaban con la verdadera religión católica (latría). Este argumento permitía, mediante un ejercicio de degradación, llevar a cabo un acto impensable para la tumba de un católico: la profanación, práctica sancionada por la fe cristiana y la ley²⁰. En este acto se separó, además, el cuerpo de los objetos que lo acompañasen y se dictaron recomendaciones para perturbarlo lo menos posible. Así las cosas, lo que podría derivar en la excomunión no sería el saqueo mismo de la tumba, sino el no dejar el cuerpo cubierto como se encontraba²¹.

Finalmente, el argumento económico se soportó en aquel de la utilidad general. En palabras resumidas, podría calificarse de inmoral que, ante tantas necesidades humanas por satisfacer, la riqueza contenida en las tumbas indígenas estuviera fuera de circulación.

Con base en los argumentos anteriores, para mediados del siglo XVI la práctica de la excavación de sepulturas indígenas era considerada una actividad lícita en términos jurídicos y morales, siempre y cuando se asegurara la parte de la ganancia que correspondía a la Corona, que, en virtud del carácter mostrenco de los bienes en cuestión, se constituía en su propietaria, y se cuidara la disposición del cuerpo en la misma manera en que se hallaba. Esta operación argumental, finalmente, separó el cuerpo de los objetos que lo acompañaban y a estos últimos se les confirió un nuevo carácter de acuerdo con su valor. Tanto a los objetos en oro como a las piedras preciosas se los igualó a cualquier otro bien de alto valor y, por ende, se denominaron tesoros. A los demás, por ser propios de la idolatría, se les asignó un valor negativo y se optó por su destrucción.

La distinción anteriormente mencionada se puede observar de manera clara en un documento de 1577 que relata una visita a diferentes pueblos de Boyacá, cuyo fin fue contribuir de forma decisiva a la extirpación de la idolatría. La motivación de la visita fue el hecho de que los indígenas persistían en la adoración de sus dioses, por lo que era necesario que sus autoridades indígenas entregaran los objetos relacionados con dichas prácticas. Nótese la sospechosa asociación que se hacía entre el asunto religioso y los objetos, lo que muestra que los europeos no se veían interesados en los sitios de culto como tales, sino solo en las ofrendas que los indígenas hacían en ellos. A través del análisis de esa visita, realizado por Vicenta Cortés²², se aclara la forma en que operaba el sistema colonial con respecto a los tesoros. Una vez requeridos a asistir a los lugares donde se hallaba el visitador, los indígenas principales le entregaron los objetos provenientes de sus lugares sagrados. El detallado inventario de ellos permite hacerse una idea del tipo de ofrendas que los muiscas mantenían en sus santuarios, así como de la forma en que los peninsulares clasificaban los objetos de los indios. Los fabricados en oro y las esmeraldas fueron considerados de valor y tasados por su peso y calidad. Los demás, percibidos sin valor alguno, fueron quemados²³. Por su parte, el asunto de la utilidad pública de los objetos de valor quedó resuelto en el momento de distribuir los tesoros rescatados: se asignó, en primera medida, el quito real, la parte que corresponde a la Corona, y el resto se destinó para el pago del doctrinero y la construcción de la iglesia.

La existencia de grandes cantidades de oro en montículos funerarios en el norte de Colombia dio origen, durante la década de 1530, a “la primera actividad de guaquería sistemática en el continente”²⁴. Cuán lucrativa fue esta empresa, tanto para la Corona española como para los particulares, es algo difícil de determinar. Ya en épocas tan tempranas campeaban en la administración pública la corrupción y las acusaciones de enriquecimiento ilícito. Lo cierto es que la relativa facilidad de hallar las tumbas indígenas, por corresponder a túmulos, y las importantes cantidades de oro en ellas contenidas fueron un poderoso incentivo para la incursión española hacia el centro del territorio²⁵. Esta bonanza, no obstante, parece no haber durado mucho más de una década²⁶ y es probable que para mediados del siglo XVI la empresa ya no fuera tan rentable. Aun así, esta primera ola de guaquería en el Caribe colombiano fue la que motivó las discusiones respecto a la legalidad y moralidad de dichos actos y, en consecuencia, fue la base para el establecimiento de una política al respecto²⁷, que se mantuvo sin mayores transformaciones durante todo el periodo colonial.

Guaquería institucionalizada

La independencia de la metrópoli española en el primer cuarto del siglo XIX derivó en el cambio en la estructura política y administrativa del territorio conocido como la Nueva Granada, mas no en una transformación de los sistemas de significado referentes a los objetos producidos por las sociedades prehispánicas. Prueba de ello es la Ley 13 del 2 de junio 1833, que dictaba lo siguiente:

El oro, plata y piedras preciosas que se encuentren en las sepulturas, templos, adoratorios y guacas de indios y demás conocidos con el nombre de tesoros, desde el día de la publicación de esta ley, corresponden íntegramente al inventor o inventores, sin más obligación que la de pagar los derechos de quinto y fundición.²⁸

El considerando de esta ley no deja lugar a dudas respecto a la forma en que el naciente Estado de la Nueva Granada concebía este tipo de objetos de indios como tesoros que podrían generar riqueza²⁹ y, por ende, como un asunto no solo lícito, sino deseable: “Es un deber del Congreso fomentar todos los ramos de industria y promover del mejor modo posible el desarrollo de la riqueza nacional”³⁰. En palabras de Botero, esta ley “constituyó un marco legal para la guaquería”³¹.

Poco antes de la Independencia, se venía constituyendo una tradición investigativa sobre las sociedades prehispánicas establecida por la élite criolla, en la que resaltan nombres como Francisco José de Caldas y José Domingo Duquesne. Después de la emancipación, este grupo alternaba sus quehaceres entre la dirección del naciente Estado y el estudio de diferentes campos del conocimiento³². Es claro que estas élites no tuvieron la intención de generar una ruptura radical con la herencia hispánica y, por consiguiente, mantuvieron una profunda lealtad con los baluartes coloniales basados en un ordenamiento jerárquico que clasificaba los grupos humanos en civilizados o bárbaros. Personajes como Ernesto Restrepo Tirado no dudaron en calificar la llegada de los europeos como providencial ante el avance de los grupos caribes que, a través de la guerra, amenazaban con invadir todo lo que hoy es el territorio colombiano³³. Como ha sido expuesto por Castro-Gómez³⁴, las élites criollas nunca quisieron escindirse de su herencia hispana. Por el contrario, mediante la narrativa del blanqueamiento procuraron mantener una línea divisoria entre los españoles o sus hijos nacidos en América y los otros (indígenas, negros y cualquier forma de mezcla entre ellos). Por lo tanto, la independencia no trajo consigo una forma diferente de pensar lo indígena, sino la permanencia y el reforzamiento de una ideología racista que, en cualquier caso, les aseguraba a los grupos dirigentes un sólido, y medible, criterio de distinción. Así las cosas, desde el siglo XVIII y al menos hasta comienzos del XX, la producción de conocimiento sobre las sociedades prehispánicas reforzó la retórica colonial mediante la triada riqueza-civilización-oro.

Buen ejemplo de ello son los textos producidos por dos de los principales estudiosos del pasado indígena de finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX: Vicente Restrepo y su hijo Ernesto Restrepo Tirado. En ellos se observa la forma típica en que las élites neogranadinas construyeron la idea del pasado prehispánico colombiano³⁵. En primer lugar, sus estudios históricos son en realidad resúmenes o compilaciones de los cronistas de Indias; incluso la forma de escritura se asemeja al estilo colonial. Segundo, los objetos producidos por sociedades prehispánicas son explicados a la luz de la información proveída en las crónicas y, así, de la mentalidad colonial. Por cierto, los objetos indígenas por ellos estudiados provenían de colecciones obtenidas de los guaqueros, de quienes tuvieron una apreciación ambigua³⁶, y fueron muchas veces vendidos sin ninguna consideración nacionalista a museos y coleccionistas europeos³⁷. Vicente Restrepo, quien se precia de realizar un estudio “imparcial” de los grupos chibchas que habitaban el centro del país, basa todo su análisis de la religión y de los objetos rituales de los indígenas en el concepto de idolatría (como falsa religión), a partir del cual hace toda suerte de juicios resaltando el salvajismo de sus creencias y prácticas. Como consecuencia, legitima la destrucción de los ídolos y la fundición del oro en la necesaria empresa de luchar contra ello³⁸. Años después, Ernesto Restrepo empleó el rótulo de ídolo para hacer referencia a las figuras indígenas y aludió a los sacerdotes indígenas como aquellos que se comunican con el demonio³⁹. En cuanto a los objetos de oro, son mencionados en términos de tesoros y del desarrollo de la industria orfebre como una variable para medir el nivel de civilización. En otras palabras, aquellos grupos indígenas que desarrollaron una industria orfebre fueron ricos y, por ende, civilizados⁴⁰.

La comparación del oro con la riqueza y la civilización es, a su vez, patente en las muestras universales en que participaron las nacientes naciones a finales del siglo XIX. En escenarios donde cada país pretendía manifestar su grandeza, qué mejor que el oro precolombino para demostrar riqueza y prosperidad⁴¹. En el mismo orden de ideas, el obsequio del denominado tesoro quimbaya por parte de Colombia a España, como agradecimiento a un laudo arbitral sobre límites fronterizos, es una muestra de la manera en que el oro prehispánico fue tratado por la élite gobernante como un objeto de cambio en razón a su alta valoración⁴².

Olas de guaquería

De acuerdo con ciertos autores, parece que durante los siglos XVII y XVIII, y una vez consolidada la presencia europea en territorio americano, las grandes empresas de guaquería habían, si no llegado a su fin, por lo menos disminuido en su escala⁴³. Es claro que durante esos dos siglos siguió existiendo la guaquería⁴⁴, pero, al menos por el momento, no hay mucha noticia de ella. Se requiere ir hasta mediados del siglo XIX para tener información respecto a una nueva ola de guaquería, esta vez de la mano de la colonización antioqueña. Como ha sido sostenido por diferentes investigadores⁴⁵, la búsqueda de tumbas con tesoros fue una de las motivaciones de esta colonización. Cientos de personas penetraron en las hasta entonces indómitas montañas del Viejo Caldas en busca de nuevas oportunidades⁴⁶. En palabras de Luis Arango Cano, uno de los guaqueros más famosos del país: “Hubo una época de algunos años en que casi todos los habitantes de la Hoya del Quindío tomaron parte activa en la guaquería; más de quinientos hombres vivieron de este oficio por años”⁴⁷. Varios de los municipios de los actuales departamentos de Caldas, Quindío y Risaralda fueron fundados al tenor de las dinámicas económicas que giraron en torno a la guaquería⁴⁸. De allí provienen verdaderas castas, entre ellas la del mencionado Cano, que por generaciones se dedicaron a la guaquería y algunas de las cuales se enriquecieron con tan lucrativo negocio⁴⁹. Parece ser que, a medida que se dio la colonización antioqueña, los guaqueros de tumbas establecieron, a través de su experiencia, un verdadero oficio, un conjunto preciso y estandarizado de técnicas, diferenciado de la guaquería de minas⁵⁰, que se fue propagando a otras regiones de Colombia, especialmente la cordillera Central. Este oficio, en razón a su envergadura, fue catalogado en 1854 como una verdadera industria por un observador como Agustín Codazzi⁵¹.

En el mismo sentido, la colonización marimbera iniciada en la década de 1970 en la Sierra Nevada de Santa Marta discurrió de forma paralela a una ola de guaquería en dicha región. A medida que los colonos abrían la selva para sembrar marihuana y sus cultivos de pan coger, se encontraban con los restos de los asentamientos indígenas, lo que produjo un auge de la actividad. Según la tradición popular, el conocido sitio de Ciudad Perdida o Teyuna fue en realidad encontrado por un guaquero. Esta nueva empresa fue de tal magnitud -en los años 1970 pudo haber 5000 personas dedicadas a esta práctica⁵²- que, en 1972, aquellos que la realizaban se organizaron en el Sindicato de Guaqueros del Magdalena (Sindiguaqueros), que efectivamente obtuvo una personería jurídica aprobada por el Ministerio de Trabajo⁵³. No es claro cuánto tiempo duró dicho sindicato, el cual fue disuelto por obvias contradicciones con las leyes de protección del patrimonio que ya estaban vigentes, pero su existencia por casi una década indica la dimensión de la práctica y del negocio asociado al tráfico de bienes arqueológicos, así como la falta de conocimiento de tales leyes por parte de los funcionarios públicos.

La persistencia de la narrativa colonial

Gracias a algunas entrevistas hechas a guaqueros descendientes de aquellos que estuvieron involucrados en la colonización antioqueña de mediados y fines del siglo XIX, y a otros que han ejercido la práctica en diferentes zonas del país, es posible documentar etnográficamente su percepción sobre las tumbas y objetos de los indios. Uno de ellos, entrevistado en 1978 por Diego Herrera, sostenía:

Yo tengo otra costumbre. Cuando yo saco la guaca, le rezo al alma del indio. Porque eso no tanto lo debe hacer uno por diversión, sino por caridad. Porque esos indios hicieron cosas indebidas que la ley sagrada les prohibía y ellos no lo sabían. ¿Usted ha visto en el ser humano, ahora o antes, que al cristiano lo entierren con bienes? Únicamente le echan su vestido sin bienes de ninguna clase. Esos bienes no deben estar debajo de la tierra, sino que deben estar sirviendo en la superficie.⁵⁴

Las palabras de este guaquero, pronunciadas casi a finales del siglo XX, rememoran de forma impecable los argumentos esgrimidos por los españoles a mediados del siglo XVI. En primer lugar, respecto al argumento jurídico, es claro para él que los indios son otros. En toda la cita anterior, resaltan las formas lingüísticas que indican que no existe la menor conexión entre quien excava y quien es excavado. En el mismo sentido, los guaqueros pueden desligar a los indígenas coetáneos, es decir, a los que comparten su mismo tiempo y espacio, de aquellos que produjeron las guacas en el pasado. El discurso es ciertamente similar a aquel empleado por españoles y reforzado por criollos según el cual, o bien los indígenas prehispánicos pertenecieron a civilizaciones más avanzadas, en contraposición a los contemporáneos, que son degenerados, o bien los contemporáneos proceden de otros lugares y, por ende, no son descendientes legítimos de los prehispánicos⁵⁵.

En segundo lugar, respecto al argumento religioso, persiste la idea de que los indígenas profesan una religión equivocada, contraria a la correcta, que es la católica. En ese orden de ideas, la notación de los entierros de indígenas como entierros de infieles⁵⁶ indica que este tipo de lugares son considerados desde una perspectiva y un ordenamiento religiosos. Finalmente, el argumento económico reitera que no es correcto que estos bienes permanezcan bajo tierra, que sean ociosos.

A pesar de que desde principios del siglo XX se empezaron a formular normas que de modo cada vez más tajante prohibían la guaquería⁵⁷, estas tardaron en ser conocidas y, mucho más, en ser aprehendidas por la población en general. Es claro que hoy en día la mayoría de los guaqueros saben que su práctica es ilegal y han tomado medidas para seguir ejerciendo en la clandestinidad, ahora con más motivación, dado el estímulo que implican los mayores precios de un producto ilegal⁵⁸. No obstante, relatos recientes muestran que para algunos guaqueros el tiempo, simplemente, no ha pasado, pues consideran que lo ilegal estaría asociado, no a la práctica, sino a no pagar la parte que le corresponde al Gobierno. Un guaquero de la región del Quindío entrevistado entre 2007 y 2008, a quien se le preguntó sobre el asunto de la legislación, respondió: “Las del gobierno, el gobierno. Si uno saca una guaca buena, ya se participa con el gobierno, pero si aparece por ay 2 o 3 narigueras, no paga”⁵⁹. Esta respuesta, que en principio podría parecer extraña, no hace otra cosa que indicar que en la tradición oral de algunos guaqueros persiste la idea del obligatorio pago del quinto, tal como fue establecido en la Colonia y reafirmado en la legislación de 1833.

Los tres argumentos se sintetizan en la legitimación de la práctica. Más allá del obvio interés económico, que sigue siendo su móvil principal, se ofrece una explicación que deja fuera de toda duda la necesidad de esta actividad: al final, el guaquero está haciendo un favor al alma del indio al liberarlo de la carga material (lo que lleva consigo en la tumba) que lo ata irremediablemente a su religión pagana. Así las cosas, la guaquería es, además, a ojos de sus practicantes, una empresa misional que busca completar el objetivo iniciado siglos atrás por la Iglesia católica. Mientras los sacerdotes se encargaron de la liberación de las almas vivas, los guaqueros se encargan ahora de la liberación de los espíritus de los muertos⁶⁰. En palabras de un guaquero interpelado en 2018 a propósito de la legalidad de sus actos a la luz de la legislación actual: “Uno no está cometiendo un delito. Está liberando un indígena. Uno no está robándole a nadie. El indio quiere que le saquen eso”⁶¹.

Es tal vez por esta razón que, de forma generalizada, en diferentes lugares de Colombia se pregona que las guacas alumbran o se dejan ver por excelencia el Viernes Santo⁶². De acuerdo con varios guaqueros, dado que ese es probablemente uno de los días más sagrados del año, el diablo no cuida las guacas, o por lo menos no está en capacidad de hacerlo. Ante dicha incapacidad, se presenta la oportunidad perfecta para que las almas de los indígenas, atrapadas por la falsa religión a través de los objetos paganos, puedan ser liberadas mediante la ruptura de la relación física entre el cuerpo y los objetos propios de la idolatría.

Es factible que por esa misma razón, en las narraciones de los guaqueros, frecuentemente se haga referencia a la suerte que acompaña a unos y es esquiva para otros. Según ellos, son los indios enterrados los que entregan las guacas y eligen quién los ha de liberar⁶³. Los que no tienen suerte son personajes que carecen de ciertos valores, envidiosos, que no comparten o que son movidos por la codicia⁶⁴. Cuando se revisa toda la trama alrededor de la suerte y el derecho que puede tener un individuo para encontrar un tesoro depositado en una guaca, se tiene que, al final, toda ella se circunscribe a los valores propios de los buenos cristianos. A pesar de las diferencias en las prácticas de los guaqueros⁶⁵, la omnipresencia de este tipo de narraciones es un indicador de la existencia de un sustrato común y, por lo tanto, informa sobre su antigüedad.

El acto final de la liberación es una clara remembranza de las leyes de Indias citadas al inicio de este texto y sintetiza la idea de la exculpación, ante el riesgo de ser acusado de profanación, mediante el favor hecho al indio muerto. En todos los casos, el guaquero procura ofrecer un tratamiento cuidadoso y respetuoso a los restos óseos⁶⁶. En una entrevista reciente, un guaquero afirma: “Trabajamos con mucho cuidado. Nosotros volvemos a enterrar los restos”⁶⁷. Y otro, entrevistado en 2004, dice: “No son profanadores porque ellos vuelven a enterrar los huesos y los respetan”⁶⁸. Estos testimonios muestran cómo se ha dado una redefinición de la profanación, de acuerdo con la cual el uso indigno de una cosa sagrada no reside en la excavación misma, sino en no dejar los huesos de los muertos como estaban, tal cual fue postulado en la época colonial.

Transformaciones

Hasta aquí se tiene que la intención europea de adquirir oro devino en la construcción de la guaca como contenedora de tesoros, independientemente de si ellos eran extraídos directamente de la naturaleza o de las tumbas indígenas. La asociación del término guaca con riqueza es un tema persistente en los Andes colombianos, como bien lo ha documentado Luis Alberto Suárez Guava⁶⁹. Es claro que los objetos arqueológicos no son renovables y décadas de guaquería finalmente se traducen en cierto agotamiento de las tumbas indígenas. Diferentes testimonios ofrecidos por guaqueros viejos casi siempre terminan con frases del tipo “La cosa ya no es como era antes”⁷⁰. De forma paralela, se tiene el auge del mercado de piezas precolombinas, no necesariamente circunscrito a aquellas fabricadas en oro. Estos dos procesos confluyeron en la ampliación del conjunto de objetos a los que se les otorga valor. Sorprendentemente, la inclusión de piezas de cerámica y otros materiales es muy reciente. Algunas referencias de viajeros extranjeros de finales del siglo XIX indican que, en dicha época, todo lo que no fuera oro, por ejemplo vasijas o figuras en cerámica, era simplemente despreciado por los guaqueros⁷¹.

Un par de testimonios permiten situar temporalmente la referida transformación. Un guaquero de la década de 1970 cuenta que “antes la cerámica no se vendía. Las cantidades de cerámica que yo saqué era una cosa terrible. Y eso se regalaba por ahí a la gente”⁷². Otro entrevistado es aún más específico: “Se dice que los guaqueros del siglo XIX y comienzos del XX no le daban demasiada importancia a la cerámica. Buscaban piezas de oro. El gusto por la cerámica se desarrolló tiempo después”⁷³. Estos testimonios coinciden con la vivencia propia del guaquero ilustrado por excelencia, Luis Arango Cano, quien en la segunda década del siglo XX se quejaba diciendo: “Al guaquero nada le importan los más hermosos hallazgos, ni las piezas más delicadas por su hermoso trabajo artístico; del oro, solo el peso en bruto para cambiarlo por dinero sonante, y luego hartarse de licor y de placeres sexuales”⁷⁴. En suma, la posición privilegiada, por no decir exclusiva, del oro como el objeto deseado por los guaqueros se mantuvo desde la Colonia hasta al menos el primer cuarto del siglo XX.

Conclusión: las implicaciones

En este texto se han aportado elementos que soportan la idea según la cual el significado y la práctica de la guaquería constituyen un fenómeno de larga duración que hunde sus raíces en la época misma de la Conquista española y cuya configuración básica es producto de la lógica europea que justificó la búsqueda y excavación de tumbas indígenas con el objeto de obtener oro. La retórica de los guaqueros que han sido entrevistados por antropólogos e investigadores sociales sigue, en líneas generales, los argumentos económicos, legales, morales y religiosos esgrimidos por la Corona en el siglo XVI. Por supuesto que existen diferencias en la forma en que se ha llevado a cabo la guaquería y que hoy día es posible documentar cierta diversidad regional e incluso cultural en su práctica⁷⁵, pero lo que más llama la atención sobre este fenómeno es la permanencia de los supuestos sobre los cuales se legitima. La persistencia de las formas de comprensión de este tipo de objetos permite hacer algunas reflexiones finales.

En primer lugar, es necesario enfatizar que, a través del tiempo, el móvil principal de la guaquería ha sido la búsqueda de oro como fuente de riqueza. Bien sea que se practique de forma permanente u ocasional, experta o amateur, más o menos planificada, lo cierto es que la intención fundamental al excavar las tumbas de los indígenas es la promesa de encontrar un objeto de valor⁷⁶. Por tanto, antes que cualquier otra motivación, la que prima es la económica. Sin lugar a dudas, la guaquería está profundamente cargada de narrativas y relatos mágicos que se han ido construyendo al tenor de la práctica misma y que son un reflejo de la forma de ver el mundo de los campesinos de los Andes. También es verdad que en la idea de guaca confluye una interpretación que otorga a estas entidades un carácter de vitalidad de grandes proporciones⁷⁷. Pero no por eso se puede comprender la guaquería como un fenómeno mágico-religioso⁷⁸. Este tipo de posturas derivan en una suerte de “romantización” de dicha práctica, olvidando que ella es, por principio, una actividad económica mediante la cual algunos campesinos se ganan la vida. Si bien es cierto que en determinados casos se trata de campesinos pobres con pocas posibilidades de tener otra fuente de ingreso, lo que Hardy⁷⁹ denomina inseguridad económica, también es cierto que para muchos es una forma de vida con la cual se encuentran conformes⁸⁰.

En segundo lugar, es innegable que a lo largo de cuatrocientos años la guaquería ha sufrido transformaciones; algunas tan simples como la adopción de tecnologías que facilitan la identificación y excavación de las tumbas, otras más complejas, como la generación de un conocimiento acumulado y una construcción de tipologías, a la manera expresada por Luis Arango Cano⁸¹. Pero, como se ha documentado en este texto, la esencia misma de esta actividad, su estructura, para usar los términos de Braudel, continúa casi inalterada. En palabras del mismo historiador, es una práctica persistente, de larga duración. Así las cosas, no puede pensarse que haya tenido “considerables transformaciones históricas”⁸², pues, si bien los pensamientos y circunstancias ya no son los mismos, no existe una enorme distancia entre la motivación colonial y la actual⁸³.

Tercero, debe ser absolutamente claro que en Colombia la guaquería precede por al menos trescientos años a la arqueología científica, y que una y otra tuvieron orígenes diferentes. Es más, alguna forma de esta última surge como una reacción a aquella, o al menos como una intención de proteger los objetos indígenas⁸⁴. Es cierto que los primeros estudiosos del pasado prehispánico colombiano utilizaron a lo largo del siglo XIX objetos provenientes de la guaquería como práctica de coleccionismo y fuente de comprensión de las sociedades indígenas⁸⁵. También es verdad que la mayoría de esos estudiosos vendieron piezas y colecciones a museos y casas de subastas en Estados Unidos y Europa. Pero, aunque sean mostrados como los precursores del estudio del pasado prehispánico colombiano⁸⁶, sería muy difícil sustentar que ellos eran arqueólogos, aun en el sentido más amplio de la palabra. Desde la tercera década del siglo XX, momento a partir del cual se puede hablar propiamente de arqueología científica en Colombia, las prácticas de estudiar objetos provenientes de la guaquería y de coleccionar y vender piezas arqueológicas son cada vez menos comunes. Por ende, es totalmente contrario a la realidad histórica homologar la guaquería a la arqueología, como ha pretendido en los últimos años un grupo de académicos⁸⁷. Que se sepa, la mayoría de los arqueólogos no van al campo con la expresa intención de buscar oro en tumbas indígenas para hacerse ricos, y aunque los guaqueros puedan mostrar cierto interés en el pasado indígena, este queda siempre subsumido en la necesidad de vender el producto de su trabajo⁸⁸. El hecho de que algunos arqueólogos hagan uso del conocimiento de los guaqueros o el de que las colecciones del Museo del Oro sean en su vasta mayoría producto de la guaquería solo son un reflejo de la ventaja práctica de esta actividad sobre la arqueología, ventaja que, como se indicó, es de al menos trescientos años. En el mismo sentido, homologar arqueología y guaquería porque las dos envuelven la acción de excavar es un artilugio que confunde los medios con los fines⁸⁹.

Una segunda suerte de confusión entre medios y fines trae como consecuencia, en cuarto lugar, otra forma de romantización de la guaquería, a partir de lo que Barker⁹⁰ denomina aproximación etnográfica. En forma resumida, esta pretende equiparar el conocimiento del guaquero con el del científico con base en el postulado posmoderno según el cual cualquier aproximación al pasado es igualmente legítima⁹¹. Una discusión respecto al anterior postulado excede los límites de este artículo, pero es claro que, aunque el guaquero desarrolla un fino conocimiento sobre las tumbas indígenas, que en ocasiones llega a ser más refinado que el de los arqueólogos⁹², su razón de ser es diferente y se orienta a la capacidad de determinar en cuáles tumbas pueden hallarse más o mejores tesoros. En este sentido, la finalidad del conocimiento arqueológico y la del experto local, como algunos ahora pretenden denominarlo, son totalmente diferentes.

Por último, el asunto de la ilegalidad se comprende como una delgada capa que se suma a la larga historia del fenómeno de la excavación de tumbas indígenas. Cuando se observa, a veces con indignación, la persistencia de la guaquería, parece que se olvida que su ilegalidad es un asunto reciente, del cual alguna parte de los habitantes del actual territorio colombiano ni siquiera se ha enterado. La primera ley que de forma precisa la prohibió data de 1936, cuatrocientos años después de la primera ola de guaquería que tuvo lugar en las llanuras del norte de Colombia. En muchas ocasiones, se trata de una práctica oportunista que tiene lugar cuando un campesino encuentra una tumba indígena mientras realiza sus labores diarias. Esta actividad se llevó a cabo por al menos cuatro siglos de forma libre y sin ningún tipo de cuestionamiento legal o moral. Así las cosas, desde entonces y hasta la fecha, en el momento en que un campesino halla una sepultura indígena, se activa una imagen colonial que indica que tal vez en dicha tumba puede haber un tesoro y, con esa visión, toda una narrativa colonial que justica la excavación. Al final, es la puesta en práctica de una tajante división entre lo visible-deseado y lo invisible-indeseado⁹³. El oro, en mayor medida, y otros efectos comercializables hacen parte de ese grupo de objetos deseados, alrededor de los cuales se han construido historias mágicas de fortuna e infortunio. Es esta la estructura de la cual se derivan, en general, las concepciones de lo que hoy se denomina patrimonio arqueológico. Transformar esta forma de pensamiento supone una tarea mucho más compleja que la formulación de leyes o la amenaza de imposición de medidas policivas; máxime cuando el Estado mismo retrocede en términos legislativos y, mediante la figura del “aprovechamiento económico”, retorna a las figuras jurídicas propias de 1833⁹⁴. Solamente la educación puede, a largo plazo, modificar estas formas de ver el mundo que, al final, derivan en la destrucción de los yacimientos arqueológicos. Como bien lo anotó Braudel años atrás: “También los encuadramientos mentales representan prisiones de larga duración”⁹⁵.

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Notas