Resumo: Pretendemos, neste artigo, fazer uma discussão sobre a história da comunidade do Baixão, localizada na zona rural de Vitória da Conquista (BA), formada a partir dos processos de misturas e mestiçagens entre indígenas e africanos. Por meio da análise das memórias dos seus moradores, pretendemos mostrar o processo de construção de uma nova identidade, a identidade quilombola, por conta de um processo de certificação territorial recente.
Palavras-chave: comunidade quilombolacomunidade quilombola,memóriamemória,identidadesidentidades.
Abstract: In this article we intend to discuss the history of the Baixão community, located in the rural area of Vitória da Conquista (Bahia, Brazil), formed from the processes of mixing and miscegenation between indigenous and African. Through the analysis of the memories of its residents, we intend to show the process of construction of a new identity, the quilombola identity due to a recent territorial certification process.
Keywords: Quilombola community, memory, identities.
Artigos
Nações, fronteiras e relações étnicas na comunidade indígena-quilombola do Baixão (Vitória da Conquista, BA)
Nations, frontiers and ethnic relations of the indigenous-quilombola community of Baixão (Vitória da Conquista, Brazil)
Universidade do Vale do Rio dos Sinos Centro de Ciências Humanas Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais
Recepção: 09 Setembro 2017
Aprovação: 15 Dezembro 2017
Este artigo propõe-se a investigar o pertencimento e as relações étnicas entre os moradores do quilombo do Baixão, uma comunidade rural do município de Vitória da Conquista (BA), localizada a 13 km do centro da cidade, formada a partir do entrelaçamento entre indígenas e descendentes de africanos.
O município está situado na Região Sudoeste do Estado, a 509 Km de distância da capital, Salvador, sendo a Bahia um dos estados brasileiros com maior número de comunidades quilombolas e Vitória da Conquista por sua vez, é o 2º município com maior número de comunidades certificadas pela Fundação Cultural Palmares. Até o ano de 2014 foram certificadas 24 comunidades, dentre elas, o Baixão, que tem a sua carta com o nome Lagoa Maria Clemência, comunidade certificada pela Fundação Palmares em dezembro de 2006 (Diário Oficial da União, 2006, p. 59-60).
O território quilombola de Lagoa Maria Clemência é constituído pelas comunidades: Poço de Aninha, Caldeirão, Oitero, Manuel Antônio, Riacho de Teófilo, Tabua, Muritiba, Lagoa Maria Clemência e o Baixão. No entanto, este trabalho trata apenas do estudo sobre o quilombo do Baixão. Após o reconhecimento pela Fundação Palmares, as comunidades que compõem o território de Lagoa Maria Clemência foram criando suas próprias associações para garantir a territorialidade e os direitos voltados a estas populações.
O Baixão é cercado por grandes extensões de terra que no passado pertenciam a Fazenda de mesmo nome e hoje é de propriedade de fazendeiros, assim sendo as 300 famílias dos moradores locais possuem pequenos lotes de terras, onde, ao longo do tempo, foram sendo construídas novas casas (em um mesmo quintal ou terreiro) limitando a possibilidade do cultivo da terra e da criação de animais pequeno porte, fazendo com que se tornassem uma comunidade sobretudo de comerciantes de gêneros alimentícios, que comercializam cereais (feijão, andu), raízes (mandioca) etc produzidos em seus próprios territórios ou compradas nas localidades vizinhas.
A territorialidade na comunidade vai muito além da questão da propriedade, mas um local de pertencimento relacionado à identidade étnica e cultural e sobretudo a luta pela efetivação dos direitos quilombolas, no que diz respeito a infraestrutura e qualidade de vida (saúde, educação e assistência social) dos moradores. Com a certificação, a associação de agricultores familiares do Baixão ganhou força política e, atualmente, uma das bandeiras de luta é o seu fortalecimento, pleiteando a sua própria carta de certificação e consequentemente a titulação de seu território. A territorialidade também está ligada a produção e transmissão de saberes ancestrais, bem como, no desenvolvimento das relações atuais e das futuras gerações3. Nas Figuras 1 e 2 é possível ter uma visão geral da comunidade.
Figura 1
Vista da parte baixa da comunidade.
Figure 1
View from lower area of the community.
Fonte: acervo pessoal de Vivian Lima (jan., 2017).
Figura 2
Casas da parte baixa (a) e da parte alta (b) da comunidade.
Figure 2
Houses from the lower area (a) and high area (b) of the community.
Fonte: acervo da pesquisa de Vivian Lima (jan., 2017).
Pela imagem observamos como as casas são delimitadas por muros, havendo pouco espaço para aproveitamento da terra para plantação ou criação de animais, apresentando características de distrito. As residências têm energia elétrica e rede de abastecimento de água, não tem rede de esgotamento sanitário. As edificações de muros na frente das casas são por conta do aumento da violência nas regiões ao entorno e em Vitória da Conquista. Na comunidade não há ruas ou estradas pavimentadas.
Possui uma escola dos anos iniciais do Ensino Fundamental, atendendo a alunos numa turma multisseriada no período matutino e vespertino, sendo que a professora que atua a mais de 15 anos não é da comunidade. Em relação às condições de saúde da população, o Baixão possui um posto de saúde, construído pela própria comunidade, onde o médico faz uma visita semanal. Próximo a comunidade há um aterro sanitário que causa grandes transtornos aos moradores. Como consequências os moradores sofrem com problemas respiratórios, alergias e a proliferação de insetos como moscas. Grande parte das famílias são assistidas pelo Programa Bolsa Família, além da renda da feira, alguns moradores trabalham em uma das duas pedreiras que ficam localizadas na região.
Muito semelhante com as demandas do Baixão, uma pesquisa recente realizada por Silvano Conceição (2016) em outra comunidade quilombola de Vitória da Conquista conhecida como Velame, que com base na interpretação no Relatório Técnico de Identificação e Delimitação (RTID) do território do quilombo, o estudo revela que a questão da territorialidade e do acesso aos programas do Governo Federal e Estadual voltados para estas populações vem impactando a qualidade de vida e ressignificando a identidade dos moradores daquela comunidade4.
Segundo dados disponíveis no site do INCRA (2017), na Bahia apenas 25 comunidades possuem seus territórios regularizados, sendo duas comunidades em Vitória da Conquista: Velame e Barreiro do Rio Pardo. Tal dado revela que a regularização fundiária é uma das principais reivindicações das comunidades quilombolas na atualidade5.
Nessa perspectiva, este estudo pretende trazer uma discussão sobre pertencimento e relações étnicas dentro da comunidade do Baixão e de que forma a certificação territorial vem afetando seus moradores no processo de construção de uma nova identidade, a identidade quilombola. Estas duas categorias - pertencimento e relações étnicas estão imbricadas e são a base para a discussão sobre os elementos escolhidos pelo grupo para referenciar uma pertença coletiva que vinculam os moradores material e simbolicamente naquele território.
Para tanto, foi necessário à imersão no cotidiano da comunidade para investigar a partir da oralidade dos mais velhos e também dos contemporâneos, a memória do seu passado histórico referente a genealogia e de seus saberes deixados pelos seus ancestrais, que são marcas da etnicidade das matrizes africanas e indígenas, como também europeias, legados que se apresenta ora sutilmente, ora manifesto de maneira mais explícita no cotidiano e nas mais variadas tradições locais que vêm sendo ressignificadas.
Os estudos sobre os quilombos contemporâneos ocupam parte dos debates nas esferas acadêmica, antropológica, jurídica e política brasileira, sendo marcado por controvérsias, questionamentos, acusações e disputas, uma vez que a categoria quilombo tem um significado polissêmico e a tentativa de definições pode esbarrar em indefinições, adjetivação e desqualificação (Mello, 2012). Esta categoria por envolver questões de poder gera também, embates em diferentes setores da sociedade especialmente, aos relacionados às questões agrárias, o que dificulta a certificação e a titulação das comunidades quilombolas.
Não podemos deixar de mencionar o reconhecimento jurídico instituído pela Constituição de 1988, Art. 68 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias (ADCT) estabelecendo que: "[...] aos remanescentes das comunidades de quilombos que estejam ocupando suas terras é reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os títulos respectivos". Marcelo Mello (2012) afirma que apesar do debate que antecedeu a aprovação desse dispositivo e das pressões dos movimentos negros pelo reconhecimento do direito das populações negras e o direito pela terra, sua aprovação ocorreu sem um aprofundamento no debate em torno da questão, pois havia mais dúvidas do que certezas, mas era sabido que o termo reavivava lutas históricas.
Por outro lado, o processo de autodefinição e autoreconhecimento aos ditos quilombolas, abriu um precedente jurídico, reconhecendo-os como sujeitos de direitos e consequentemente, o acesso às políticas públicas voltadas para essas populações6. E após um longo debate, 15 anos depois, o Decreto N° 4.887 de 20 de novembro de 2003 passa a regulamentar o previsto no Art. 68 do ADCT, dispõe:
Art. 2 Consideram-se como remanescentes das comunidades quilombolas dos [...] os grupos étnico-raciais, segundo critérios de auto-atribuição, com trajetória histórica própria, dotados de relações territoriais específicas, com presunção de ancestralidade negra relacionada com a resistência à opressão histórica sofrida. §1º Para fins desse Decreto, a caracterização dos remanescentes das comunidades dos quilombos será atestada mediante autodefinição da própria comunidade (Brasil, 2003).
Atualmente, o termo remanescente de comunidades quilombola, comunidade negra rural vem sendo "ressemantizado" pelos estudos na área e também pelos próprios sujeitos, para de fato representar a situação atual dos quilombos no Brasil7. Referindo assim, não como grupos isolados e com resquícios antropológicos que tem origem em movimentos insurrecionais ou rebelados, mas, sobretudo, "[...] consistem em grupos que desenvolveram práticas cotidianas de resistência na manutenção e reprodução de seus modos de vida característicos e na consolidação de um território próprio" (O'Dwyer, 2002, p. 18).
Dito de outro modo, a discussão sobre a questão quilombola parte da premissa de ruptura de definições fossilizadas e arcaicas, tendo como método essencial a "[...] indagação de como os próprios agentes sociais se autodefinem e representam suas relações e práticas face a grupos sociais e agências com que interagem" (Almeida, 2011, p. 78). Por isso, preferimos usar aqui o termo quilombo ou comunidade quilombola por entender que é a forma como os moradores do Baixão se autodefinem e se constituem em suas práticas cotidianas.
A autodefinição, segundo Melo (2012), consiste na participação ativa dos sujeitos e na interação com outros grupos pautando-se pela tentativa de superar abordagens essencialistas da identidade étnica e, por outro lado, romper com a figura do pesquisador legitimado pela academia, em atribuir critérios para definir a identidade dos outros à revelia das percepções dos próprios sujeitos.
Sobre o processo de reconhecimento, destacamos as contribuições de Honneth (2003), a partir do pensamento de Hegel, defende a ideia de que os sujeitos lutam pelo reconhecimento intersubjetivo de sua identidade, sendo o conflito inerente às relações sociais, isto é, "[...] uma pressão intra-social para o estabelecimento prático e político de instituições garantidoras da liberdade" e, atualizando os argumentos do filósofo, atribui a noção de que o reconhecimento mútuo perpassa pelas dimensões emotiva, jurídico-moral e estima social (Honneth, 2003, p. 29). Nessa perspectiva, o reconhecimento jurídico e o "assentimento livre dos sujeitos" dão legitimidade e "imputabilidade moral a uma comunidade", uma vez que
[...] são as lutas moralmente motivadas de grupos sociais, sua tentativa coletiva de estabelecer institucional e culturalmente formas ampliadas de reconhecimento recíproco, aquilo por meio do qual vem a se realizar a transformação normativamente gerida das sociedades (Honneth, 2003, p. 156).
Assim, no processo de construção recente da identidade quilombola no Baixão, os sujeitos lutam pelo reconhecimento subjetivo e intersubjetivo que se dá nas relações entre os próprios moradores e os de fora, pautando-se na perpetuação de seus saberes ancestrais e na luta por reconhecimento de direitos que são garantidos por lei a essas populações. Neste sentido "[...] o conceito de identidade quilombola se dá a partir das representações e interpelações nas quais os sujeitos em questão estão inseridos, e a partir de suas identificações com valores e significados construídos socialmente" (Furtado et al., 2014, p. 108). Desta forma a escolha dos critérios ou elementos que definem a identidade do grupo são definidas pelos próprios moradores a exemplo, as suas tradições, não só as de origem africana, mas também indígena.
Três grupos indígenas se fixaram na região do sertão da Ressaca, atual Vitória da Conquista e seu entorno: os Ymborés, Kamakãs e Pataxós. Os Ymborés viviam entre os Estados de Minas Gerais, Bahia e Espírito Santo. Nômades, andavam em grupos que variavam entre 50 a 200 pessoas. Dependiam da pesca e da caça, ao que parece só passaram a desenvolver a agricultura depois dos contatos com o europeu. Os pataxós habitavam as áreas do interior da Bahia compreendidas entre os rios Pardo e Cachoeira e os Kamakãs margeavam os rios Pardo, Colônia, Jequitinhonha e das Contas.
Já os primeiros africanos vieram para o sertão baiano se refugiando da escravidão nas comunidades quilombolas, causando grande desconforto e preocupação às autoridades coloniais (Nascimento, 2008a, 2008b). Em um dos primeiros documentos que trata da ocupação europeia do sertão da Ressaca, Pedro Leolino Mariz, um dos principais responsáveis pela colonização de diversas áreas do interior da Bahia e norte de Minas Gerais, incumbe à bandeira dirigida por André da Rocha Pinto de conquistar as atuais regiões de Rio de Contas e Vitória da Conquista, entre os rios de Contas, Pardo e São Mateus, para que pudessem "[…] encontrar metais preciosos, estabelecer fazendas de gado, matar índios que se opusessem a conquista, estabelecer aldeias e destruir quilombos que fossem encontrados" (Mariz inTorres, 1996, p. 171-172).
A João Gonçalves da Costa, bandeirante sertanista, é dado o triunfo do desbravamento, povoamento e ocupação econômica portuguesa, em meados do século XVIII, empreendendo viagens ligando o interior até o litoral, mais especificamente o então Sertão da Ressaca até à vila de Ilhéus, com o objetivo de facilitar a penetração portuguesa no interior da Bahia.
Em suas expedições, João Gonçalves da Costa relatou numa carta destinada ao Desembargador e Ouvidor de Ilhéus, em 1783, usando a expressão "mulato ladino" para se referir a possível liderança negra/africana dentro de comunidades indígenas: "Devo dizer a V.M. que em algumas destas aldeias se acham metidos alguns escravos que fugiram lá debaixo e um mulato ladino que me dizem, é capitão de uma das aldeias", revelando tal excerto que as relações étnicas da época vão além da indígena e europeia (Costa inSouza, 2001).
Nesse processo de colonização, no entanto, há dois nomes relevantes, o pioneiro foi João Amaro Maciel Parente, bandeirante paulista que abriu as primeiras trilhas, travando combate contra os índios mongoió e pataxó. Posteriormente, João da Silva Guimarães iniciando suas expedições em 1730, foi o bandeirante que mais matou índios nos sertões da Bahia e norte de Minas Gerais, dentre eles os botocudo/pataxó, mongoió ou kamacã e ainda os ymborés, mas também, foi o responsável pela descoberta de minas de ouro, prata e de pedras preciosas, e dos afluentes principais dos rios que divisam a Bahia com Minas Gerais e Espírito Santo (Menezes, 2010).
Já no início do século XIX na historiografia sobre a região, o destaque é dado ao príncipe austríaco Maximiliano de Wied-Neuwied, em sua obra -Viagem ao Brasil nos anos de 1815 a 1817. Em seus escritos naturalistas, dentre outras descrições, relata as relações étnicas que ocorreram entre os índios e europeus no processo de aldeamento. Seguindo em direção aos "Sertões" da Bahia, às margens do Rio Grande de Belmonte, atual rio Jequitinhonha, chama a atenção do viajante às peculiaridades de um aldeamento indígena , decorrentes da colonização e da mestiçagem8:
Há em Belmonte uma raça peculiar de índios civilizados convertidos ao cristianismo, e conhecidos por índios "Meniens", que a si próprios, porém, se chamam "Camacans". Os remanescentes da antiga língua, ora em extremo corrompida, testemunham-lhe a origem real, que eles mesmos conhecem bem [...] Aos poucos, abandonaram de todo o antigo modo de vida, sendo agora completamente mansos e em parte cruzados com a raça negra, alguns empregados como soldados, outros como pescadores e lavradores (Wied-Neuwied, 1940, p. 253-254).
Esse processo de mestiçagem também ocorreu na região da Batalha, atualmente Trio de Batalha, que refere-se ao território que engloba Ribeirão do Paneleiro, Batalha e Lagoa do Arroz. Ainda que historicamente tenham em suas origens heranças de povos indígenas, estes territórios foram se constituindo também, pela mistura étnica formada por negros, sendo reconhecidos pela Fundação Palmares como comunidades remanescentes de quilombo em 28 de julho de 2006.
E, não muito distante do trio de Batalha, o quilombo do Baixão também é resultado dessa mestiçagem que ocorreu em Vitória da Conquista. Esse processo ultrapassou os limites biológicos, sendo, sobretudo, cultural, em que há uma predominância de elementos étnicos africanos que se amalgamaram com elementos dos outros grupos (indígenas e europeus) e formando algo novo, mas que preserva as suas raízes (Nascimento, 2008a).
E essa etnicidade, resultante dessas relações étnicas, é a motriz das tradições do quilombo, a exemplo, o reisado, as práticas de cura, as ladainhas, a feira, entre outras, em que os moradores reinterpretam e "imaginam" o seu passado histórico enquanto quilombola e produzem outros pertencimentos. Esses saberes cotidianos são constitutivos dos pertencimentos desta comunidade negra rural fincada suas raízes, no legado africano e de outros grupos, como o indígena, sendo produzidos a partir também da interação com outros grupos para além do Baixão.
Nesse processo contínuo de mistura e mesmo de mestiçagem, há uma predominância negra na localidade formada, sobretudo, pelos ancestrais da família Machado dos Santos. No entanto, há diferentes versões sobre como o ícone da comunidade foi morar naquele território que inicialmente era indígena e constituir sua descendência.
O fato é que os estudos sobre as ocupações pelas populações negras na região sudoeste evidencia que havia uma busca por terras "abandonadas", de difícil acesso e afastadas das vilas. Muitos escravos, forros e famílias inteiras sem ter um destino certo, perambulavam por estas vilas e pelas pequenas cidades, vivendo em situação de extremo abandono, e outros exercendo trabalhos como tropeiros, roceiros, meeiros, domésticos, alguns nem sequer sabiam do fim da escravidão, fazendo com que muitos continuassem na mesma situação de exploração e ali permaneceram formando suas famílias (Oliveira, 2010). E assim possivelmente, o quilombo do Baixão se constituiu.
Na memória dos moradores, a principal versão contada é a de que a comunidade é formada pelo patriarca fundador: João Machado dos Santos, constituindo uma única parentela com outras famílias ao entorno da região, por isso que é comum a expressão que "todo mundo é uma família só" e que "a comunidade é formada por 4 nações", resultado dos casamentos consanguíneos e pela associação ao sobrenome Machado9. É interessante notar semelhanças com a pesquisa de Célio Oliveira (2010) realizada em Tremedal, região Sudoeste da Bahia, onde os moradores da comunidade quilombola do Quenta-Sol têm em suas memórias a referência sobre seu passado histórico, um mito fundador, o patriarca Conrado Pedro da Silva.
A expressão nação, utilizada pelos mais velhos do Baixão, a partir de suas memórias sobre suas origens e de seus antepassados, é para se referir, sobretudo, a formação da comunidade que está relacionada diretamente a união entre os Machados, os de Deus, mais conhecido como os Malaquias, os de Jesus e de um morador "chegante" na comunidade de ascendência indígena, que uniu-se àquelas famílias, formando uma única parentela. A expressão remete a um legado e uma ancestralidade africana e é tida pelos moradores como uma marca/fronteira para identificar quem pertence à comunidade e da união de casamentos consanguíneos, principalmente pela descendência dos Machado.
Outra pesquisa na área, de autoria de Janeide B. Santos (2008, p. 87) há uma semelhança na oralidade dos moradores mais velhos destas comunidades que também fazem referência a sobrenomes ou ao pertencimento familiar utilizando a expressão nação, conforme a narrativa: "As terras de nossa nação era muito grande, começava no Açougue Véio passava pela Caboronga, Tremendá de Dr. Derardo, Pedra Branca, Piriquito, Mangueira até o rio. Era muita terra, não se tinha documento", dando não só a dimensão de territorialidade, mas também de temporalidade (Santos, 2008).
Semelhanças também são encontradas quanto à expressão na pesquisa de Renata Oliveira (2012) em que é utilizada pelos descendentes dos índios paneleiros para se referirem tanto a sua ancestralidade indígena, como também a vínculos familiares: "vem da nação de índios da Serra da Santa Inês. Aqui, as famílias têm sangue de índio das duas partes. É tudo uma descendência só" (Oliveira, 2012, p. 155).
Nessa mesma perspectiva, ser do Baixão está relacionado intimamente a vínculos familiares e por conta de casamentos consanguíneos. Mesmo que a comunidade tenha sido formada a partir de elementos africanos e indígenas, por onde quer que se ande por lá é uma fala recorrente a expressão: "Aqui todo mundo é parente", "aqui a gente casa mais é parente com parente", "é uma nação só". O destaque entre os casamentos consanguíneos vai para o casal da 3ª geração da família Machado. O Sr. Vitório Machado dos Santos, 85 anos e Sra. Liordina Rosa de Jesus, 87 anos, conhecida como Dona Lió, são netos de João Machado dos Santos (Figura 3).
Figura 3
Sr. Vitório Machado dos Santos e Sra. Liordina Rosa de Jesus.
Figure 3
Mr. Vitório Machado dos Santos and Mrs. Liordina Rosa de Jesus.
Fonte: acervo pessoal de Vivian Lima (jan., 2017).
O parentesco se dá porque a mãe de seu Vitório, Jesuína Teresa de Jesus, é irmã de Tibúrcio Machado dos Santos, pai de Dona Lió. Não se sabe desde quando, mas a família Machado sempre foi a proprietária de grande parte das terras da comunidade10. É importante destacar que na genealogia dos moradores do Baixão, o sobrenome Jesus aparece mais relacionado às mulheres, tanto da família Machado quanto da família de Deus.
No imaginário local, a comunidade passa a existir a partir desse mito fundador, nos dando uma referência cronológica de 150 anos e de antepassados que têm suas histórias relacionadas à escravidão e à herança étnica também, de povos indígenas, estes últimos vieram de outro território e se instalando no Baixão11. E, em sua "historiografia", a presença de grupos indígenas também é parte da reconstituição do seu passado histórico e da memória dos moradores, fornecendo elementos relevantes para compreender como se dá o pertencimento étnico da comunidade, conforme a fala: [...] nós é tudo misturado com esse negócio dos índio, de caboclo (Sr. Júlio Machado dos Santos, entrevista, nov., 2016). Nas falas dos sujeitos das historiografias sobre quilombos, mencionadas aqui, nos dá uma dimensão clara que nas comunidades negras rurais da região predomina uma "nação" mestiça com características de caboclo.
As relações que ocorreram dentro da comunidade - interétnicas, se construíram pela miscigenação étnica e pela transgeracionalidade de casamentos consanguíneos que foram a base das raízes de suas origens. Outro tipo de relação são as interações entre os moradores do Baixão e seu entorno, destacando as que ocorreram, sobretudo, com os fazendeiros do distrito do Pradoso e as atuais relações.
Nessa perspectiva, a etnicidade resultante dessas interações sociais entre os próprios moradores e entre eles e os de "fora" desde as suas origens, é o elemento chave para o entendimento das relações étnicas que ocorrem no cotidiano do quilombo, que derivam "[...] da constituição de espaços cênicos e das operações externas que os autores aí realizam uns com os outros. É nesses espaços que os atributos naturais adquirem um valor expressivo [...] como reinvindicação a ser julgada ‘como um certo tipo de pessoa', reivindicação pública que necessita ser publicamente validada e ratificada e que supõe um idioma convencional comum" (Poutignat e Streiff-Fenart, 1998, p. 112).
Na esteira dessa discussão, Frederik Barth (1998) desde o final da década de 1960 contribuiu para o debate sobre diferentes grupos étnicos, que no Brasil, é voltado principalmente, sobre grupos indígenas e quilombolas. A contribuição que este teórico nos traz para a discussão sobre quilombos contemporâneos em especial, para a comunidade aqui pesquisada, é sua teorização sobre o termo etnicidade que permite a definição de quilombos como uma organização social, e como tal, relacionada à categorias de inclusão e de exclusão, isto é, a dicotomização entre Nós e Eles, processo de manutenção de fronteiras para organizar suas identidades e as interações. Para o autor, "a etnicidade assegura a unidade efetiva do grupo tanto quanto pressupõe seu caráter constituído" (Barth,1998, p. 112), assim sendo a especificidade de uma determinada organização social étnica decorre então do papel que nela desempenham os diferentes contrastes culturais, sendo que esse papel não pode ser dissociado dos processos de manifestações das diferentes identidades (Barth,1998).
Portanto, a etnicidade produzida nas relações étnicas entre os moradores dentro e fora do quilombo, não é tida apenas como uma unidade social, "mas a atitude ou performance dos sujeitos quando estes atuam em situação de alteridade", daí a justificativa do termo etnicidade para a apreensão das relações étnicas na comunidade (Arruti, 2014, p. 207).
Dito de outro modo, a etnicidade é tida como processual, e esses elementos étnicos corroboram para a coesão do grupo, isto é, para a manutenção de suas fronteiras no sentido de reverberar seus pertencimentos e as relações que têm como base os princípios de solidariedade e de parentesco, elementos que também caracterizam as comunidades negras rurais, como é o caso do Baixão que aqui é visto não como um espaço isolado e estático no tempo, mas como um território onde os sujeitos lançam mão de recursos para se autodefinirem e produzirem diferentes modos de existência.
Este território pode ser considerado também como uma "comunidade imaginada", pois há uma valorização das heranças de seus antepassados e de suas próprias histórias como se as tivessem vivenciado nos tempos de hoje, acionando sempre a recordação de que os mais velhos contavam, "no tempo do meu bisavô", entre outras representações, tendo como pano de fundo as misturas étnicas que fazem com que os moradores se reconheçam como uma comunidade formada por 4 nações (patriarcas), por caboclos, descendentes de índio e de escravo, criando dessa forma, um "vínculo imaginado" em ser do Baixão e ser quilombola, ainda que, como uma construção recente. Ao rememorar suas experiências ou experiências contadas pelos "mais velhos", os sujeitos se inserem numa subjetividade individual trilhada por eventos e lembranças do contexto da coletividade em que se entrelaçam passado e presente, real e imaginado.
É importante destacar que o termo quilombola está sendo disseminado na comunidade muito recentemente e este autoreconhecimento ainda é tímido, principalmente por parte dos moradores mais antigos, não pelo fato de desconhecerem o significado do termo e não menos por terem algum tipo de rejeição. O fato é que, o pertencimento étnico de ser do Baixão vem sendo relacionado a uma ancestralidade, representando uma fronteira étnica que distingue entre quem é de dentro e quem é de fora, transpondo as fronteiras territoriais e de organização social, e voltado a um pertencimento de ser quilombola e ser dos Machados.
Para falar sobre a ascendência dos Machado, Sr. Júlio Machado dos Santos (75 anos), pertencente a 4ª geração, neto de João Machado dos Santos e filiação de Antônio José dos Santos e Vitória Rosa de Jesus é considerado como um dos principais representantes que guarda o patrimônio memorialístico sobre sua família e sobre as origens do quilombo Figura 4.
Figura 4
Sr. Júlio Machado dos Santos.
Figure 4
Mr. Júlio Machado dos Santos.
Fonte: acervo pessoal (nov., 2016).
Conforme suas memórias, a nação - dos Machado, tem como ícone, João Machado dos Santos. Não se sabe ao certo como este patriarca estabeleceu suas origens na região e nem de outros membros que o antecederam, mas os relatos deixam a entender que ele sempre foi daquele território e em outros, relatam que ele veio da região de Caetité como um escravo fugido e se estabelecendo na região.
João Machado era casado com Romana, que segundo a comunidade também era escrava. Os relatos por hora apresentam versões diferentes para explicar tanto a origem de João Machado e Romana, conforme a fala de Sr. Júlio Machado:
[...] João Machado, era o mais veião daqui. Ele contava pra nós que saiu desse lado de Caetité e lá saiu naquele tempo andando. Era escravo e saiu fugido. Ele virou escravo saiu pra tudo quanto é canto, aonde é que ele para, ele mansa. Aí ele chegou por aí, ficou, ficou até quando eu nasci, fui rapazin assim de oito, nove anos, eu peguei conhecer ele. Romana era escrava também. Uma véia por nome Izidora criou ela. Ela não era filha, ela pegou eamansoudentro de casa (Sr. Júlio Machado dos Santos, entrevista, nov., 2016).
Historicamente Caetité foi considerada como uma região estratégica de ligação comercial, política, jurídica e para a exploração aurífera que ocorriam entre o Rio das Contas e Minas Gerais, o que posteriormente por Provisão do Conselho Ultramarino de 12 de julho de 1803, foi assentada a criação da Villa, que recebeu o nome de Villa Nova do Príncipe e Santana de Caetité, que se transformou no centro de distribuição de produtos e do tráfico de escravos. No arquivo público municipal há uma vasta documentação que registra as transações dos fazendeiros sobre suas transações que comprova também que escravos trabalhavam como tropeiros e vaqueiros (ver Arquivo Público Municipal de Caetité, s.d.).
Reiterando o passado com trajetórias de escravidão, o relato de Vitório Machado dos Santos traz uma memória contada por João Machado dos Santos, seu avô, sobre uma narrativa que confirma a ascendência com negros que foram escravizados: "Eles contava que naquela época ia trabalhar, trabalhava o dia, quando era de noite pra dormir era com a corrente no pé". Na região próxima, no município de Ituaçu (BA), Nascimento (2007), também relata depoimentos de descendentes de africanos sobre o tempo da escravidão: "Lixandinha era negâ nagô, Lixandinha chamava, ela nem conversava com a gente, ela era uma negra preta dos beição, eu conhecia ela, ela foi cativa, ela sofreu muito, ela vei trazida" (Dona Alzira inNascimento, 2007, p. 32).
Voltando ao Baixão, o fato é que possivelmente esses dois personagens - João Machado e sua esposa, Romana, têm seu passado entrelaçado com o período de transição entre o período escravocrata e o seu fim, onde João Machado trabalhava para os coronéis no comércio de escravos e práticas análogas ao trabalho escravo. Na fala abaixo, Vitória, relata como era esse trabalho e como foi que Romana adentrou a comunidade:
Ele iacomprar escravolá ni Caetité, Anagé. Quando vinha de lá pra cá [...] que os coronéis que compravam eeles trabalhavam pros coronéis,e vinham trazendo de lá pra cá chegavam na estrada, disse que causa que cansava, ficava pra trás. Igualmente um rebanho de animais, né? Aí que o pai do meu bisavô, que era casado com escrava,pegou uma que ficou cansada e botou dentro de casa, [...] naquela época não existia casamento. Era ficava junto, aí disse que criou uma família. Aí por isso,a nação daquié criada por três famílias (Vitória Santos de Souza, entrevista, 12/10/2016, grifos nossos)12 .
No relato acima, traz também uma referência temporal de como foi se constitui a comunidade tendo como base João Machado dos Santos que se juntou a outras famílias (nações). Na oralidade dos moradores, o patriarca transmitiu para as gerações atuais parte dos saberes e práticas que são compartilhados no Baixão. Este legado pode ser considerado como um dos modos que encontraram para definir seus pertencimentos: étnico, religioso, cultural, familiar, entre outros. E nas conversas informais é comum se ouvir dizer: "Aqui no Baixão todo mundo é dos Machado".
A expressão amansou, utilizada com frequência na comunidade pelos mais velhos, além de fazer referência a descendente de negros escravizados, está associado, sobretudo, a descentes de indígenas, grupos étnicos importantes na constituição do Baixão. Esse termo dá a ideia de que só a partir da socialização com outros grupos e entre eles próprios, adquiriam um status de "manso", onde os ancestrais passaram a constituir vínculos entre si, constituindo-se uma comunidade e viver com os que ali estavam.
Além da formação do quilombo ter nas suas origens a mistura entre os Malaquias (os José de Deus), os Jesus e os Machados, formando uma parentela só, a presença de um personagem de ancestralidade indígena merece destaque nesta pesquisa. O patriarca Selvino Ribeiro de Queiroz, mais conhecido como Selvinão é o representante da nação de ascendência indígena. É assim conhecido porque tinham características que a comunidade considera de quem tem "sangue de índio". Quando vivia em Itambé, conheceu uma jovem que era filha de Malaquias que estava de passagem pela cidade com o pai (falecido já há alguns anos). Dessa união, veio morar no Baixão constituindo família. Importante destacar que a memória "oficial" da comunidade diz que a presença indígena (com a chegada da família do Sr. Selvino) teria sido posterior a presença negra propriamente dita, tal relato a nosso ver serve para reforçar esta nova identidade quilombola que está sendo formada.
Atualmente, o patriarca que representa este grupo no Baixão é o Sr. Estevão Ribeiro dos Santos, 81 anos, que popularmente chamado de Seu Preto, é o filho mais velho de Selvino (Figura 5). Não deixa de ser interessante perceber que o descendente de indígena é chamado pelo apelido de "preto", o que corrobora com a argumentação que fizemos no parágrafo anterior.
Figura 5
Sr. Estevão Ribeiro dos Santos.
Figure 5
Mr. Estevão Ribeiro dos Santos.
Fonte: acervo pessoal de Vivian Lima (jan., 2017).
Sr. Estevão é conhecido pela comunidade como um homem sério e de pouca conversa, diferentemente dos demais moradores da localidade, o que segundo estes indicaria a reafirmação de sua ancestralidade indígena. Ele é casado com a prima de primeiro grau, Dona Izabel Tereza de Jesus, mais conhecida como Bezinha (a rezadeira mais antiga da comunidade) adentrando a parentela dos Machado e dos Malaquias.
Suas narrativas nos deram uma contribuição sobre a memória histórica da comunidade dando evidências da presença e os trânsitos de indígenas na região, revela suas origens, conforme a narrativa:
A bisavó dele [pai]foi pegada no mato. A bisavó do meu pai era índia. O pai dela, a mãe era índia. [...] O meu avô é João Ribeiro de Queiroz, pai do meu pai. Ele morava naLage do Gavião, de lá ele mudou para Itambé, numa seca igual a que tá agora, procurando recurso pra viver. Foi lá que meu pai conseguiu namorar com minha mãe. A família dos Ribeiros de Itambé,é essa a família do meu pai (Sr. Estevão Ribeiro dos Santos, entrevista, 26/01/2017, grifos nossos).
Narrando sobre seus antepassados, o Sr. Estevão traz uma referência da dispersão e aldeamento indígena no Sertão da Ressaca. Na Lage do Gavião, atualmente ainda tem esse nome porque é cortada pelo rio Gavião, situa-se no município de Anagé (BA), a 52,4 km de Vitória da Conquista e historicamente a região como já dissemos antes era formada por indígenas. Em Itambé, a 57 km de Vitória da Conquista, situava os aldeamentos do Cachimbo e Verruga na foz do Rio Verruga, habitada pelos índios Botocudo e Kamakã13.
Uma referência sobre o aldeamento Verruga no século XX é notícia no jornal - O Combate, publicada na edição de 16 de fevereiro de 1936, em que o fazendeiro local, Alfredo Dutra, relata seu encontro com dez índios que habitavam suas terras (Arquivo Público Municipal de Vitória da Conquista, Jornal O Combate. Cidade da Conquista, 16/02/1936 inOliveira, 2012).
Conforme a fala de Seu Preto, nos deixa a indagação de que possivelmente os seus ascendentes direto possam ter passado por estes aldeamentos.
Na primeira conversa sobre as origens da comunidade e de seus ascendentes, ele demonstrou interesse em relatar seu passado, revelando seu pertencimento indígena e alguns costumes de seus antepassados, ficando evidente a sua autoafirmação étnica, descrevendo algumas características que ele considera como ter "sangue de índio" e se autoatribuindo como descendente de indígena:
O meu pai era índio do cabelo pretin. Minha mãe era morena igual eu, mas o cabelo dela [crespo] era igual o de Bezinha (esposa). Meu pai ficava a semana toda sem passar o pente na cabeça e nós não via diferença. Ele era cismado, ele era muito diferente pra quem não temsangue de índio. Ele sabia entrar no mato e sair e as outras pessoas não sabe sair do mato. Não era toda coisa que ele gostava, negócio de muita brincadeira, ele não gostava de tá aquela meninagem. Igual eu, também não procuro rixa com ninguém. Eu gosto de chegar num canto e sair limpo, porque é muito ruim a gente ir num lugar e deixar rastro. A gente vai num lugar e vem com o rastro que levou (Sr. Estevão Ribeiro dos Santos, entrevista, 26/01/2017).
Embora outros aspectos tenham sido "perdidos" (ou ressignificados) pelo contato étnico com outros povos, decorrente dessa relação (quase sempre violenta) onde o índigena se torna "civilizado" - "amansou". Um dos episódios resultado dessas relações em Vitória da Conquista foi a mítica guerra da Batalha, impondo dois destinos aos indígenas: a resistência, levando a dizimação de um grande número de índios ou a aliança, que resultou na dominação dessas populações. Daí a ideia do termo amansou.
Em relação a presença indígena na região de Vitória da Conquista, Estevão Ribeiro dos Santos nos traz a seguinte contribuição:
Ali aonde éa igreja Nossa das Vitória, ali era moradia dos índios. Por esse lado de baixo, temas loconas, aqueles lugar onde eles habitava. Até hoje tem água. A moradia deles era lá e eles andava por esses mato tudo, porque índio mesmo é de caçada, é caçando trem pra eles manter. Porque índio não é igual a gente [...] Agora até hoje tem índio, os índio amansou (Sr. Estevão Ribeiro dos Santos, entrevista, 26/01/2017, grifos nossos).
As narrativas sobre a construção da Igreja de Nossa Senhora das Vitórias têm como sempre a referência do lugar onde os indígenas viviam e relacionada aos conflitos que ali aconteceram sendo permeadas de diferentes versões dentre elas a de que seria uma antiga aldeia Mongoyó, às margens do Poço Escuro.
A expressão amansou que fora utilizada por Júlio Machado anteriormente para falar de indígenas na região, e agora por Estevão Ribeiro dos Santos, inclusive fazendo referência a sua ancestralidade, refere-se a um modo de não mais viver isolado em decorrência do processo de interação com outros grupos, conforme a seguinte narrativa:
Meu pai falava que um índio que ficava véi, até virava uma onça braba, aí não tinha trem que eles não matava. Eles era forte e sumia, sumia a responsabilidade de ser gente, virava descendente de bicho. Agora até hoje tem índio, os índio amansou. [...] é índio, mas não faz estripulia,não estranha mais ninguém. [...]Ah, ele já tinha acostumado, já tinha amansado igual a qualquer outra pessoa. Ele era índio. É brabo, mas depois que amansa, aí não sai mais não. Ocaboclo é pegado no matoe ele fica manso (Estevão Ribeiro dos Santos, entrevista, 26/01/2017, grifos nossos).
Em linhas gerais, na narrativa de Seu Estevão retrata, ao seu modo, como ocorreu o processo violento de colonização ocorrido no Sertão da Ressaca, inicialmente houve o confronto, a captura, posteriormente, o aldeamento com o objetivo de integrar o índio à "civilização". Ainda que não tenha vivenciado o fenômeno, esta possivelmente é uma memória que foi repassada pelos seus ancestrais.
E, ainda que fazendo releituras da memória oficial sobre a presença indígena em Vitória da Conquista, seus relatos assemelham-se com as narrativas dadas pelos descentes dos índios da Batalha, colhido por Oliveira (2012), retratando uma memória permeada por confrontos, exploração, rupturas, prevalecendo a percepção da ancestralidade indígena, mesmo após o processo de mestiçagem.
No processo civilizatório onde o indígena é "amansado", consequência do contato com o branco, os relatos orais com idosos da região da Batalha, retrata as relações em que o nativo de forma violenta é expropriado de suas terras e de seus elementos étnicos. onde as crianças [Kurukas] e as mulheres capturadas a "dente de cachorro" e os homens forçados a trabalhar na derrubada de suas matas e na abertura de estradas (Oliveira, 2012).
Na fala a seguir, traz uma narrativa relatando como era a separação das crianças de seus pais, evidenciando que essa realidade fazia parte das narrativas contadas pelos seus ancestrais, mas uma estratégia de dominação usada para subjugar esse grupo:
Ah, ele já tinha acostumado,já tinha amansado igual a qualquer outra pessoa. Ele era índio. É brabo, mas depois que amansa, aí não sai mais não. O caboclo é pegado no mato e ele fica manso, quando consegue pegar. Quando não consegue, ele vai embora mais a mãe e o pai. Que as cabocla é igual a qualquer uma mulher, se não tiver cuidado, outras pessoas pega eles novinho [as crianças]. Eles não rouba criança? Pois é,pega eles novinho e bota na lei deles . Ele cria sendo raça de caboclo, mas já cria mudando o sistema, fica igual a qualquer uma pessoa, mas sendo caboclo (Estevão Ribeiro dos Santos, entrevista, 26/01/2017, grifos nossos).
No trecho da narrativa - "pega eles novinho e bota na lei deles", remete a um passado não muito distante que possivelmente fez parte da trajetória de seus antepassados, indicando como era a lei do branco, a lei que "civilizava", que "amansava", sistema legitimado pela Lei Provincial nº 32, de 5 de março de 1836, que ultrapassava os objetivos missionários, surgindo a figura do diretor que ficaria responsável pelos aldeamentos e seria como "ordenador" na ação civilizatório dos indígenas para o trabalho e a cultura do campo (HISTEDBR, s.d.). Esse projeto educacional de ressocialização seria mais eficiente se fosse iniciado tão logo com as crianças indígenas - os Kurukas. O tráfico de crianças indígenas tornou-se também uma estratégia de dominação, acirrando conflitos inter-étnicos e intergrupais (Paraíso, 2006).
Como se tornou uma prática comum "pegar" uma criança indígena e apartar-lhes de seus pais e de sua aldeia, o príncipe Maximiliano de passagem por Belmonte, tendo sua estadia entre os Botocudos, faz a seguinte descrição:
Nossa canoa era muito grande; fazia, entretanto, muita água, porque, precipitando-se rocha abaixo, a proa mergulhava na água, violentamente agitada pela queda; ficamos, por isso, completamente molhados, eum pequeno botocudo, que eu trouxera comigo, chorava, de medo, lágrimas copiosas [...] A água começou a entrar eo meu pequeno botocudopôs-se novamente a gritar, angustiado; a canoa entretanto, safou-se sem acidente e atingimos o Quartel dos Arcos antes do ocaso (Wied-Neuwied, 1940, p. 253-254, grifos nossos).
Dessa forma, para o empenho bem sucedido desse projeto colonial, pretendia-se adequar novos súditos impondo-lhes "valores, crenças e comportamentos cristãos, destacando o respeito à hierarquia e à autoridade, considerado fundamental à construção da nova ordem social, à expansão da sociedade europeia no Novo Mundo", quando necessário o uso de força militar se fazia necessário (Neves inParaíso, 2006, p. 42).
Outro relato que confirma a presença indígena na comunidade é o do Sr. Júlio, onde ele destaca também as características do imaginário local sobre o que é ser "índio", utilizando as expressões caboclo e amansou, revelando o processo de mestiçagem e corroborando com as falas de seu Preto:
Os mais véi contava que uma parte desses mais véi eracaboclo. Eles era quase tudo criado assim, pelo mato, né. Caboclo era um pessoal cismado, pessoal antigo. É índio mesmo. E aqui nessa terra morava um índio. Ele morava aqui antigamente, ele morreu. Eles [família de caboclos] vieram pra aqui porque eles [família Machado]acharam pelos mato. Acharam e pegaram e aí foi que ele amansou.Aí se juntou com a família. Era negro do cabelão preto, lisinho (Júlio Machado dos Santos, entrevista, 16/12/2016, grifos nossos).
A expressão manso é usada como referência a "civilidade" decorrente do contato do índio com outros grupos. No imaginário dos índios paneleiros assemelha-se com o fragmento acima, relatando sobre uma mítica índia que fora roubada e levada para a cidade e batizada com nome de Vitória, em homenagem a Santa padroeira: "Quando moça, casaram ela com um índio ‘manso' chamado Maximiliano" (Adelino Oliveira inOliveira, 2012, p. 125).
Na maioria das narrativas que historiciza sobre o Baixão, há uma memória que é permeada por narrativas contadas pelos ancestrais - "os mais velhos contava", sempre como forma de reverenciar o passado e a ancestralidade tanto indígena quanto negra, revelando a importância patriarcal na perpetuação dos conhecimentos para as gerações.
Sobre as relações étnicas entre indígenas e outros grupos na comunidade, são utilizadas as expressões "caboclo", "pegado no mato", "amansou", "cismado". E para as relações estabelecidas entre negros e os fazendeiros abastados da região, são utilizadas expressões que referem-se a um período análogo a escravidão: "tempo do carrancismo", "chibatado", "os brabos", "os mais fortão", "descendentes de escravos" e "eles castigava muito".
Levando em consideração que no Baixão, o pertencimento está relacionado intimamente às relações de parentesco, na sua genealogia, a comunidade é formada pela família Machado que se uniu a outras duas famílias localizadas na Imburana, região que divisa com o quilombo, sendo demarcado por um corredor que existe desde os tempos remotos. Esta fronteira tem aproximadamente 500 metros e é uma forma de chegar ao Baixão mais rápido do que pela estrada e permitiu desde sempre as trocas e trânsitos entre os moradores das duas regiões.
A Imburana tem a predominância de dois principais sobrenomes: Deus e Jesus que uniram formando um único ramo familiar. Um aspecto que chama a atenção nesta família é que o sobrenome José de Deus está associado aos patriarcas e o Jesus, às matriarcas. Interessante notar que atualmente, os moradores mais antigos do Baixão identificam as famílias da Imburana como "os Malaquias", tomando como base o nome do patriarca como se fosse um sobrenome e isso acontece entre os próprios moradores da região.
Na imburana um dos ícones de maior reconhecimento entre os moradores chama-se Malaquias José de Deus. Na região há uma escola com o nome Jesuíno José de Deus, descendente que doou um lote de terra para a construção do espaço e uma igreja católica.
Uma das últimas representantes desta linhagem, Ana Jesus de Deus (79 anos), neta de Malaquias, é filha de Tercílio de José de Deus e Sabina Maria de Jesus. Conforme seu relato sobre as relações entre as famílias do Baixão e da Imburana: "Aí formou uma mistura só. Foi casando os de Deus com os Machado, aí embolou tudo. [...] os primeiro aqui da Imburana foi os Malaquias".
Uma das discussões que acontece na reunião da Associação de Agricultores Familiares do Território do Baixão é que alguns moradores da região da Imburana não se identificam como quilombola e outros têm o autorreconhecimento por conta dos casamentos entre a família dos Machado e os Malaquias. Como a própria questão de ser quilombola é uma construção recente, a ideia de unificação é mais nova ainda, possivelmente esse tema será palco de embates entre os moradores das duas regiões pelo reconhecimento de um único território14, de acordo com a fala de Dona Ana: "[...] agora que mudou com o negócio de Baixão, que nem lá, a igreja é do Baixão, mas lá toda vida foi Imburana. Meus documento é tudo da Imburana".
Nesse relato há pertencimento de que ela é moradora da Imburana, embora haja um processo de unificação dos territórios por conta dos casamentos consanguíneos e da questão quilombola, uma vez que a carta que o Baixão tem está com o nome Lagoa Maria de Clemência e aumentando o território há o interesse de que o quilombo tenha sua própria carta e um maior alcance dos benefícios às duas regiões reverberado na fala de Dona Ana: "Nós aqui é dos carambola [quilombola]".
Por outro lado, alguns moradores apoiam a iniciativa e outros são contrários, propondo como alternativa a criação de outra associação para representar os moradores da Imburana. Neste impasse, há um descontentamento por parte de moradores do quilombo causando tensões entre as duas regiões.
O Pradoso é um Distrito de Vitória da Conquista que divida com a comunidade do Baixão, tendo como fronteira o asfalto da BA-262. Comparado ao Baixão possui melhor infraestrutura, calçamento em boa parte das ruas, escolas de Ensino Fundamental e Médio, farmácia, padaria e outra variedade comercial, posto de saúde com funcionamento diário, entre outros bens e serviços, o que de certa forma favorece para a "rixa" histórica entre moradores das duas localidades (vide mapa em anexo).
Historicamente, as interações sociais entre o distrito e a comunidade revelam relações de interesses e poder que as atuais gerações pouco conhecem. São histórias de sofrimento e resistência que giram em torno dos moradores mais antigos e de seus antepassados com os fazendeiros de regiões próximas ao quilombo, conhecida onde hoje situa o Pradoso. Na fala de Júlio Machado dos Santos e de sua sobrinha, Vitória Santos de Souza, ao se referirem ao Pradoso trazem informações de que era uma região chamada, em tempos remotos, como "Furado das Éguas" ou os "Doze", região dominada por famílias abastadas.
No processo de escrita sobre a trajetória histórica do Baixão, os relatos nos dão conta de uma memória marcada também por um passado de exploração de mão-de-obra e o poder dos fazendeiros do Pradoso e por termos - "os mais fortão", "os brabo", "tempo do carrancismo", que dão ênfase as relações de poder estabelecidas nas interações sociais entre esses dois grupos:
E lá nos Doze [Pradoso] pra lá, dos mais velhos era Vital Viana, Sibil Viana, Zeca de Pascoal, esse povo lá que é de outra família, a dos Viana.Eles eram os mais fortão. Eu mesmo trabalhei muito pra eles ali [...]Tinha daqueles mais velho, eles gostava de bater mesmo, castigava a pessoa. Parecia aqueletempo do carrancismo. Tinha aqueles mais velhos daqui cavando o tanque, cavando aquele barro, agora fazia assim feito uma bruaca de couro e marrava de corda e ficava atrás da gente que nem fica aqui [demonstrando a amarração nos ombros] e aí botava aqui na gente e a gente saía puxando até chegar lá e despejava a terra e tornava voltar. Ai, ai, naquele tempo sofria, pagava pouco, quinto réis.Eles que era os brabo, as pessoa de menor pra eles nem ligava,eles castigava muito. Eles colocava a gente no serviço, não tinha hora. A pessoa pegava cinco horas, quatro da manhã, ligava até uma hora da tarde. Uma hora da tarde, eles dava aquela comidinha e ninguém entrava dentro da casa deles. Na parede tinha um buraco assim, eles pegava o prato de comida e dava pra gente (Sr. Júlio Machado dos Santos, entrevista, 16/12/2016, grifos nossos).
Em outra narrativa Vitória trouxe uma versão de vestígios da escravidão, e um pouco mais sobre essa história com base na oralidade de seus antepassados e que foi um fator relevante para o reconhecimento da comunidade enquanto remanescente de quilombo. Na sequência dos relatos o de Sr. Júlio e posteriormente o de sua sobrinha:
Inclusive meu avô trabalhava pro véi Vital Viana dos Doze e por causa de três raízes de mandioca ele foi chibatado, foi amarrado no tronco e chibatado porque trouxe as raiz de mandioca pra fazer beiju pra dar os filho pra comer. Quando chegou lá ficou sabendo que é o vei, que era dono das mandiocas,marrou ele no tronco e chibatou. Foi dessa maneira (Vitória Santos de Souza, entrevista, 12/10/2016, grifos nossos).
O Sr. Júlio traz a mesma versão, com a diferença que este foi testemunha viva sobre o fato, trazendo assim, outras informações complementares:
[...] meu pai trabalhava pra ele e num dia de tarde que ele veio [o pai] e nós tava tudo dentro de casa, o quê que ele fez: ele foi na roça do Vital Viana e arrancou três raízes de mandioca pra trazer pra relar, relava numa pedra pra fazer beiju pra dá nóis engrolado com fava. O quê que ele fez:ele pegou meu pai deu um tiro nos ouvido, pegou, prendeu, marrou lá. Bateu, deixou marrado uma noite.Ele morreu surdo dos ouvidos, o tiro pegou de lado e ficou surdo (Sr. Júlio Machado dos Santos, entrevista, 16/12/2016, grifos nossos).
A memória contada pelo Sr. Júlio e recontada pela sua sobrinha assemelha-se a fala de Dona Maria Rodrigues, uma das depoentes do trabalho de Santos (2008) que descreve os desmandos e as relações de poder, onde os fazendeiros utilizam como artimanha uma justificativa para subordinar os moradores aos interesses locais:
[..] a história da Olaria é uma história de muito sofrimento. Tem coisa que não gosto de lembrar. Sempre tomaram nossas terras.Os mais fortessempre engolindo o mais fraco. [...] que meus pais contavam, que a morte de um boi de um rico que embebedou por ter comido foia de mandioca nas nossas terras e, devido a isto, nosso povo foi condenado a pagar o boi com terra, o que fez perder metade das terras (êta boi caro!!! né moça?); e a abertura desta estrada por Elísio Santana quando se perdeu tudo o que sobrou da terra (Santos, 2008, p. 93).
Nos relatos tanto dos moradores do Baixão quanto de Olaria revelam histórias, contadas pelos "mais velhos", marcadas por uma trajetória de sofrimento e de dominação, fazendo parte da constituição da memória coletiva sobre seus antepassados e das origens do grupo.
Destacamos também, o estudo de Hebe Mattos (2005) que traz considerações sobre o projeto desenvolvido por pesquisadores pelo Laboratório de História Oral e Imagem (LABHOI-UFF) em 1994, onde foram realizados entrevistas com camponeses negros, nascidos nas primeiras décadas do século XX. A partir da análise discursiva do acervo de entrevistas, a autora chama a atenção para a identificação e classificação de "coincidências narrativas" sobre a memória do cativeiro e similaridades sobre o período da escravidão e o tempo da liberdade.
Trazendo essa mesma análise para as narrativas dos entrevistados da pesquisa realizada no Baixão, podemos considerar que há similaridades ou "coincidências narrativas" entre as entrevistas realizadas pelo LABHOI com as narrativas realizadas neste trabalho, onde os interlocutores do projeto utilizam a expressão tempo do cativeiro e que no Baixão é utilizada a expressão no tempo do carrancismo, ambas as expressões dão conta de uma periodização sobre a memória da escravidão e seus resquícios no início do século XX, revelando permanência de relações de trabalho semelhantes a sofridas pelos seus antepassados que foram escravizados.
As falas também se repetem quando retratam a expropriação do trabalho trazendo elementos de continuidade entre o período da escravidão e o tempo de liberdade, que pela narrativa de Sr. Júlio é considerado por ele como o "tempo do carrancismo", revelando um processo de negociação e conflitos entre os fazendeiros da região onde hoje situa o distrito do Pradoso.
Atualmente, as práticas de subordinação da comunidade em relação ao Pradoso foram reatualizadas, persistindo outras relações de poder que não estão relacionadas à exploração do trabalho, mas a bens e serviços, que a comunidade entende como um direito essencial:
Só aqui a gente não tá muito satisfeito com a chegada da merenda porque a merenda tem que ficar aqui porque foi o Baixão que foi reconhecido como quilombola e por a merenda está sendo desviada pra o Pradoso, muita gente aqui não tá satisfeito, porque nós tem prioridade e tem direito de ter aqui um colégio de 1º e 2º, mais evoluído pra nossa comunidade, porque pelo o que eu entendo do quilombo, o quilombo tem prioridade [...] Tinha computador na escola do Baixão, a diretora pegou e levou pra o Pradoso. Isso não é justo [...] A gente tá pensando em formar uma comissão e discutir tudo isso aí (Vitória Santos de Souza, entrevista, 22/12/2016).
Desse modo, entendendo o Baixão como um quilombo contemporâneo, não podemos perder de vista a etnicidade que está imbricada em sua trajetória de resistência e pertencimento, tendo os relatos de castigos e práticas análogas ao período da escravidão, tornando o ele de ligação entre os moradores atuais com seus antigos ancestrais de descendência africana. Diferentemente de outras comunidades remanescentes de quilombo, o Baixão não enfrentou e nem enfrenta questões relacionadas a posse da terra ou agrárias, pois os moradores possuem documentação de título de terra em consequência da hereditariedade.
As narrativas dos moradores do Baixão, principalmente dos mais velhos, revelam a presença negra na região, marcada pela ancestralidade também indígena, em que a trajetória e o passado históricos desses sujeitos são permeados por memórias que se entrelaçam com as memórias oficiais e hegemônicas, e ao mesmo tempo, retratam as condições das resistências desses grupos a dominação europeia na região sudoeste, retrato do processo de miscigenação e do confronto étnico na região iniciado desde meados no século XVIII. Tal processo fica evidente nas expressões utilizadas comumente pelos mais velhos: "aqui todo mundo é misturado com esse negócio de caboclo", "amansado igual a qualquer outra pessoa", "pega eles novinho e bota na lei deles", "Ele cria sendo raça de caboclo, mas já cria mudando o sistema", "cismado".
Na oralidade dos mais antigos é possível perceber a memória de antepassados que, se não viveram no período da escravidão, sofreram seus resquícios no pós-abolição e que em certa medida são refletidos até os dias de hoje. Além disso a herança indígena que misturada com a africana, faz parte dos saberes e tradições que foram perpetuados para as futuras gerações e dão significado a sua dinâmica social e identidade enquanto grupo, mesmo diante de um processo recente de construção de uma identidade quilombola.
Há muitas semelhanças entre o Baixão e outras comunidades quilombolas da região, sobretudo no que se refere a expropriação territorial e as violências cotidianas que estas populações vivenciaram ao longo de suas trajetórias e que refletem significativamente sobre a qualidade de vida hoje destes grupos. Apesar da expropriação, exclusão e dominação, estas comunidades rurais em sua trajetória histórica desenvolveram estratégias de resistências e construção de identidades que foram alimentadas e ressignificadas como forma de manutenção de sua ancestralidade e são a base das interações sociais internas existentes até os dias atuais.
O estudo sobre o Baixão releva ainda uma série de fronteiras e relações étnicas cotidianamente construídas tanto dentro, quanto fora da comunidade: primeiro por estar próximo a cidade e de um grande povoado, os trânsitos de trabalhadores, comerciantes e estudantes são comuns. Além disso trata-se de uma sociedade predominantemente formada por comerciantes, onde a posse da terra sem dúvida é importante, mas não é ela que define a riqueza ou pobreza da comunidade o que ajuda a definir o Baixão enquanto uma comunidade "naturalmente" afeita a trocas, misturas e relações.
Assim sendo entre os moradores do Baixão, o pertencimento étnico se caracteriza por um processo dinâmico de autoafirmação e identificação de elementos voltados à ressignificação e manutenção do seu patrimônio ancestral, cultural, religioso e os modos de existência compartilhados entre os moradores, bem como nas formas de organização social e identificação política, a exemplo da associação de moradores, que se constitui como um mecanismo de coesão e mobilização dos direitos desde grupo social que só muito recentemente passou a se reconhecer enquanto quilombolas.
Este reconhecimento ainda que recente, principalmente entre os moradores mais velhos, vem ao encontro das novas demandas políticas e sociais da comunidade, sendo também uma forma de reivindicar seus direitos e melhorias em suas condições de vida. Fausto Reinaga, o aymara intelectual e ativista, citado por Walter Mignolo (2008), já afirmava nos anos sessenta: "Danem-se, eu não sou um índio, sou um aymara. Mas você me fez um índio e como índio lutarei pela libertação".
Anexo 2
Mapa do Território do Baixão.
Fonte: Google Earth.
Anexo 3. Comunidades Remanescentes de Quilombos (Crqs) certificadas de Vitória da Conquista. Portaria Nº 268/2017, publicada no DOU de 02/10/2017 (tabela adaptada).
vivianpsicoufba@gmail.comwashingtonprof@gmail.com
Figura 1
Vista da parte baixa da comunidade.
Figure 1
View from lower area of the community.
Fonte: acervo pessoal de Vivian Lima (jan., 2017).
Figura 2
Casas da parte baixa (a) e da parte alta (b) da comunidade.
Figure 2
Houses from the lower area (a) and high area (b) of the community.
Fonte: acervo da pesquisa de Vivian Lima (jan., 2017).
Figura 3
Sr. Vitório Machado dos Santos e Sra. Liordina Rosa de Jesus.
Figure 3
Mr. Vitório Machado dos Santos and Mrs. Liordina Rosa de Jesus.
Fonte: acervo pessoal de Vivian Lima (jan., 2017).
Figura 4
Sr. Júlio Machado dos Santos.
Figure 4
Mr. Júlio Machado dos Santos.
Fonte: acervo pessoal (nov., 2016).
Figura 5
Sr. Estevão Ribeiro dos Santos.
Figure 5
Mr. Estevão Ribeiro dos Santos.
Fonte: acervo pessoal de Vivian Lima (jan., 2017).
Anexo 2
Mapa do Território do Baixão.
Fonte: Google Earth.
