INTRODUCCIÓN

La ciudad de La Paz se ha nutrido de varias investigaciones y aportes científicos sobre la arqueología prehispánica (Aranda Álvarez, 2008; Fernández Murillo, 2004; Huidobro, 1984; Lemuz Aguirre & Aranda Álvarez, 2010; Ponce Sanjinéz, 1967; Portugal, 1956; Villanueva, 2011; entre otros); sin embargo, en muy pocas oportunidades se ha hecho énfasis en el período colonial (Méncias Bedoya, 2009; Rendón et al., 2007; Rivera, 2010). También debemos tomar en cuenta que, como en cualquier contexto urbano, la labor arqueológica es complicada y limitada, por lo general, a la arqueología de rescate. Debido a esto, es necesario incorporar y crear nuevas alternativas de análisis arqueológico que nos ayuden a dar cuenta de los procesos sociales que se dieron en nuestras sociedades y a respaldar los estudios históricos.

Por ello, en un trabajo anterior (Arano Romero & Fernández Selaez, 2017) decidimos ir más allá de los estudios materiales y comenzar a ver cómo se tejen las espacialidades en la trama urbana de esta ciudad en diferentes momentos de su historia, logrando identificar una relación entre lo urbano y lo simbólico. Como consecuencia de algunas dudas que surgieron al concluir ese trabajo, nos preguntamos si existe una relación entre las wak’as indígenas y las iglesias coloniales. Pero no nos referimos a una relación como la que se señala para el Cuzco (Rostworowski de Diez Canseco, 1992), o en un caso cercano en San Cristóbal (Albarracín Jordán & Michel López, 1998)^[1], donde se concluye que las iglesias fueron construidas sobre wak’as como parte del proceso de extirpación de idolatrías. En cambio, proponemos que no solo existe una relación de deposición, sino también una relación espacial, en un sentido sensorial visual. Por lo tanto, esa relación sensorial que los indígenas trataron de hacer perdurar, pese a la imposición de la nueva religión y las constantes transformaciones sociales por las que pasó la ciudad de La Paz, pudo mantenerse hasta la actualidad.

En este sentido, el presente trabajo se estructura en cinco ejes fundamentales. Primero, se realizará una síntesis histórica y geográfica del valle de La Paz, denotando aquellos sucesos importantes en su constitución como ciudad, y aquellos agentes naturales que actualmente son invisibilizados por las grandes construcciones arquitectónicas. A continuación, haremos una síntesis teórica sobre las bases en las que construiremos nuestros resultados, especialmente en lo que respecta al manejo y entendimiento del espacio. En una tercera parte presentaremos los pasos, técnicas y herramientas que utilizamos a lo largo de la investigación. Posteriormente, nos enfocaremos en describir esos dos espacios sagrados, el de los indígenas y el de los españoles, wak’as e iglesias respectivamente, y su situación en el valle. Por último, a partir de análisis especializados, mostraremos qué tipo de relación sensorial existe entre ambos espacios, si las intenciones de unos personajes lograron permear el aparato coercitivo de la extirpación de idolatrías.

1. EL CONTEXTO HISTÓRICO Y GEOGRÁFICO DEL VALLE DE LA PAZ

La ciudad de La Paz se fundó en 1548 por el capitán Alonso de Mendoza en la localidad de Laja. Al año siguiente fue trasladada al valle del Chukiago Marka (fig. 1), que en la actualidad es la única ciudad que conserva dos nombres: el que le fue dado al momento de su fundación, «Ciudad de Nuestra Señora de La Paz», y el nombre con el que la conocían y llamaban los indígenas desde la colonia, «Chukiago» (Sanjinés, 1948; Saignes, 1985). El nuevo sitio de permanencia fue definido por los españoles, en primer lugar, por el cobijo de los fuertes vientos y el frío del altiplano, y por su fácil acceso a fuentes de agua y madera (Sanjinés, 1948; Bridikhina & Arce, 2015). De igual forma, se propone a La Paz como un lugar nodal que conecta Potosí con Cuzco, ayudando a la dinamización del espacio del trajín (Glave, 1983). Por último, se mencionan las ventajas geográficas del nuevo lugar de la ciudad, sirviendo como acceso hacia los yungas y los valles, y posteriormente hacia la Amazonía (Saignes, 1985).

Dejando de lado los temas administrativos, resulta fácil darse cuenta de que la ciudad de La Paz se encuentra rodeada de cerros y nevados (de la Cordillera Central) cargados de gran importancia simbólica, visual y paisajística (Arano Romero & Fernández Selaez, 2017). Los nevados más representativos son el Illimani y el Mururata, y la importancia de estos colosos perdura hasta la actualidad, ya que forman parte del imaginario de toda persona que habitó el valle del Chuquiago. Sin embargo, no podemos dejar de lado el resto de cerros que rodean la ciudad, muchos de los cuales son apachetas o wak’as, cuya importancia no disminuyó con el paso de los años.

Figura 1
Ubicación de la ciudad de La Paz durante el siglo XVI
Elaboración propia

Si bien los cerros y nevados son de gran importancia dentro del paisaje de la ciudad, no se pueden dejar de lado los ríos que circulan (actualmente) por debajo de las calles. Existen tres cuencas principales que cruzan la ciudad: la del Choqueyapu (Señor de oro), Orkojauira (río macho) y la cuenca del Sur; en total son más de 300 ríos tributarios (Arano Romero & Fernández Selaez, 2017). El río Choqueyapu, como se mencionó anteriormente, fue la razón por la que la ciudad nació con dos nombres, siendo uno de los grandes colosos de La Paz desde entonces.

Durante la época colonial, tanto la población indígena como los españoles se encontraban separados; los indígenas estaban repartidos en solares que estaban dispuestos a la izquierda del río Choqueyapu (Medinaceli, 2000). Esto gracias a la ordenanza real de Carlos V que establecía que los españoles no debían vivir en los pueblos de indios y, por ello, debían fundar sus ciudades en otros sectores (Bridikhina & Arce, 2015). Estos ríos eran una de las maneras en que se podían tener separadas las dos poblaciones; sin embargo, ambas partes de la ciudad se encontraban unidas por puentes diseñados por el alarife Juan Gutiérrez Paniagua (Sanjinés, 1948; Carvajal, 2009), quien se encargó del diseño urbanístico de toda la ciudad. Esto generó que los historiadores denominaran a esta división de la ciudad como zona «intra-puentes» y zona «extra-puentes» o «intramuro» y «extramuro» (Mesa & Gisbert, 1992).

Tanto el río Choqueyapu como el Orkojauira eran lavaderos de oro. Para el momento de la fundación, estas actividades no desaparecieron, generando la proliferación del trabajo minero en socavones y en pozos abiertos, como describe Medinaceli (2000). En cuanto al resto de los ríos, la autora también menciona que, si bien no tenían una importancia económica, eran diferenciados por los indígenas, y fueron bautizados de acuerdo a ciertas características de cada uno, con nombre en aymara.

Al inicio, la mancha urbana de la ciudad de La Paz estaba delimitada por los cerros Killi-Killi y El Calvario y los ríos Choqueyapu y Mejahuira (Gerl & Chávez, 2008). Sin embargo, con el tiempo, se vio la necesidad de realizar un diseño urbano que fue normado por la gran cantidad de ríos que atraviesan el valle. Para ello, se construyó una serie de puentes que unieron los pueblos indígenas con la ciudad española, debido a que el diseño inicial de la ciudad y su ubicación permitía que estos estuvieran separados. La mayoría de los puentes construidos se encontraban sobre el río Choqueyapu (puente de San Francisco, Yanacocha, Socabaya, de la Moneda, de la Placa y San Juan de Dios) (Barragán Romano, 2000); sin embargo, la gran cantidad de fuentes hídricas que existieron en la ciudad obligaron a que se construyan puentes de conexión entre las poblaciones indígenas y españolas, marcando puntos de articulación entre ambas partes de la ciudad. Entre estos se destacan el Apumalla, Carawichinca, San Pedro y Majajahuira, principalmente. Uno de los primeros puentes en edificarse fue el puente Challapampa de las Concebidas (Sanjinés, 1948), así como el puente de San Francisco (Gerl & Chávez, 2008), que conectó posteriormente con la calle Real (actual calle Comercio) hasta llegar a la Plaza Principal (actual Plaza Murillo) (Sanjinés, 1948).

Los principales asentamientos estaban dispuestos alrededor de templos y conventos, dando origen a las poblaciones indígenas (San Sebastián, Santa Bárbara y San Pedro) y la ciudad española (alrededores de la actual Plaza Murillo). Estos recintos religiosos, en la mayoría de los casos, perduran hasta la actualidad.

2. EL ESPACIO DESDE UNA PERSPECTIVA TEÓRICA

El análisis espacial ha tenido gran importancia en diferentes disciplinas (Arano Romero, 2017); de la misma forma, la arqueología cuenta tanto con estudios descriptivos como con estudios fenomenológicos (Hodder, 1999; Ingold, 1993; Johnson, 2000). Sin embargo, uno de los principales problemas de las diferentes posturas es que se ha tratado de hacer una división tajante entre el espacio perceptible (físico ambiental) y el espacio subjetivo (simbólico). Si bien estos trabajos resultan interesantes y de gran aporte, no debemos olvidar que el fin último es tratar de indagar acerca de la interacción social en un espacio determinado, tomando en cuenta los aspectos ambientales, simbólicos, sociales y materiales.

Para ello es necesario incorporar el tema de las espacialidades, puesto que no existe solo un espacio, sino diversos espacios que confluyen y se constituyen entre sí. Como menciona Lefebvre (1974), existe un espacio percibido, uno concebido y un último vivido que son parte fundamental para entender el espacio total. En un trabajo anterior (Arano Romero & Fernández Selaez, 2017) pudimos acercarnos a esa relación espacial que existió en el valle de La Paz, haciendo hincapié en el crecimiento urbano a lo largo de los años y su relación con aspectos naturales (cerros y ríos) y con elementos simbólicos (Illimani, Mururata y Muela del Diablo). Logramos identificar que el crecimiento se dio a partir de esa «conquista» de la naturaleza sin dejar de lado la protección y relación con los ancestros.

Producto de ello, en este trabajo nos enfocaremos en ver la relación espacial que existe entre dos tipos de espacios sagrados, unos naturales significados como las wak’as y otros edificados como las iglesias. Hacemos este análisis bajo la hipótesis de que ambos espacios fueron significados, resignificados y construidos por los indígenas que vivieron en el valle, quienes se asentaron allí antes de la conquista española y guardaron una relación íntima con su entorno. En primera instancia, cabe mencionar que la disposición de las iglesias en la ciudad española depende de la cuadrícula preestablecida por el alarife y que las iglesias en los pueblos de indios fueron establecidas por los curas, arquitectos o maestros constructores, sin una disposición regular o en damero como para la ciudad española. Por lo tanto, a partir de la construcción de las iglesias, los indios pudieron darles un nuevo significado a estos espacios con relación a sus wak’as, o construyeron wak’as a partir de la disposición de las iglesias para proporcionar una resignificación al espacio.

En este sentido, tomaremos la conceptualización que utilizan Thomas (2001) y Augé (2000) para definir el sitio (que en nuestro estudio abarca la parte fundacional de la ciudad de La Paz), mencionando que este es un espacio de pertenencia e identidad que se genera a partir de la importancia y la relación cultural mediante la cotidianeidad.

Más allá de enfocarnos en las características del terreno, que en La Paz de por sí son muy difíciles para vivir (Arano Romero & Fernández Selaez, 2017; Costa, 1942; D’Orbigny, 2013 [1845]), planteamos que el entorno, las personas y los objetos están relacionados intrínsecamente y que entre todos ellos conforman el espacio en que vivimos, y que se vivió en cada contexto específico. De igual forma, planteamos una vigencia en aquellas tradiciones simbólicas de los indígenas que poblaron este territorio antes de la llegada de los españoles, quienes resignificaron los espacios religiosos edificados con relación a sus espacios sagrados.

3. METODOLOGÍA

El trabajo arqueológico en áreas urbanas es muy complejo y en algunos casos imposible debido a la existencia de edificaciones arquitectónicas. La mayoría de los datos que hoy se conocen, tanto de períodos prehispánicos como coloniales en el casco histórico de la ciudad, vienen de trabajos ligados a la arqueología de rescate que se suscita gracias a las obras arquitectónicas que realizan los diferentes entes del Estado. En este sentido, la labor arqueológica tradicional (prospección y excavación) se hace dificultosa. Por ello decidimos establecer una metodología basada en investigaciones realizadas en Chile (Gangui et al., 2016) y México (Zimbrón Romero & Moyano, 2015) para estudios arqueoastronómicos.

En primera instancia, se realizó un relevamiento documental sobre las iglesias edificadas en los barrios centrales de La Paz durante la colonia y de las wak’as existentes en todo el valle. Como punto fuerte, pudimos evidenciar que el Gobierno Autónomo Municipal de La Paz había realizado un relevamiento georreferenciado de todas las wak’as y apachetas actuales de la ciudad, información que incorporamos a la base de datos para su posterior análisis.

Con respecto a las iglesias, procedimos a hacer su registro georreferenciado, tomando el punto GPS^[2] en la puerta de entrada de cada templo. Al mismo tiempo, procedimos a tomar la orientación de cada una con respecto al norte utilizando una brújula, usando las paredes laterales como punto de referencia. Por último, se relevaron los datos más importantes de cada iglesia (fecha de edificación, santo, etc.). Uno de los principales problemas de la investigación fue el registro fotográfico del entorno, puesto que solo se apreciaban edificios y casas y no el espacio natural circundante, elemento necesario para establecer la existencia de una relación visual entre wak’as e iglesias.

Para poder solucionar este inconveniente, primero se decidió utilizar el software ArcGis. Mediante sus herramientas viewshed y observer point se generaron las cuencas visuales que produce cada iglesia en el terreno. Una vez obtenido este dato, se pudo identificar que algunas iglesias y wak’as se relacionaban, pero necesitábamos cotejar estos datos con la observación a ojo desnudo. Sin embargo, por el problema de los edificios, esto resultaría imposible, y para subsanar ello utilizamos la aplicación Peak Finder^[3], que releva todos aquellos accidentes geográficos en la corteza terrestre, especialmente elevaciones montañosas.

Por último, a partir de algunos análisis de visibilidad con respecto a la capacidad visual de los seres humanos ubicados en un punto fijo y con rango visual estático, se logró determinar el horizonte visual de cada altar con respecto a su horizonte.

4. ESPACIOS SAGRADOS

Como el objetivo principal de este trabajo es establecer si existía algún tipo de relación visual entre iglesias y wak’as, pasaremos a describir a todas aquellas entidades que logramos identificar y el valor histórico y antropológico que tienen.

4. 1. Las iglesias

Cuando hablamos de la fundación de una ciudad durante el período colonial no se puede dejar de lado su relación con las iglesias, ya que cada nueva fundación iba de la mano con la construcción de algún recinto religioso (fig. 2). La ciudad de La Paz no fue la excepción, ya que se tiene el primer asentamiento de los españoles tras la refundación de la ciudad en Churubamba (campo de caracoles) (Sanjinés, 1948). Poco tiempo después, se mandó a edificar una capilla en honor a San Pedro en el mismo terreno, pero, años más tarde, en su lugar se edificó una iglesia que se terminó de construir en 1559, esta vez con el nombre de San Sebastián (Barriga et al., 2013; Sanjinés, 1948). En el mismo sitio se establece la plaza principal con el nombre de Alonso de Mendoza. El templo de San Sebastián estuvo sujeto a varias restauraciones: la primera de estas corresponde al año 1887, después de que, en 1781, durante el cerco a La Paz, la iglesia fuera incendiada y destruida (Barriga et al., 2013). Durante la primera reconstrucción de la iglesia se modificaron muchas características y se conservó solo la disposición de los muros originales, creando una nueva fachada de estilo neoclásico.

Figura 2
Localización de las iglesias en el casco urbano histórico de la ciudad de La Paz
Elaboración propia con fondo de mapa Google Earth. Fotografías de los autores

En cada ciudad colonial debía establecerse un convento. Es así que en el mismo año en que La Paz fue trasladada al valle del Chukiago se funda el convento de La Merced, a una cuadra de la actual Plaza Murillo. Años después, en 1700, se construye la iglesia que lleva el mismo nombre, también con un diseño neoclásico (cuadro 1). En el mismo año 1549 se instaura el convento de San Francisco, (Mesa & Gisbert, 1992) ubicado a orillas del río Choqueyapu; posteriormente, este se conformará como un pueblo de indios (Barriga et al., 2013). Esta primera edificación se terminó en 1550 (de estilo renacentista) y con un estilo muy similar al de la iglesia de San Francisco de Sucre. En 1743 se inicia la construcción de la iglesia y actual convento con un estilo barroco (Mesa & Gisbert, 1992). En 1718 se construyó el convento de las Carmelitas y el Templo de la Virgen del Carmen, ubicadas a una cuadra de la actual Plaza Murillo.

Cuadro 1
Relación de iglesias del período colonial en la ciudad de La Paz

Elaboración propia^* Por diferentes motivos no logramos obtener el dato sobre la orden a la que representa cada iglesia y, para no evitar malas interpretaciones, decidimos señalarlas como vacías.^** Todas las orientaciones con respecto al norte.^*** La iglesia de Santa Bárbara actualmente no existe. Por lo tanto, no tenemos un dato exacto del año de edificación y de la orientación, y en este caso no se debe tener certezas al respecto. Los datos que presentamos fueron tomados según los planos realizados por Teresa Gisbert y José de Mesa (Bedoya, 1998).

Durante la visita del virrey Toledo se creó la reducción de San Pedro y Santiago (Saignes, 1985). Fue en este lugar donde se mandó a construir otra iglesia bajo el mismo nombre, aproximadamente en el año 1573, de estilo renacentista, siendo incendiada y destruida durante el cerco a la ciudad a cargo de Tupac Katari (1781) y finalmente remodelada en 1790 con un estilo barroco (Mesa & Gisbert, 1992).

En 1556 comienza la construcción de la iglesia matriz, que en 1605 es subida de rango a Catedral (actualmente Catedral Metropolitana de Nuestra Señora de La Paz), junto a la Plaza Mayor de la ciudad. Esta edificación fue concluida en 1682, pero por problemas estructurales fue demolida en 1785 y vuelta a edificar en 1826, para ser terminada en 1835 (Mesa & Gisbert, 1992). Cabe mencionar que, para esta época, el título de «plaza principal» fue cambiada de Churubamba a la Plaza Mayor (actual Plaza Murillo) (Gerl & Chávez, 2008).

Para finales del siglo XVI y principios del siglo XVII, la ciudad de La Paz se encontraba en constante crecimiento, por lo que la construcción de nuevos templos alrededor de la ciudad fue necesaria. En 1598 se manda a construir el templo de San Agustín, a cargo del alarife Santiago de Vaca. En la actualidad, como parte de la fachada original, solo se conserva la parte posterior del templo; el resto de la edificación fue cambiada y reconstruida con el paso del tiempo. Cuatro años después de que la Iglesia Matriz pase a rango de Catedral (1609), a un par de cuadras de la denominada Plaza Mayor (actualmente entre las calles Yanacocha e Ingavi), se mandó a edificar el templo de Santo Domingo con una fachada del estilo barroco mestizo (Barriga et al., 2013).

A partir de entonces, la ciudad empieza a extenderse por esta zona, solo a unas cuadras a la redonda debido al accidentado relieve del valle (Arano Romero & Fernández Selaez, 2017). A medida que la mancha urbana de la ciudad aumentaba, se hacían visibles los asentamientos con mayor riesgo a desastres naturales (Arano Romero & Fernández Selaez, 2017). Por distintos factores, muchas de las iglesias tuvieron que ser remodeladas y, en su mayoría, reconstruidas, conservando muy poco de su arquitectura inicial. En el caso de la antigua iglesia de Santa Bárbara, ubicada en la zona del mismo nombre, fue reconstruida en tres ocasiones, ya que se encontraba en una zona inestable, lo que generaba desplomes en el recinto. En el año 1837 esta zona sufrió un hundimiento, lo que provocó el deslizamiento de una de las colinas y el derrumbe de la iglesia (Sanjinés, 1948). Después de este incidente, no se volvió a reconstruir el templo.

4. 2. Las wak’as

De acuerdo a fuentes etnohistóricas, existen algunas definiciones para el concepto de wak’a. En primera instancia tenemos la definición que realiza Ludovico Bertonio (1612: 143): traduce huaka del vocablo aymara como «… Idolo en forma de hombre, carnero, y los cerros que adoraban en su gentilidad». Por su parte, Domingo de Santo Thomas (1560), en su capítulo «Platica para todos los Indios», hace traducciones de la palabra guaca con relación a la traducción ydolo o ídolo. Por lo tanto, en el mundo de la naturaleza, todo pudo haber sido considerado una wak’a, desde los cerros hasta los ríos, e incluso un árbol.

Con la fundación de la ciudad y la llegada de la colonia española se impusieron muchos cambios en la vida de los indígenas, nuevas creencias y nuevos lugares de «culto», entre tantos otros; siendo esta la razón, por ejemplo, de que se mandaran a edificar tantos templos, uno en cada asentamiento, imponiendo la evangelización de los habitantes de la ciudad y obligándolos a dejar sus antiguas creencias, llevando a los indios por «el buen camino» (Méncias Bedoya, 2009). Como consecuencia de ello se realizó la extirpación de idolatrías, se apropiaron de los paisajes y se prohibieron los rituales que los indígenas efectuaban en estos lugares. øAlgunos autores proponen (Albarracín Jordán & Michel López, 1998) que la construcción de nuevos templos e iglesias se habría realizado sobre wak’as indígenas, sobreponiendo la nueva religión católica a sus creencias locales. Más allá de estos intentos de imposición, los indígenas encontraron maneras de no dejar tan fácilmente los cultos, respeto y adoración a sus antiguas wak’as, siendo incluidas constantemente en el cotidiano, razón por la que ciertas prácticas rituales continúan hasta la actualidad en varias wak’as y apachetas del valle.

En la ciudad, actualmente, se pueden identificar dos tipos de lugares sagrados: wak’as y apachetas (fig. 3). Para fines metodológicos, vemos que las wak’as del valle de La Paz, por lo general, se ubican en lugares elevados desde donde se tiene una buena visibilidad, como es el caso de muchos cerros de la ciudad. En muchas ocasiones, las wak’as estaban situadas en senderos, pasos y entradas de camino, y al transitar por el lugar se debía pedir «permiso» para pasar. Aparte de los descritos, las apachetas podían cumplir la función de ser qatokas, que eran lugares donde se realizaban ofrendas y mesas rituales para las deidades. De distinta manera, las wak’as pueden tener otras formas y ser cualquier elemento natural, es decir un río, una vertiente, una veta o incluso representar la forma humana, entre otros (Quilla, s.f.). Cada comunidad poseía una wak’a a la cual ofrecerle algún tipo de ritual.

Existen wak’as y apachetas que tienen un valor histórico agregado que marcó a la población indígena y al resto de las personas. Este el caso de la apacheta de Killi Killi y Tupac Katari Chuyma Wak’a. En la primera de estas, la cabeza de Tupac Katari fue clavada después de su descuartizamiento en la provincia Los Andes, a consecuencia del levantamiento indígena de 1781^[4]. Sus miembros descuartizados fueron llevados a distintos lugares, pero se dice que su corazón fue enterrado en Tupac Katari Chuyma Wak’a.

Figura 3
Ubicación de las wak’as y apachetas en el valle de La Paz
Elaboración propia según datos proporcionados por el Gobierno Autónomo Municipal de La Paz

La ciudad de La Paz cuenta con alrededor de 33 wak’as y apachetas, muchas de las cuales se encuentran distribuidas dentro de la mancha urbana de la ciudad, con un nombre de proveniencia aymara (cuadro 2). Se mencionó anteriormente que algunas apachetas estaban ubicadas en sitios de paso, entradas a caminos, entre otros. Este es el caso de la Wak’a Apacheta que se encuentra a la salida de la ciudad, de camino hacia la región de los yungas, siendo costumbre hasta la actualidad que los viajeros hagan aquí su primera parada para ofrecer un ritual.

Cuadro 2
Lista de wak’as con sus posibles significados

Elaboración propia según Quilla, s.f.

Existen algunas apachetas que celebran su fiesta principal en la misma fecha, como la apacheta «El Calvario» (actual mirador de Santo Domingo), apacheta de «La Periférica», Jach’a Qullo y Jach’a Apacheta, las cuales coinciden en su celebración el 3 de mayo. Muchas wak’as y apachetas en la actualidad son poco conocidas; sin embargo, quedan algunas que sin saber que son una wak’a impactan con su presencia. Este es el caso de la Awki Qullu Wak’a, mejor conocida actualmente como la Muela del Diablo. En un artículo anterior (Arano Romero & Fernández Selaez, 2017) presentamos un análisis espacial entre el crecimiento urbanístico de la ciudad de La Paz y su relación con ciertos símbolos paisajísticos, en el que se indicaba la importancia de esta wak’a. Esta es una de las wak’as cuya fiesta principal se celebra en la misma fecha mencionada (3 de mayo). La Awki Qullu Wak’a viene de dos palabras aymaras «awki» y «qullu», que significan «cerro antiguo»; algunos la denominarán «cerro padre». De esta forma se infiere que la wak’a está relacionada con la masculinidad (Quilla, s.f.).

Otra wak’a importante es Sallahumani Wak’a (conocida como la Curva del Diablo). Anteriormente se hacía mención que estos lugares sagrados pueden ser cualquier elemento natural, por lo que en algunos casos el nombre está relacionado con esta característica. En este caso, Sallahumani Wak’a está relacionada con el agua, salla (sonido), uma (agua) y ni (sufijo de pertenencia): «sonido del agua». Se presume que estas wak’as relacionadas con el agua pueden afinar el sonido de los instrumentos musicales y, de esta manera, ya no será la persona quien toca el instrumento, sino el instrumento el que produzca las melodías (Quilla, s.f.).

Así, cada wak’a y apacheta tiene una característica que valorizó su importancia, además de ser un símbolo ritual, paisajístico y visual para las personas. Esta conjunción es la que permite que las personas sigan realizando las ceremonias rituales en su entorno.

4. 3. Wak’as: pasado y presente

Las wak’as presentadas en este trabajo (ver fig. 3) son producto de un estudio etnográfico contemporáneo y, al mismo tiempo, son aquellas que continúan resignificándose con el tiempo, pero también moviéndose por causas sociales o naturales.

Sin embargo, desde el dato historiográfico, Cabeza de Vaca (1586) logra identificar dos wak’as importantes para los indios que habitaban el valle: Choque Guanca y Hillemana. En las mismas se realizaban ofrendas, bailaban y se emborrachaban. Ambas wak’as nunca fueron identificadas; por lo tanto, podrían corresponderse con cualquiera de aquellas que se presenta en la lista y que haya cambiado su nombre con el tiempo o haya sido parte de los procesos de resignificación.

Algunos autores sostienen que, producto de las campañas de extirpación de idolatrías, algunas wak’as fueron destruidas y se colocó una iglesia encima, como son los casos de San Francisco (Quilla, s.f.) y San Sebastián (Méncias Bedoya, 2009). Si bien en el Perú se pueden documentar estos casos, en La Paz resulta complicado porque no se han identificado los documentos eclesiásticos que permitan corroborarlo, además que desde los estudios arqueológicos es aún más complejo. Sin embargo, sí se puede establecer que, a partir del Primer Sínodo Paceño de 1619, se comienzan a realizar castigos hacia las prácticas herejes y de idolatría (Bridikhina, 2015). Esto pudo devenir, desde nuestra hipótesis, en la resignificación del espacio sagrado indígena, donde algunas wak’as pudieron ser destruidas por el clero, pero llevadas a otros lugares por los indios y establecer así una relación directa con las iglesias. Esto último como parte de una posible resistencia al cambio (Gisbert, 1999) o como una asimilación de los indios como sujetos cristianos plenos (Quisbert, 2015).

Si bien desde la arqueología no se ha identificado completamente que algunos sitios en el valle sean wak’as, sí se han registrado varios lugares que podrían tener características de culto u ofrendas que tienen relación con las wak’as etnográficas. A partir del trabajo realizado por Lemuz y Aranda (2010) se realizó una comparación cartográfica para ver si existen sitios arqueológicos cercanos a las wak’as que identificamos.

En este sentido, podemos establecer una relación entre los siguientes sitios arqueológicos y lugares sagrados: Chuqi Wak’a está relacionada con la iglesia de San Francisco (posiblemente la Wak’a Choque Guanca descrita por Cabeza de Vaca); Wak’a Mama Lorenza y Wak’a Tata Lorenzo, con sitios identificados en el barrio de Achachicala; la Wak’a Murmuntani, con el sitio Chuquiaguillo en el barrio Caiconi; la Apachita Salla Humani, con el sitio Pura Pura; la Wak’a Apachita Pukara, con sitios identificados en Pampahasi; la Apachita «El Calvario» Mirador de Santo Domingo, con un sitio identificado en Kallapa; Mama Quta (Laguna de las Ánimas), con algunos sitios cercanos en el valle de las Ánimas, y, por último, sitios identificados en la Muela del Diablo.

Claramente hay una relación entre las wak’as actuales y los materiales arqueológicos, de la que se puede inducir que estos objetos fueron parte de ofrendas o rituales. De igual forma, toda la información debe ser contrastada con una ampliación de prospecciones y excavaciones para determinar la funcionalidad de los sitios.

5. DEL VALLE EDIFICADO AL VALLE RESIGNIFICADO. RESISTENCIA Y TRADICIÓN EN EL ESPACIO

Con el emplazamiento de las iglesias se pudo observar el ordenamiento arquitectónico y edificado que se realizó en la ciudad de La Paz con respecto al sistema de creencias católico y con las wak’as se pudo establecer el dominio de la naturaleza significada por parte del sistema de creencias de los indígenas. Con los análisis especializados que mencionamos en la parte metodológica se identificó la existencia de algún tipo de relación visual entre las iglesias y las wak’as. En todo el valle se puede apreciar que existe una clara correspondencia visual entre ambas: los altares y puertas de cada iglesia están orientadas para poder observar una wak’a.

En primera instancia se puede identificar que las iglesias están orientadas en tres direcciones generales. San Pedro, San Agustín, San Francisco y Nuestra Señora de La Paz tienen los altares orientados hacia el este; La Merced, San Juan de Dios, Virgen del Carmen y Santa Bárbara (tomando las advertencias previamente mencionadas) presentan los altares orientados hacia el oeste, y, por último, San Sebastián y Santo Domingo muestran una orientación de sus altares hacia el sureste.

En un principio, al momento de realizar las cuencas visuales en los programas computarizados, se obtuvo una cuenca visual de 360°. Sin embargo, para este estudio nos interesa contar solamente con el rango visual de una porción del mismo, que, según algunos estudios, corresponde a una visión bilateral de 180°^[5]. Para ello pudimos establecer tres tipos de rango de visión (fig. 4): una línea de eje central, una sección de visión desde el umbral o puerta de la iglesia y un rango de visión central directa. El primero corresponde al trazado hacia el horizonte con respecto a la orientación del altar, que nos sirve como referencia del punto focal de atención. El segundo es aquello que se puede ver a través de la puerta con respecto al horizonte y que, según nuestros cálculos, mediante una visión estática, se puede apreciar 10° de aumento a cada lado. Por último, el tercero responde a la visión central estática que proporciona una mayor agudeza visual y una diferenciación cromática exacta, la cual se situaría a 30° a cada lado (Quevedo Junyet & Solé Fortó, 2007).

Figura 4
Horizonte visual hipotético desde cada iglesia

A. Iglesia de San Sebastián y Santo Domingo; B. Nuestra Señora de La Paz; C. San Francisco; D. San Pedro; E. San Agustín; F. La Merced; G. San Juan de Dios; H. Santa Bárbara; I. Virgen del Carmen

Elaboración propia mediante la aplicación Peak Finder

Con respecto a las iglesias que están orientadas hacia el este (fig. 5 en color blanco) podemos observar que en su rango visual se intersectan varias wak’as; sin embargo, gracias al análisis de horizonte (ver fig. 4) se distingue que, en el límite de visión del umbral y la visión central directa, existe una clara asociación con la Wak’a El Calvario (Apacheta El Calvario Periférica), que aún sigue siendo un referente ceremonial.

Las iglesias que se orientan hacia el lado contrario, es decir el oeste (fig. 5 en color negro), también presentan una visión bilateral orientada hacia varias wak’as, pero que, en la visión de umbral, resalta la existencia de un cerro (ver fig. 4), el cual con los análisis de cuencas visuales resultó ser Jach’a Apacheta.

Figura 5
Rango visual de las iglesias coloniales de la ciudad de La Paz que se orientan hacia el este y el oeste
Elaboración propia

Por último, existen dos iglesias que varían rotundamente su orientación comparándolas con las otras. Estas son las iglesias de San Sebastián y Santo Domingo, que de acuerdo al análisis de cuenca visual nos orienta a la Muela del Diablo y al achachila principal de la ciudad de La Paz, el nevado Illimani (fig. 6). Estos datos llevados a la aplicación Peak Finder nos dan cuenta de que los altares de ambas iglesias se encuentran orientados hacia estos dos referentes geográficos, muy importantes en la actualidad. Sin embargo, dentro del límite de visión del umbral solo se encuentra el Illimani, siendo la Muela del Diablo desplazada hacia la visión central directa (ver fig. 4).

Figura 6
Rango visual de las iglesias de San Sebastián y Santo Domingo con vista a la Muela del Diablo y al Illimani
Elaboración propia

Con estos resultados se puede identificar que existe una relación entre iglesias y wak’as, la misma que tiene una correspondencia visual entre el altar, y por ende el santo, y la wak’a sagrada. Esto nos indicaría que los indios del valle probablemente resignificaron las iglesias con relación a las wak’as. Aquella relación nos podría crear un escenario interesante, en que, al realizarse la procesión y la salida de la iglesia luego de la eucaristía, la gente miraría directamente hacia la wak’a y daría la espalda al santo. Este efecto se puede deber a una resistencia hacia el nuevo sistema de creencias que se implantó y también hacia la extirpación de idolatrías institucionalizada a finales del siglo XVI y, sobre todo, en el siglo XVII (Gareis, 2004).

Sin embargo, debemos tomar en cuenta la trama urbana y la confección de la misma (ver fig. 2). Las iglesias de Nuestra Señora de La Paz, Santo Domingo, San Agustín, La Merced, San Juan de Dios y Virgen del Carmen se emplazan en el sector que pertenecía a los españoles, es decir, aquella parte que estaba «planificada» por el alarife de acuerdo a la normativa española del trazado de las ciudades. Esto nos podría indicar que no necesariamente existió una intencionalidad por parte de los indígenas, puesto que las orientaciones ya estaban dadas al momento de la creación de los dameros. Por otro lado, las iglesias de San Francisco, San Sebastián, San Pedro y Santa Bárbara correspondían a aquella parte de la ciudad llamada «pueblos de indios», que no gozaba de esa planificación urbanística. En este sentido, las iglesias sufrieron una resignificación en su espacio social y simbólico, asociándolas directamente con wak’as a partir de una relación visual constante, lo que generó nuevos espacios sagrados para los indios.

Las wak’as, lugares sagrados y elementos naturales siempre han ido configurando la ciudad de La Paz. Los guardianes, protectores y ancestros fueron y son parte del cotidiano, parte de la memoria colectiva que los alimenta y los resalta en el escenario social y simbólico. La Jach’a Apacheta y la Wak’a El Calvario son muy importantes, de igual forma poderosos para los pobladores locales del valle, y continuaron siendo foco de importancia y poder en el territorio cercano e inmediato. Por otro lado, el Illimani y la Muela del Diablo (Arano Romero & Fernández Selaez, 2017), pese a su distancia considerable, no dejan de ser dos de las wak’as más importantes en la región. La Muela del Diablo, una de las wak’as más poderosas, continúa recibiendo ofrendas y mesas, y es parte del repertorio identitario de este valle. El Illimani, siendo el guardián heroico de la ciudad, protagonista de historias fantásticas, es el símbolo por excelencia de los paceños.

Por lo tanto, creemos que, si bien no todas las iglesias guardan esa correspondencia visual planificada, tampoco optamos por el camino de la casualidad. Existe una razón por la cual las iglesias coloniales tomadas en cuenta para este trabajo apuntan hacia wak’as y es posible que se haya debido a una resistencia al cambio, a una lucha simbólica contra los nuevos estamentos religiosos y, sobre todo, para mantener en el tiempo a las wak’as sagradas. De igual forma, debemos entender el contexto social, en que parte de los indios buscaban una aceptación de los españoles, otros generaban pactos con la corona para mantener ciertos privilegios y, por último, que a partir de la religión se trataba de generar una nueva posición en la sociedad.

6. CONCLUSIONES

Una de las ideas acerca de la relación de wak’as e iglesias orbitaba con lo referente a la extirpación de idolatrías, que buscaba sepultar los lugares sagrados y colocar encima de ellos la edificación católica. Sin embargo, en muy pocos casos se pudo evidenciar dicho proceso y en otros seguirá siendo una incógnita por lo que implica excavar debajo de una iglesia. En este trabajo pudimos establecer que dicha relación estaba basada en la correspondencia visual que existe entre las primeras construcciones religiosas de los españoles y los ídolos sagrados de los indígenas. Las wak’as del valle de La Paz, foco de resistencia ideológica durante el Taki Unkuy^[6], parecen haber alcanzado ese objetivo: acudir al llamado y prevalecer en el tiempo.

Por la confección arquitectónica actual de la ciudad resultó imposible percibir el horizonte visual de cada iglesia. Para ello logramos elaborar una metodología adecuada, a partir de herramientas computarizadas, que nos permitió establecer la proyección visual de las edificaciones en el valle. Esta metodología resulta pertinente para contextos urbanos donde la naturaleza es cada vez más depredada. Asimismo, resulta valioso realizar una cartografía sagrada de la ciudad de La Paz que tome en cuenta todas aquellas expresiones religiosas y de culto que hacen de la ciudad una muestra valiosa de esa sociedad abigarrada (Zavaleta Mercado, 1983; Tapia, 2002; Puente, 2008), donde la gente, sin importar su condición social, puede adorar a Dios, a la Pachamama y/o a las wak’as.

De igual forma, se debe advertir que, desde la ciudad de españoles y los barrios de indios, durante el mes de diciembre, se puede apreciar que el sol sale en el horizonte detrás del Illimani y, en el mes de julio, se oculta en la Jach’a Apacheta (Arano Romero et al., 2019). Casualmente, la iglesia Virgen del Carmen celebra a su patrona en el mes de julio, siendo la patrona principal de la ciudad de La Paz. De este modo, es posible que no solo haya existido una relación visual, sino una relación astronómica que haya coadyuvado al establecimiento de las iglesias.

Por último, debemos reconocer que este trabajo deja muchas preguntas en la mesa: ¿Existen relaciones más estrechas entre el santo y la wak’a? ¿Son estas wak’as las únicas que existen en el valle? ¿Los pueblos de indios tenían en sus mismos territorios lugares de adoración? Sin duda, el camino recién empieza y debemos ampliar las investigaciones para desentrañar lo que oculta el valle de La Paz.

Agradecimientos

En primer lugar, queremos agradecer a los organizadores del simposio «Viviendo y experimentando espacios, paisajes y lugares: construyendo teorías y metodologías desde las memorias, emociones y sensorialidades», presentado en el encuentro de Teoría Arqueológica de América del Sur (2018), por aceptar nuestro trabajo. De igual forma, al Gobierno Autónomo Municipal de La Paz, que mediante Vida Tadesqui y Nelson Huanquiri nos proporcionaron los datos geográficos de las wak’as y material bibliográfico; al padre Franz Bejarano por despejarnos algunas dudas sobre las iglesias; a Ricardo Moyano por capacitarnos en la toma de mediciones y el uso del programa Peak Finder; y a Catherine Loehr por su ayuda con el resumen en francés. Por último, a los evaluadores que con sus directrices y correcciones ayudaron a mejorar el trabajo sustancialmente.

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Notas

Notas de autor

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