Mujeres que ejercen prostitución en Río Gallegos. Una propuesta desde el análisis cultural

Women working as prostitutes in Río Gallegos. A proposal from the cultural analysis

Mulheres que exercem a prostituição em Río Gallegos. Uma proposta a partir da análise cultural

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Un análisis cultural de la prostitución en Río Gallegos nos posibilita entender cómo se hacen, desafían, cambian, etc. los contextos en cuanto estructuras de poder y dominación (Grossberg, 2009). Pensamos al cambio histórico como la articulación y la tensión entre distintas tradiciones, formaciones e instituciones (William, 1980), al tiempo que asumimos la centralidad de los sentidos que los sujetos le otorgan a la experiencia con todas sus dimensiones (género, sexualidad, etnia, clase, edad) incluyendo la relación con el territorio que habitan.

Los Estudios Culturales (EC) nos permiten comprender el fenómeno desde una dimensión simbólica; esto es, desde la pugna por los sentidos en torno a la prostitución, la negociación del campo social que se inscribe en las experiencias de las mujeres que ejercen prostitución, entendidas no ya como marca de auten- ticidad (McRobbie, 2003) sino como una intersección en la que se entraman las condiciones materiales, simbólicas y las posibilidades de configuración y enunciación de esas condiciones. Por un lado, nos interesa el sentido de las acciones en términos de posiciones concretas, y por el otro, la relación de los sujetos con esas condiciones y su posibilidad de percepción de acción histórica (Delfino, 1996).

Esto quiere decir que el análisis debe tender a leer las estructuras de relación en términos de cómo ellas son vividas y experimentadas por las mujeres que ejercen prostitución. Así, la experiencia tiene un papel importante porque se trata de dónde y cómo la gente experimenta sus condiciones de vida, las define y responde a ellas (Hall, 2010). Implica entonces que debemos indagar en cómo los sujetos de la interacción conectan sus propias vivencias con las representaciones culturales de esas mismas experiencias vitales, teniendo en cuenta cierta dialéctica entre las estructuras y los sujetos.

En este artículo presentamos una reflexión sobre el último decenio en el marco de una investigación más amplia que intenta reconstruir una genealogía de 100 años. La opción genealógica elaborada por Michel Foucault nos sugiere una perspectiva epistemológica y metodológica que fortalece la propuesta del análisis cultural desde el que nos interesa entender, comprender e interpretar la serie de discursos que influyen en la disputa de saberes y prácticas en torno a la prostitución local.

Asumir esta postura implica partir de una pregunta desde el presente: ¿cómo hemos llegado a ser lo que somos? (Foucault, 1992). En este artículo nos concentramos en la última escena de la propuesta genealógica de la prostitución local¹, que se compone de la expresión de ciertas luchas y resistencias de las mujeres que ejercen prostitución en Río Gallegos ante las políticas implementadas por los gobiernos en diferentes épocas. Para ello hemos trabajado con una diversidad de fuentes: entrevistas, artículos de prensa y documentos parlamentarios de la localidad.

Para contextualizar estas escenas es necesario agregar que Río Gallegos nació con la creación de su puerto en 1885, en una periferia sur del territorio nacional argentino. Recién en 1912 se conformó el primer Concejo Municipal, en un pueblo con un alto porcentaje de varones en el marco de una población pequeña de actividad ganadera. Río Gallegos fue creciendo paulatinamente, principalmente con la llegada de conscriptos a través del Ejército Nacional y de trabajadores de la producción minera. La concentración masculina fue característica de la región hasta mediados del siglo XX, constituyendo un espacio propicio para la instalación de prostíbulos a lo largo de toda la región patagónica; cualidad que se mantuvo hasta la actualidad a pesar de las transformaciones de la población.

En el último decenio Argentina profundizó su modelo abolicionista a partir de la creación de la Ley 26.364 de prevención y sanción de la trata de personas y asistencia a sus víctimas −más conocida como ley de trata−, sancionada en 2008 y con su modificación en 2012. Esta ley surge a partir de la difusión del Caso Marita Verón (una mujer tucumana que desapareció el 3 de abril de 2002, con una gran repercusión internacional dada la incesante búsqueda de su madre Susana Trimarco, quien crea la Fundación María de los Ángeles por la lucha contra la trata de personas y con un fuerte apoyo de los movimientos de mujeres del país). La aplicación de la ley de trata, para muchas trabajadoras sexuales del país, significó que la policía dejara de meterlas presas por “prostitución escandalosa” y comenzara a detenerlas por averiguación de trata; es decir, las mismas mujeres pasaron de cometer una contravención a ser potenciales víctimas de trata. A esto se sumó el decreto presidencial 936/11, que prohibió los avisos de oferta de comercio sexual. En el caso de Río Gallegos no hubo tal persecución policial pero −con el cierre de Las Casitas² y tras la derogación de los denominados “cabarets”− se dio continuidad a la modalidad de copas, comenzaron a proliferar los departamentos privados y se implementaron las tarjetas personales, así como las agendas privadas de clientes.

Los EC, al retomar el concepto de hegemonía acuñado por Antonio Gramsci y creado para pensar el poder que se ejerce sobre las clases dominadas −no desde la fuerza bruta sino por la imposición de una cosmovisión que abona al proceso de dominación−, explican que este concepto va más allá de la noción de cultura, porque insiste en relacionar el proceso social total −que es la cultura− con las distribuciones específicas de poder y sus influencias. Al hacerlo, reconoce las desigualdades que existen en toda sociedad. También va más allá de la noción de ideología, considerada como −en sus acepciones más corrientes− un sistema de significados, valores y creencias que expresa o proyecta una perspectiva de clase. De esa manera, estaríamos suponiendo que solo las clases dominantes tendrían ideología, y las clases subordinadas tendrían una ideología impuesta como su conciencia. Por el contrario, el concepto de hegemonía rechaza la igualación entre conciencia e ideología y comprende las relaciones de dominación y subordinación como “un sistema vivido de significados y valores −constituyentes y constituidos− que en la medida en que son experimentados como prácticas parecen confirmarse recíprocamente” (Williams, 1980, p. 151).

En este sentido podemos decir que las definiciones y valoraciones de la prostitución “fueron hegemonizadas históricamente por tres campos −el moral-religioso, el biomédico y el jurídico− y más recientemente por el activismo” (Justo von Lurzer, 2011, p. 137). Así, las representaciones hegemónicas en la actualidad presentan a las mujeres de la prostitución a través de dos figuras dominantes: la víctima y la disruptiva (Justo von Lurzer, 2011). Existe en estas representaciones una fuerte estigmatización producida por el rechazo a la prostitución por considerarla una práctica no normativa; especialmente a partir del 2000 con el avance de la lucha contra la trata de personas con fines de explotación sexual, encabezada por los grupos abolicionistas. No obstante, estas lecturas se hacen considerando que cualquier proceso hegemónico debe ser analizado en su carácter activo y transformador.

Entendemos a la prostitución como un continuum de intercambio sexual eco- nómico de carácter explícito y de corta duración, que se caracteriza por las relaciones entre mujeres y varones y que carga con fuertes connotaciones negativas (Pheterson, 1996; Juliano, 2002). En esta línea, Pheterson (1989) asegura que es el estatuto ilegal de la prostitución el que hace que las mujeres estén en situación de vulnerabilidad, violencia y explotación. A esto adhiere Dolores Juliano, quien analiza el papel que la estigmatización de la prostitución tiene en relación al control de la sexualidad y el comportamiento de las mujeres. Para ella el estigma funciona como un atemorizador “espejo oscuro” que se pone frente al resto de las mujeres para mostrarles el precio que deberán pagar ante cualquier sospecha de rebeldía (2003).

A este proceso de etiquetación que se compone de la condición de clase y de género, se suman la exclusión material y simbólica que aparecen en los discursos asociados, por un lado, a las prácticas reglamentaristas que pretenden regular la actividad promoviendo controles sanitarios y morales y, por el otro lado, al abolicionismo que busca erradicar la prostitución bajo el postulado de la explotación y la condición de víctima, sin reconocer la proclama de autonomía de las mujeres organizadas en torno al trabajo sexual.

Con esto último nos referimos a las demandas realizadas por el colectivo de trabajadoras sexuales organizadas en la Asociación de Mujeres Meretrices de Argentina − más conocida como AMMAR Sindicato³ − que le cuestionan principalmente al Estado el modo en que son representadas, víctimas de explotación/ trata, y se asumen como “trabajadoras sexuales”. Con esas demandas, se tiende a transformar la significación de los significantes de una cultura hegemónica que estigmatiza a las mujeres que ejercen prostitución por sus modos de sexualidad femenina. El reclamo por derechos que hacen las trabajadoras sexuales implica transformar el sentido de la actividad, al borrar el significante “prostitución” y reemplazarlo por “trabajo sexual”.

Los planteos de las mujeres, organizadas o no, exceden la discusión planteada por el movimiento abolicionista porque están exclamando una sexualidad otra. En este sentido, las mujeres que entrevistamos para nuestro trabajo expresan una racionalidad de la sexualidad: reniegan de las relaciones sexuales gratis, se niegan a la gratuidad si no están enamoradas. En algunos casos ingresaron a la prostitución intrigadas por ciertos aspectos de la sexualidad “a mí me llamaba la atención esas mujeres que aparecían en el diario” (Mayra. Entrevista personal N° 2. Junio de 2015). No obstante, también predomina la diferencia entre el trabajo y el placer: “para estar con alguien gratis tengo que estar enamorada si no, ¡no! yo te cobro”; “con mi trabajo no acabo, es una cosa fría, mi trabajo es mi trabajo” (Mayra. Entrevista personal N° 2. Junio de 2015) y otra de ellas con un argumento similar decía “¿por qué le voy a prestar mi cuerpo a alguien?” (Belén. Entrevista Personal N° 1. Mayo de 2015). Algunas inclusive obturan la posibilidad de sentir placer durante un encuentro cuando explican que “el cliente es el cliente y yo le doy un servicio” (Virginia. Entrevista Personal N° 3. Agosto de 2016) o cuando un hombre se acerca en un boliche y no aceptan la invitación aclarándole a qué se dedican y cuánto cobran (Belén. Entrevista Personal N° 1. Mayo de 2015).

Si bien en sus discursos se explicita la necesidad económica, el deseo de “dejar” la prostitución o la diferencia entre el placer −relación amorosa− y el trabajo −servicio sexual−, sus prácticas sociales conforman la materialidad de una sexualidad que cobra sentido en su propia lógica interna; es decir, existe en sus biografías una forma de concebir las relaciones sexuales por fuera de las tradiciones que regulan las normativas de la femineidad: “esto es una rutina, hoy hice un solo cliente, esta ya es una rutina, cliente [obtengo dinero], guardo, eh… tengo picada, tengo milanesa congelada, un poquito de picada, hago la salsita, acá están los tallarines para los chicos” (Mayra. Entrevista personal N° 2. Junio de 2015). Otra de las entrevistadas que trabajó en un spa me contaba “a mí me ofrecieron 300 pesos y no acepté. La sesión de masajes cuesta 280 y para atender a un cliente por 300 pesos no puedo hacer nada. Yo cobro por una hora de lo que sea, de lo que hago con el cliente, tengamos o no tengamos sexo” (Belén. Entrevista personal N° 1: Mayo de 2015). Entonces, ellas ubican la prostitución como un servicio, trabajo, o para obtener ganancias −elemento asociado al trabajo− y es dentro de este marco que las relaciones sexuales alcanzan una lógica interna propia del Trabajo Sexual.

Llamativamente encontramos muy pocas expresiones de la identidad colectiva y de organización asociativa por parte de las mujeres que ejercen prostitución en Río Gallegos. Es este punto el más trascendental en nuestra indagación, en un territorio que propició el crecimiento de la prostitución y en el que aparentemente se la aceptó como parte de la idiosincrasia local, ¿por qué las mujeres permanecen ocultas?, ¿qué obstáculos tuvieron para organizarse de manera colectiva?

Los acontecimientos abordados permiten elaborar una serie de interrogantes vinculados a la demanda por la igualdad material y por el ejercicio de ciudadanía, así como las condiciones para la organización de las mujeres caracterizada no solo por la elaboración de estrategias propias sino también por el estigma de género que tensiona las luchas colectivas. La organización de estas mujeres requiere hacer manifiesta la actividad que realizan; para muchas de ellas esto es un obstáculo social: “se sufre una violencia, ¿cómo se dice?... institucional, una violencia psicológica, una violencia de no sé […]. Entonces yo no puedo decir en el jardín, si trabajo de prostituta, ‘yo soy trabajadora sexual o meretriz o el nombre que lleve’, porque ya te miran distinto” (Mayra. Entrevista personal N° 2. Mayo de 2015).

En junio de 2009, la Justicia Federal clausuró los 29 prostíbulos del barrio conocido popularmente como Las Casitas. Por esto, un grupo de personas se movilizó en una marcha por las calles céntricas de la ciudad para reclamar por su reapertura. Vale mencionar que, luego de la clausura federal, gran parte de la preocupación de funcionarios y políticos se vinculaba a la falta de controles sanitarios y a la posible diseminación de la prostitución. Previamente se disctió en el seno del Concejo Municipal⁴ propuestas para trasladar los prostíbulos −nuevamente− a zonas más alejadas del ejido urbano y aumentar los controles: “[…] podríamos evaluar si sería conveniente que exista un solo ingreso y egreso de Las Casitas; hacer como una red de contención, un marco” (José Luis Janezak, Concejal de Encuentro Ciudadano, Audiencia Pública, 2008) o, “[...] quiero prevenir que no saquemos las casitas de tolerancia, porque somos una de las ciudades que estamos salvados que las meretrices anden por las calles de nuestra ciudad” (Luis Carlos Mendoza, padre, Audiencia Pública, 2008). Son declaraciones que muestran cómo estos lugares poco visibles permiten al mismo tiempo el acceso para el control y la vigilancia. Para ello es necesario configurar el espacio prostibulario desde un proceso de guetificación de lo urbano.

En este sentido, la movilización de las mujeres al centro de la ciudad, no solo significó una transgresión de los límites oficiales entre el espacio destinado a la prostitución y el espacio libre de inmoralidades, sino que también, el traslado de las mujeres al centro de la ciudad implicó la posibilidad de apropiación del espacio urbano y de lugares propicios para disparar otros imaginarios mediante un itinerario de resistencias urbana y corporal. No obstante, estas mujeres reclamaron escondiendo sus rostros bajo máscaras y pasamontañas, dando cuenta de cómo se vive, se experimenta y se corporiza el estigma de la prostitución.

También ocurrió que en el 2011 comenzó a aplicarse el decreto presidencial 936/11, de prohibición de avisos de oferta sexual en todo el país. A raíz de esto, algunas mujeres realizaron una serie de acciones públicas, preocupadas ante la aplicación del decreto presidencial −sobre todo aquellas que ejercían de manera autónoma en departamento privado− sin embargo la organización fue muy incipiente. Una de las informantes que participó activamente contaba lo siguiente: “yo fui a exigir, yo salí en las radios, yo defendí mi puesto de trabajo, porque a mí se me estaba censurando, por qué a mí me iba a sacar el aviso si es mi fuente de ingreso” (Mayra. Entrevista Personal N° 2. Junio de 2015). Cuando se prohibieron los avisos de oferta sexual, ella intentó juntar al grupo de compañeras pero “no tenía apoyo de mis colegas, o sea, cinco chicas no más conseguí de las veinte y pico que éramos [que publicaban sus avisos en el diario de prensa local], cinco chicas”. Muchas de ellas se adaptaron, creando otros recursos de difusión como volantes en los postes, tarjetas en los cajeros automáticos o páginas en las redes sociales.

Yo anduve por todos lados para que me apoyen en mi protesta, ¡para que me apoyen!¿Cómo es? Nos están sacando nuestra fuente laboral. Vamos a Nación. Si es la presidenta la que puso ese decreto, esa ley, porque tiene un problema con el diario Clarín, porque Clarín facturaba dos millones de pesos cuando tenía el rubro 59. ‘Ah, vamos a tumbara Clarín, le sacamos los avisos’, no es que lo pensó por la trata, ¿qué trata? ¿Por qué no hicieron un censo? ‘A ver, vamos a ver las chicas que están en privado trabajando por comisión, vamos a ver las que trabajan en la calle, vamos a ver las que trabajan al100% para ellas solas, las que son dos o tres que alquilan en un lugar y cada una hace su moneda’. O sea, no pensaron en eso, directamente sacaron el aviso y chau. [Concluye:]“No parece que están en contra de la trata, parece que están en contra de las mujeresque quieren laburar”. (Mayra. Entrevista personal N° 2. Junio de 2015)

Otra de las informantes destacó: “Acá en Río Gallegos ninguna es víctima de trata. El 90% trabaja porque quiere. Las chicas quieren trabajar y lo hacen para tener una vida digna, para mí la trata es todo un negocio” (Belén. Entrevista personal N° 1. Mayo de 2015). Inclusive, otras entrevistadas observan la falta de ofertas de capacitación y oficios para las que quieran dejar la actividad o reclaman el reconocimiento de la AFIP para que puedan poner en blanco sus ingresos y de esta manera aportar a una jubilación.

Retomando lo planteado por Elizalde, las demandas por la igualdad mate- rial se articulan de manera transversal con otras dimensiones, a saber: a) las tensiones derivadas de la división genérica entre varones y mujeres, que activa una lucha simultánea contra el androcentrismo, el sexismo y el patriarcado; b) el impulso de estrategias contra la discriminación por criterios de clase, etnia, nacionalidad e inscripción identitaria; c) las luchas públicas contra la represión y la exclusión, d) numerosos reclamos por el ejercicio de la ciudadanía desde posiciones específicas (Elizalde, 2006).

Por otra parte, estas demandas enlazan formas de nucleamiento menos orgánicas pero con importantes alcances para los grupos, basadas en la creación de redes de sostén, reciprocidad y formulación de proyectos (Elizalde, 2006). En este punto, observamos una situación favorable para las mujeres vinculada a la escasa violencia institucional⁵ porque, de alguna manera, este contexto político local hace que la actividad no sea tensionada por las instituciones; por un lado porque prevalecen las formaciones de la prostitución local en nombre de las antiguas tradiciones, que todavía reivindican algunos funcionarios; y por otro lado, por las condiciones que permiten a las mujeres tomar estrategias de manera que la actividad continúe a pesar de la prohibición del Cabaret, lugar emblemático de la prostitución local⁶.

En los momentos de mayor crisis es cuando se pueden observar las incipientes formas de organización que las mujeres llevan adelante. No obstante, la falta de acompañamiento por parte de las instituciones u otras organizaciones sociales se convierte en un obstáculo notable en un contexto de abolicionismo en alza. Esta ausencia da lugar a una doble marginalidad: por un lado, las condiciones precarias de vida y por el otro, las condiciones precarias para la organización.

Para Justo von Lurzer, la organización colectiva es la que ayuda a redefinir el mecanismo de culpa que opera sobre las trabajadoras sexuales como víctimas de otros órdenes. Pero la organización “encuentra su límite en los efectos que la construcción hegemónica de la prostitución y de las mujeres que se dedican a ella tienen sobre el sentido común dominante” (2008, p. 4). En este sentido, la efectividad de la forma hegemónica de la construcción de la realidad es precisamente utilizar (y naturalizar) el estigma como un modo de emplazamiento de los sujetos sociales que favorece su despolitización y fragmentación (Justo von Lurzer, 2008).

Las representaciones de la prostitución son diversas en los diferentes materiales que recorrimos en el último decenio, con un punto de inflexión a partir del 2012. En ese año se profundizaron las políticas abolicionistas a partir de la modificación de la ley de trata, en la que se elimina la figura de consentimiento para ejercer prostitución y se deja de distinguir entre menores y mayores; es decir, a partir de esa modificación todas las mujeres que ejercen prostitución son consideradas víctimas de explotación sexual y/o trata de personas.

De esta manera, las expresiones de concejales en el marco de sus labores en el Concejo⁷ −momento en el que se discutía la posible reapertura de Las Casitas a partir de un fallo⁸ de la Cámara de Apelaciones que no reconoció el delito de trata en la causa de los 29 prostíbulos− son representaciones que consideran a la prostitución como una actividad libre y autónoma. En primer lugar, aparece una distinción entre prostitución y explotación sexual que en algunos casos se presenta de manera confusa y en otros con una clara separación conceptual:

Creo que ninguna mujer le debe gustar que un hombre cobre por hacerla trabajar y más en este tipo de situaciones. Entonces, como me merecen el respeto todas las mujeres, creo que esto no puede ir a un debate público porque nadie se tiene que sentar a cuestionar qué es lo que quiere el otro para su vida personal. […] Son decisiones individuales. (Adriana Reyes, concejala del Frente para la Victoria Santacruceña, Sesión Ordinaria, 2011)

Al suponer la existencia del cobro por parte de un proxeneta (“que un hombre cobre por hacerla trabajar”) se reconoce cierta condición de víctima en las mujeres pero, como se insiste en proteger las decisiones individuales, también se presenta un delgado límite entre prostitución y explotación sexual.

También la preocupación ronda los aspectos morales. Un concejal contó que tres mujeres se acercaron a su oficina para expresarle que a partir del cierre de Las Casitas sus condiciones laborales eran más riesgosas debido a la situación de calle. Al respecto, el concejal sostenía que “todavía se está a tiempo de poder evitar que encontremos en cada esquina de la Ciudad personas que ofrecen su cuerpo, sin tener ni la más mínima seguridad para ellas y para los posibles o potenciales clientes que tengan” (Pablo Fadul, concejal de la Unión Cívica Radical, Sesión Ordinaria, 2011)⁹.

En la prensa gráfica se consideró la separación entre el ejercicio de la prostitución y la trata de personas, atendiendo a cada eje según se refiera a una noticia de allanamiento de la Oficina de Trata o de la Subsecretaría de la Mujer, o según se refiera a una inspección municipal o declaraciones de representantes legales de los dueños y mujeres que ejercen prostitución¹⁰. Sin embargo, en el 2012 se produce un punto de inflexión sobre las definiciones y las valoraciones de la prostitución. Aparece con frecuencia una asociación del delito de proxenetismo con prostitución, dejando entrever que las mujeres son víctimas de ese delito. Dependiendo de qué cobertura se esté haciendo, se encuentra una asociación entre la trata y la explotación sexual: al mencionar la ratificación del fallo de la Cámara de Apelaciones de Comodoro Rivadavia (Tiempo Sur, 2011, 7 de noviembre), y en otra noticia se refieren al mismo hecho explicando que no se comprobó el delito de trata de personas ni de prostitución (Tiempo Sur, 2012, 6 de diciembre) −como si esta última fuera un delito−, o se refieren a la lucha “contra la prostitución y especialmente contra la trata de personas” (Tiempo Sur, 2012, 25 de julio) −como si la prostitución englobara la trata o dejando interpretar que la prostitución constituye un delito sin hacer aclaraciones sobre sus límites o sus posibles victimarios/as. Concretamente, en el período de modificación de la ley de trata (2012), el discurso mediático niega la posibilidad de la prostitución como ejercicio libre o como actividad autónoma de las mujeres, eclipsando la prostitución con la trata de personas y centrando la cobertura en las mujeres únicamente como víctimas de explotación sexual.

Respecto a cómo se definen y valoran estas mujeres en Río Gallegos, encontramos que no se definen por el “yo soy” sino por el “yo hago”. Por eso optamos por definirlas como “mujeres que ejercen prostitución” para destacar su relación con la prostitución desde la acción y no desde la identidad, porque esta no aparece como problema en sus relatos. En algunas ocasiones se hace cierta reflexión al respecto de lo que ellas son, pero en general su relación con la actividad aparece ligada a la posibilidad de dejar de “ejercer” algún día.

Las formas de nominalizarse y las contradicciones que estas conllevan nos conducen a pensar la relación ausencia/presencia de mandatos femeninos y también las experiencias de mujeres en torno a su sexualidad y su despliegue en la intersección género, etnia, clase. “Las diferencias no pueden de nuevo ser colapsadas en una identidad fija, en una igualdad de todas las mujeres como Mujer, en una representación del feminismo como una imagen coherente y asequible” (De Lauretis, 1986; citada por Haraway, 1995, p. 331).

Si de luchas colectivas por la significación se trata nos interesa advertir que, antes de intentar reflexionar sobre las formas de nombrarse, es importante des- tacar las dificultades para nombrarse. Esto está fuertemente vinculado con la estigmatización y con dónde recae la intimidad para ellas. Una de las entrevistadas contó que pocas personas saben lo que hace, y explica: “es como que yo te pregunte qué haces vos con tu pareja, [...] no tengo por qué contar mi intimidad” (Belén. Entrevista personal N° 1. Mayo de 2015). En su caso, ella no vive la prostitución como trabajo sino como relaciones sexuales no afectivas: “ponele que conozco chicos” nos dice para explicar de qué se trata su actividad.

En otro caso, se nos pidió que si llegáramos a “cruzarla” en la Universidad − esta entrevistada estudiaba en el mismo lugar de trabajo de quien escribe−, no la saludemos. Y también hizo mención a la discriminación que ejerce la sociedad en general. Cuando otros/as le preguntan de qué trabaja, ella contesta:

Trabajo en casa de familia, distintos lugares por hora y estudio; eso sí, recalco que estudio porque ustedes son unas cuadradas que se las dan de concha linda y son unas ignorantes, yo se los refriego. Sí mamita, si te llega algún comentario de que soy trola, ¡sí! Pero la trola está en la universidad […] porque la prostitución si bien es un trabajo […] sigue siendo mal visto, o sea, las putas, las locas, las trolas... y vos escuchando, escuchando y bueno, sí, soy trola y lo aceptas, lo terminas aceptando. (Mayra. Entrevista personal N° 2. Junio de 2015)

Retomamos esta etiqueta: “trola”; Dolores Juliano explica que acusar a una mujer de “puta” es un recurso para forzarla a “mantenerse dentro de las normas (no sólo las sexuales) y [esto refuerza el] carácter coercitivo que tiene la presencia del estigma para limitar la libertad de acción de todas las mujeres” (Juliano, 2003, p. 183). Lo anterior contribuye a fortalecer la jerarquización sexual de sujetos y actividades. Por un lado, se construye la figura de “mujeres buenas” y por el otro, la de “mujeres malas”. De esta manera, cualquier mujer puede ser considerada “puta”. Esta sospecha “desanima los proyectos de las mujeres, haciéndolas sentir incómodas por ganar dinero” (Juliano, 2002, p. 56).

Entonces, pensar los procesos de luchas por la significación implica también reflexionar sobre las condiciones de posibilidad para nombrarse a sí mismas, de qué manera lo hacen está relacionado no solo con cómo se vinculan con su sexualidad sino con cómo quieren mostrar ante los demás su propia relación con la sexualidad femenina.

Néstor García Canclini apunta que se debe “indagar bajo qué condiciones (reales) lo real pueda dejar de ser la repetición de la desigualdad y la discriminación, para convertirse en escena del reconocimiento de los otros” (García Canclini, 1995). El reconocimiento es entendido aquí como la relación entre la identidad y la alteridad, entre el yo y el otro. Reivindicar solo la identidad “tiene siempre algo de violento respecto del otro. Al contrario, la búsqueda del reconocimiento implica reciprocidad” (Ricoeur, 1995; citado por García Canclini, 1995). De esta manera nos corremos de la tensión entre el yo y el mí para pasar a otra tensión entre el auto-reconocimiento y el hetero-reconocimiento, o más precisamente la construcción de un hetero-reconocimiento; es decir, qué quiero que el otro reconozca de mí. Judith Butler (2010) considera que la búsqueda del reconocimiento es también la búsqueda del ejercicio de autonomía, ser reconocidas por las normas sociales implica obtener un marco social y legal que las contenga. Las normas sociales otorgan reconocimiento del género −y del deseo− y esto permite a las personas tener una vida más habitable que por la mera supervivencia no sería posible. Las normas ejercen poder social pero a veces, sujetarse a ellas resulta una salida para no desafiar la posibilidad de una existencia social alternativa, como sexualidades contingentes, por ejemplo, el trabajo sexual entendiendo por ello una práctica de la sexualidad femenina capaz de rehacer una feminidad más habitable, aunque ello implique ir contra de su propia habitabilidad.

Este proceso depende de cómo se usan los recursos en el campo. En la medida que el actor puede manipular las relaciones de poder en su propio beneficio se podrá obtener más o menos legitimidad de las prácticas sociales y, en consecuencia, más o menos reconocimiento por parte de las estructuras objetivas. La búsqueda por el reconocimiento está relacionada a las normas sociales y a alcanzar determinados requisitos para ser reconocidos como humanos. Butler asegura que los sujetos tienen capacidad crítica para distanciarse de las normas, suspender la necesidad de ellas pero también de articular una alternativa que les permite la subsistencia social.

Si mi hacer depende de qué se me hace o, más bien, de los modos en que yo soy hecho por esas normas, entonces la posibilidad de mi persistencia como ‘yo’ depende de la capacidad de mi ser de hacer algo con lo que se hace conmigo. (Butler, 2002, p. 16)

Con esto, se pretende profundizar la idea de agencia o capacidad de acción de un actor que se encuentra construido por las normas −aunque su vida le resulte inhabitable− al tiempo que mantiene una relación crítica y transformadora con ellas −durante la que se rehace lo humano. Este proceso es caracterizado por Butler como una paradoja existencial para la acción.

La categoría de “trabajo sexual” es una construcción elaborada desde el seno de los colectivos involucrados en tanto grupos de autogestión y no en su carácter de “débil” (De Certeau, 2000)¹¹. Las categorías impuestas por las fuerzas serían las de “prostitutas” o “putas”, pero en Argentina estos términos son rechazados por las organizaciones porque los consideran estigmatizantes¹². La pregunta es, en estas acciones posibles para el “débil” ¿es astuto proponer categorías ajenas al sistema de dominación? ¿Qué consecuencias trae el uso de términos que se configuran por afuera de la subalternidad?

Stuart Hall nos hacía repasar en una operación no reduccionista la categoría de “negro” como una formación ideológica que implica a la identidad, el lugar, la etnia y la formación social. Él expone que el término carga connotaciones distintas dentro de diferentes cadenas significantes y que su correspondencia nunca es fija entre el término y alguna posición. Así, Hall sugería “observar el campo semántico dentro del cual ‘significa’ una cadena ideológica particular” (Hall, 2010, p. 216). Por ejemplo, “puta”, dentro de su cadena de connotaciones se articula con “disruptiva”, “pública”, “mujer de todos”, etc. y “trabajadora sexual” se articula con “sexo”, “trabajo”, “dinero”, etc.

Se puede apreciar una lucha semántica e ideológica cuando las mujeres intentan romper o desafiar la cadena ideológica y en su lugar proponen términos alternativos; o cuando intentan transformar los significados cambiando las asociaciones negativas por otras más positivas.

Es complejo sintetizar cuáles son las narrativas hegemónicas ya que están compuestas de múltiples aristas. Por eso diremos que existe una tensión entre las nociones que provienen del sistema patriarcal, las que provienen de discursos abolicionistas y las que provienen de un posfeminismo; que de acuerdo a

Investigar desde la subalternidad nos permite descubrir cuáles son los elementos que desafían las nociones de los discursos hegemónicos, sean patriarcales o de un feminismo clásico. Así como las lesbianas y las negras desafiaron al feminismo de la segunda ola y reclamaron el reconocimiento de su identidad cruzando las construcciones genéricas con otras configuraciones identitarias, como el sexo y la etnia, ¿cuáles son las configuraciones identitarias que aparecen en los discursos de las mujeres que ejercen prostitución? Es posible que esta pregunta no pueda responderse sin antes indagar en los procesos de organización colectiva, sobre todo en Río Gallegos, donde encontramos no solo falta de identidad sino también de asociativismo.

En este trabajo hemos desarrollado las luchas de organización colectiva y por la significación por parte de mujeres que ejercen prostitución en Río Gallegos, un enclave sureño periférico del territorio nacional argentino. A diferencia de lo que sucede en los grandes centros urbanos en los que las trabajadoras sexuales se encuentran nucleadas en organizaciones y asumen identidades políticas desde las que se presentan y demandan por ciertos derechos, en Río Gallegos las mujeres se adaptan a las regulaciones de la prostitución buscando estrategias que les permitan continuar con la actividad a pesar de las prohibiciones. Por un lado, logran menos visibilidad y cuidado de su propia identidad −sus demandas fueron hechas con máscaras o cambiando sus nombres−, y por el otro, no tienen organización que las contenga en el caso que tengan que atravesar otra crisis tras alguna nueva prohibición o norma legal que se les imponga.

A pesar de que no es frecuente observar a las mujeres de Río Gallegos identificándose como ‘trabajadoras sexuales’, no dejan de plantear diferencias entre el placer y el trabajo, ni tampoco dejan de reconocer que su actividad está destinada a conseguir una fuente de ingreso económica. Por esto, la materialidad de esa sexualidad-otra cobra sentido en la propia lógica interna que la prostitución tiene en sus vidas cotidianas.

Como dijimos antes, las condiciones materiales y simbólicas de las mujeres se entraman con las posibilidades de configuración y enunciación de esas condiciones. Esto explica por qué las mujeres que ejercen prostitución en Río Gallegos, a pesar de que reconocen sus condiciones materiales (trabajo no reconocido) y simbólicas (necesidad de ocultar lo que hacen) tienen tantas dificultades para poder enunciar sus demandas, inscribiendo esas configuraciones en la pugna de sentidos en torno a la prostitución que son también pugnas por el sentido que adquiere la sexualidad femenina/feminizada en el marco de la heteronormatividad.

Aún sin cerrar el debate, reflexionar sobre las prácticas hegemónicas y contrahegemónicas de la prostitución hace que redefinamos las nociones de género, mujeres y sexualidad, incomodando las tradiciones de un feminismo clásico. Así como en Brasil se reivindica el insulto para construir otros sentidos alrededor del significante “puta”, es posible que las mujeres que ejercen prostitución estén resignificando las prácticas que históricamente fueron nichos de dominación masculina y al hacerlo, no desde la denuncia sino desde la reinvención, se alteran las clásicas formas de lucha por la liberación de las mujeres. Es en esto punto que vale dudar si el discurso feminista hegemónico en la actualidad se elabora desde la subalternidad o desde lugares de privilegio, aun perteneciendo a sectores subalternos.