Resumen: Este artículo informa sobre una investigación, cuyo objetivo fue reconocer condiciones de posibilidad de la repolitización de la vida en el neoliberalismo. El método utilizado fue histórico-crítico, fundamentado en la ruta genealógica foucaultiana “ontología del presente”; los ejes de análisis fueron el poder, el saber y la subjetivación. En resultados se señala el neoliberalismo como una racionalidad de gobierno que establece rupturas, respecto del liberalismo clásico; además, configura subjetividades donde los individuos asumen su vida como una empresa y adoptan la competencia como regla de vínculo, por lo cual establecen una estructura de lazo social en la que el sujeto queda aislado. Finalmente, el neoliberalismo despolitiza la vida y, consecuentemente, rompe la democracia. El estudio concluye que la resistencia se opone a la exclusividad de un modo de vida único para el individuo contemporáneo (empresario de sí); la acción comprometida despliega su potencial político cuando interroga y ataca la tendencia nihilista del neoliberalismo y lleva a que el individuo establezca lazos no empresariales con los otros. Finalmente, se propone el concepto de silencio reflexivo como estrategia concreta de resistencia al neoliberalismo, y se sostiene que el sujeto resistente despliega un pensamiento reflexivo y elogia la pluralidad de formas de vida.
Palabras clave:DemocraciaDemocracia,Gobierno, NeoliberalismoGobierno, Neoliberalismo,Política, Resistencia.Política, Resistencia..
Abstract: This paper provides an account of the research project whose goal was to identify the possibility of repolitization of life in neoliberalism. The methodology was a historical and critical study grounded on the Focaultian genealogical route that named “ontology of the present”. The analysis focused on three main points that were power, knowledge and subjectivation. In the results, is important that neoliberalism is a governmental rationality which establishes a number of departures from classical liberalism. It also structures subjectivities where individuals perceive life as an enterprise and adopt competition as a rule of bonding. Thus, a new form of social tie is established in which the subject is isolated. Finally, neoliberalism depoliticizes life and, consequently, breaks democracy. The principal conclusions include that resistance opposes the exclusiveness of a lifestyle that is unique for contemporary individuals (entrepreneurs of the self). Committed action displays its political potential when it questions and attacks neoliberalism’s nihilistic tendency and causes individuals to establish non entrepreneurial bonds with others. Finally, it is proposed the concept of reflective silence as a concrete strategy to resist neoliberalism and it is maintained that a resisting subject utilizes reflective thinking and praises lifestyle diversity.
Keywords: Democracy, Government, Neoliberalism, Politics, Resistance..
Artículos de Investigación
Silencio reflexivo y subjetividad resistente al neoliberalismo
Reflective silence and neoliberalism-resistant subjectivity
Recepción: 08 Noviembre 2019
Aprobación: 04 Mayo 2020
Actualmente, se escuchan voces que anuncian el presente como una época completamente positiva, solo valorando la expansión de la tecnología y las telecomunicaciones, el protagonismo del sector económico terciario o de prestación de servicios, la prevalencia de lo inmediato, la masificación de la acción y la producción, la apertura económica, la globalización y la progresiva aceptación y reivindicación de derechos de grupos poblacionales, históricamente relegados. Esas miradas optimistas olvidan otras realidades: las nuevas formas de exclusión, sufrimiento social, precarización de la vida de las personas y colectivos; los nuevos estilos de vínculo con los otros; los fenómenos como la inmigración, el empobrecimiento, la destrucción del medio ambiente; entre muchos otros aspectos que también hacen parte del presente. Además, esta interrogación también debe dirigirse al lugar y práctica de la política en la contemporaneidad.
Se impone, pues, la necesidad de hacer una analítica del presente para preguntarse cómo lo que somos se deriva de las formas como somos gobernados y constituidos como sujetos en el presente; es esto lo que tanto Foucault (2009) como otros autores han denominado ontología de nosotros mismos u ontología del presente (Dreyfus y Rabinow, 2001; Rose, 1996). Para estos autores, cuando el presente se constituye en objeto de interpelación crítica, es posible reconocer los regímenes de prácticas y discursos, los sistemas normativos y prescriptivos que se hallan en el centro de aquel, las circunstancias que han producido tales sistemas y las tecnologías que han sido creadas para ello. En otras palabras, esta analítica o diagnóstico del presente alude a la pregunta por lo que somos hoy, cómo hemos sido llevados a ser eso que somos y de qué manera estamos siendo producidos como sujetos a partir de un régimen de gobierno determinado.
La idea de gobierno que elabora Michel Foucault (2001) resulta altamente esclarecedora y de gran utilidad para intentar una respuesta a la pregunta que guio el presente estudio, la cual se refiere a las posibilidades de repolitización de la vida dentro del neoliberalismo. Efectivamente, el gobierno, en tanto relación de poder, se refiere a la manera como cierto conjunto de acciones, tanto individuales como institucionales, buscan configurar el campo de acción de aquellos a los cuales se dirigen. En otras palabras, como lo sostiene Didier Fassin (2018), es la vida misma de los individuos la que busca ser dirigida bajo el influjo de unas acciones que provienen de los otros y de las instituciones.
Ahora, lejos de constituirse como una suerte de configuración de circunstancias definidas por su linealidad, el presente puede ser pensado como una articulación de condiciones confluyentes, como proponen Gómez, Martínez y Jódar (2006): “el presente no es un conjunto coherente sino una multiplicidad fragmentada en la que encontramos transición, crisis, dislocación, fragmentación, heterogeneidad y recombinación de discursos y prácticas diversos y contradictorios” (p. 8). Por esto, no se listan en el presente texto categorías definitivas ni se sigue una lógica única; se cree, más bien, que el presente está conformado por un entramado de realidades contingentes, que contribuyen como posibilitadoras de las dinámicas propias de la actualidad.
Teniendo en cuenta lo anterior, se entiende el neoliberalismo como racionalidad de gobierno imperante en los días actuales; este acarrea múltiples y desafortunadas consecuencias en las formas de subjetivación, la vida social, la política y la ética. En su curso denominado Nacimiento de la biopolítica, Foucault (2007) muestra cómo, en Occidente, el neoliberalismo ha producido un tipo de sujeto que adopta la economía y la empresa como fundamento para vivir y relacionarse con los otros y con las cosas. Si bien el capital sigue siendo el centro de este modo de gubernamentalidad, se considera que lo que resulta más definitivo es que se dirige a configurar formas de ser y de vivir para individuos en el mundo presente; es una forma de subjetivación en la que todas las esferas de la vida son sometidas al imperativo de la economización y de la capitalización, de tal modo que lleva a que cada individuo se torne un empresario de sí mismo como forma de subjetividad ideal. En otras palabras, el neoliberalismo se despliega como un régimen de verdad, a partir del cual el individuo contemporáneo se subjetiva bajo la figura del emprendedor (Urabayen y Casero, 2018).
Sin embargo, en los cursos ofrecidos después del Nacimiento de la biopolítica, Foucault se pregunta si es posible resistirse a ser subjetivado a partir de esta racionalidad de gobierno; es decir, crear una vida-otra que establezca una línea de fuga a la tentativa neoliberal de dirigir la vida total del individuo. De esta forma, una nueva acepción de la idea de subjetivación emerge en la reflexión foucaultiana; en El uso de los placeres, Foucault (1998) explica que hay tres ejes que, al relacionarse, median la experiencia del sujeto en una cultura: los campos de saber, los tipos de normatividad y las formas de subjetividad. Mientras que los tipos de normatividad se entienden como sistemas de poder que regulan y conducen a las personas de la manera que lo hacen, por ejemplo, un sistema de gobierno, la subjetivación alude a “las modalidades de la relación consigo mismo por las que el individuo se constituye y se reconoce como sujeto” (Foucault, 1998, p. 9); o, como lo escribe Deleuze (2015), en su curso La subjetivación: “aprender a gobernarse a sí mismo es el arte de sí, o es la relación con uno mismo, o si prefieren es la subjetivación” (p. 105). Así, subjetivarse es, en este sentido, hacerles frente a los regímenes de saber –prescriptivos- y de poder que nos han hecho ser lo que somos, para configurar una forma-de-ser-otra que permita escapar a las lógicas de la gubernamentalidad neoliberal.
Se iniciará caracterizando al neoliberalismo, reconociendo sus efectos sobre las formas de subjetivación, la experiencia política de los individuos y las sociedades, y la relación que establecen unos con otros. Posteriormente, se afrontará la pregunta por las condiciones de posibilidad de la resistencia, a esta racionalidad de gobierno. En este proceso, se arriesga una respuesta a tal interrogante, proponiendo las nociones de silencio reflexivo . pluralidad de formas de vida.
La investigación se llevó a cabo a partir del método histórico-crítico, el cual se enmarca en lo que Foucault (1994) denominó, apoyándose en la Was ist Aufklarung? Kantiana, ontología de nosotros mismos u ontología del presente. Para Foucault, una historia del presente puede considerarse la labor genealógica por excelencia (Dreyfus y Rabinow, 2001). El presente se convierte, según este método, en objeto de problematización, pues quiere reconocer los sistemas de verdad y los sistemas prescriptivo/normativos que definen a los sujetos de hoy, y elaborar un diagnóstico de lo que somos. En resumidas cuentas, la pregunta a la que se enfrenta la historia del presente se refiere a lo que se es hoy y cómo se ha llegado a ser eso.
Como lo dicen Dreyfus y Rabinow (2001), toda historia del presente se inicia con un diagnóstico, justamente de ese presente. El diagnóstico del presente, que ha sido adelantado por diversos autores (Álvarez-Uría, 2006; Han, 2014; Laval y Dardot, 2013; Sennett, 2000; Vázquez, 2005a), se refiere a que el régimen de individualización contemporánea, que viabiliza el neoliberalismo a través del empresario de sí (neosujeto), despolitiza la vida de los ciudadanos, en la medida en que los gobierna bajo la promesa de la ilimitación de sí, de la explotación de las potencialidades, la autorrealización y la subjetivación empresarial. ¿Qué tipo de subjetividad configura la racionalidad de gobierno neoliberal?, ¿cómo resistir a los efectos despolitizadores de esta forma de poder? El problema abordado es el del gobierno contemporáneo y las formas de resistencia a los dictados del neoliberalismo. Lo anterior, definió la ruta crítica en el presente estudio.
Como puede colegirse, la rejilla analítica foucaultiana se convierte en una herramienta metodológica de gran valencia en este estudio. Adoptar esta rejilla compuesta por el gobierno, el saber y la subjetivación es la primera decisión metodológica. Específicamente, se asumen los tres desplazamientos metodológicos de Michel Foucault (2009): i) en vez de hacer un acercamiento al problema a partir de una teoría general del poder, considerándolo como algo negativo, se piensa en términos de gobierno (cómo los individuos conducen las acciones de los otros y sus propias acciones); ii) del saber a la veridicción; es decir, del problema de los discursos al de la verdad del propio individuo; y iii) de una teoría del sujeto a las formas de subjetivación. También, apoyados en Foucault (1982), se procedió mediante una posición eventualizadora, lo que permitió poner en cuestión una serie de discursos promovidos por el neoliberalismo. Las fuentes fueron seleccionadas con base en dos criterios: por una parte, aquellas que realizan una aproximación histórico-crítica de nuestro presente, alrededor del problema del gobierno, específicamente de la racionalidad neoliberal y la forma como ella produce un cierto tipo de subjetividades; por otra parte, aquellos textos que se afrontan la pregunta por los modos de resistencia posibles a la despolitización que produce el neoliberalismo. Las fuentes elegidas hacen parte de la línea de estudios sobre la historia del presente.
El neoliberalismo es una forma de gobierno con enorme capacidad de movimiento, que adopta una posición ecléctica, al servirse de discursos y técnicas, tanto propias como provenientes de otras racionalidades; se adapta a las demandas del mercado para expandirse continuamente; incluye en sus dominios subjetividades que otrora eran consideradas alternativas, haciéndolas contribuyentes a los objetivos del gobierno; y elabora sistemas de regulación que encumbran el modelo de la empresa y la competencia como norma generalizada en las relaciones sociales. Como lo dicen tanto Laval y Dardot (2013; 2017) como Brown (2017), y el mismo Foucault (2007), él emerge como una racionalidad que carece de linealidad. En el ordoliberalismo alemán, el neoliberalismo norteamericano y el ensayo chileno de los años 70, se evidencia una serie de tensiones alrededor de la crítica y la pretensión de desmontar el Estado de bienestar; lo que hoy se conoce como neoliberalismo no es una versión originaria y lisa de lo que imaginaron Hayek, Eucken, Erhard, Röpke, Rüstow o von Mises (Brown, 2017; Laval y Dardot, 2013). La gran capacidad de adaptación y movilidad del neoliberalismo reside, entonces, en su posibilidad de constante transformación, como efecto de las respuestas siempre nuevas que está obligado a dar a las situaciones, también inéditas, que él mismo produce.
Esta racionalidad de gobierno fortalece la imaginación ordoliberal de la libertad económica como fundamento para la conformación de formas de vivir de los individuos y, además, absorbe formas alternativas de configurar el gobierno de las sociedades y los individuos que, para el liberalismo clásico, eran consideradas resistenciales, verbigracia las imaginaciones de izquierda (De La Fabián y Sepúlveda, 2018; Laval y Dardot, 2017; Foucault, 2007). También, fortalece la aspiración francesa de los años sesenta y setenta de desaparecer la tensión entre economía y sociedad, entendiendo esta última como un conjunto de entes económicos en competencia, lo que exige que el Estado deje de ser el protector del ciudadano y, más bien, establezca unas condiciones para su independencia, autorregulación y gestión de su seguridad; tampoco se ha distanciado del discurso de la Escuela de Chicago. Si el ordoliberalismo escinde lo social y lo económico, suponiendo que lo económico es el motor del engranaje social, para los neoliberales americanos lo social es, en sí mismo, económico; lo social es el mercado. Con ello, rompen toda distinción entre lo uno y lo otro (Foucault, 2007) y molecularizan la forma-empresa (Castro-Gómez, 2010). Ambas escuelas, la de Chicago y la de Friburgo, rechazan del liberalismo clásico el dirigismo estatal propio del welfare, proponiendo un modelo de gobierno donde Estado y mercado interactúen para establecer, como reglas, la responsabilidad y el compromiso de los ciudadanos, lo que explica que la forma-empresa produzca la articulación definitiva de las ideas neoliberales, y el mercado se erija como el principio del arte de gobernar. Así, cada individuo funciona alrededor del juego constante de la competencia, a través del establecimiento de unas condiciones que, presuntamente, permitirían una participación libre y “equitativa” de todos los actores económicos (Castro-Gómez, 2010).
Se ha tendido a considerar al neoliberalismo desde dos posiciones que consideramos equivocadas. Por una parte, se lo ha visto como una continuidad, respecto del liberalismo clásico, una evolución de este. Según esta visión, el neoliberalismo es una racionalidad, aún económica, que corrige las falencias liberales. Por otra parte, se le ha considerado algo completamente diferente; ruptura total respecto del liberalismo.
Sin embargo, el neoliberalismo no es ni lo uno ni lo otro (Brown, 2017; Foucault, 2007; Laval y Dardot 2013; 2017). Se establece una relación entre estas dos racionalidades de gobierno con dos propósitos: evitar caer en la añoranza neoconservadora del retorno al liberalismo clásico (Vázquez, 2005b) y reflexionar sobre las posibles prácticas de resistencia ante el neoliberalismo. El neoliberalismo es un modo de gubernamentalidad en el que, si bien persiste el imperio del capital, se puede apreciar una serie de diferencias y rupturas profundas que lo hacen ser otra cosa, respecto del liberalismo clásico.
La primera ruptura se refiere al aspecto de las esferas de la vida. Si algo caracterizó al liberalismo clásico fue que las esferas que definían la vida de los individuos (política, social, familiar, laboral, religiosa, entre otras) mantenían un cierto grado de independencia (Brown, 2017; Laval y Dardot, 2013). Se conservaba la heterogeneidad en la experiencia del sujeto (Laval y Dardot, 2013), en la medida en que dicha separación producía una constante tensión entre todas las esferas, especialmente entre la economía y las demás esferas. El neoliberalismo produce un movimiento fundamental: unifica todas estas esferas alrededor de una esfera específica, a saber, la económica; la totalidad de la vida de los individuos es organizada alrededor de la economía y el mercado. En resumidas cuentas, acudimos a una suerte de aplanamiento por lo económico en la forma de existencia de los sujetos. Si la existencia total se rige por la lógica mercantil, los individuos terminan configurando una forma de subjetividad, alrededor de una práctica de autoinversión y competencia sin fin (Brown, 2017).
La segunda ruptura se refiere a la relación entre economía y política. Si en el liberalismo se mantenía la tensión entre economía y política, supeditando la primera a la segunda, en el neoliberalismo esta relación se invierte, llegando el mercado y la economía a ser los organizadores de la política y el Estado. Razón tienen Laval y Dardot (2017) cuando afirman que la constitución económica, anhelo ordoliberal en la posguerra, es plenamente instituida en el andamiaje de los Estados contemporáneos. Por una parte, las decisiones políticas, en la actualidad, finalmente son tomadas bajo los criterios y estándares que la economía de mercado impone; y, por otra parte, el banco central de cada nación funciona desligado de la política, lo que quiere decir que la política misma es supeditada a los imperativos económicos.
Otra de las discontinuidades es que el intercambio como principio organizador de la subjetividad, dentro del liberalismo clásico, es reemplazado por la competencia. Es decir, el homo oeconomicus liberal era un individuo que vivía de la relación entre intercambio y consumo; el homo oeconomicus contemporáneo es un individuo que se subjetiva, teniendo la competencia y la autoinversión como imperativo (Brown, 2017), convirtiéndose el mercado en organizador de la totalidad de la vida. La subjetividad que configura el liberalismo se caracteriza por su énfasis en el sujeto de interés, que pone en balance los recursos con los que cuenta y consume lo que ellos le permiten. Por su parte, en el neoliberalismo se configura un sujeto que tiende a la elección infinita, a la ilimitación en la acumulación y en el goce (Laval y Dardot, 2013).
Finalmente, el neoliberalismo rompe con la concepción naturalista del mercado. Contrapuesto a la idea liberal de que el mercado se rige por leyes naturales que no requieren intervención estatal, el neoliberalismo concibe el mercado como una construcción, y, en tanto tal, no solo los Estados, sino toda la vida política tiene que alinearse para su fabricación; para lograrlo, cada individuo debe adoptar el espíritu empresarial y los Estados son obligados a funcionar como empresas.
En conclusión, el neoliberalismo interviene en la vida social, creando condiciones de competencia de las que depende la libertad de las personas para desenvolverse en todas las dimensiones de su vida (Castro-Gómez, 2010). La lógica del espíritu empresarial (Laval y Dardot, 2017) conduce a que espacios anteriormente ajenos a la economización, como la educación, la salud, el arte, la ciencia, la seguridad social, hoy son cruzados por la empresarialidad, la competencia y el mercado (Brown, 2017; Román, 2005). De este modo, se conduce al ciudadano como sujeto económico, antes que como individuo al que se le proveen seguridades.
Siguiendo esta lógica, el neoliberalismo no se interesa por reducir la pobreza y la desigualdad, sino que las utiliza para promover la competencia y la inversión del neosujeto; como señala Lorey (2016): “La lógica neoliberal tiene buenos motivos para no querer ninguna reducción, ningún fin de la desigualdad, porque juega con esas diferencias y se apoya en ellas para gobernar” (p. 75). En relación con las rupturas que el neoliberalismo introduce, respecto del liberalismo clásico, Laval y Dardot (2013) también realizan una caracterización de esta racionalidad de gobierno del presente, a partir de cuatro aspectos:
En primera instancia, el mercado es concebido como una construcción. Este no se entiende como natural, como era concebido en el liberalismo clásico, razón por la que no intenta legitimarlo bajo el argumento del devenir de lo dado. El neoliberalismo más bien ve el mercado como un proyecto que requiere la participación del Estado y la instauración de un sistema de derecho específico. La segunda característica es que la competencia es elevada a la categoría de norma; como ya habíamos dicho, el rasgo central del mercado es la competencia más que el intercambio, entendiendo la competencia como la diferencia de condiciones que tienen las unidades productivas al participar en el mercado. Al construir el mercado, es fundamental que el Estado garantice la competencia en las prácticas económicas, mediante el establecimiento de un marco que también se encargará de que los actores se muevan dentro de sus límites. Que el Estado devenga asimismo empresa, es el tercer rasgo del neoliberalismo; como también lo señala Brown (2017), la acción de este deberá regirse, sin excepción, por las normas de competencia que él mismo ha establecido. Finalmente, la competencia no solamente es la norma básica del juego económico, sino que se posiciona como norma de subjetivación. Las normas de la competencia alcanzan la relación que sostiene el individuo consigo mismo, con lo que el autogobierno, bajo la modalidad individuo-empresa, se configura como sustento y facilitador de la gubernamentalidad empresarial.
Si se reconoce que la forma de gobierno del presente adopta la competencia como norma y la empresa como modelo, no solamente para los mercados, sino fundamentalmente para los Estados, las instituciones y los individuos, se hallan los cimientos de la forma de subjetivación de nuestro presente: el empresario de sí.
El sujeto neoliberal funciona como una máquina empresarial, orientado a producir insumos para su satisfacción. Para esto, su vida consiste en una sucesión de inversiones que pretenden aumentar el valor del capital humano (Bedoya, 2018; Brown, 2017; Castro-Gómez, 2010; Foucault, 2007; Laval y Dardot, 2013); este último es la preocupación por aumentar el valor de sí mismo o por mejorar la posición en el espectro de la competencia, utilizando la autoinversión y/o la atracción de inversionistas que tienen en cuenta la calificación real o percibida del individuo en cada dominio de la vida. Esto se consigue a través de estrategias orientadas a la valorización de sí, como la visibilización de cierta imagen en redes sociales, la capacitación, las elecciones de ocio y de consumo, y demás decisiones que se toman cotidianamente, guiadas por la búsqueda de la valorización de la persona en el futuro (Brown, 2017).
El hecho de que las personas sean consideradas capital humano tiene una serie de implicaciones para los individuos, las instituciones y las sociedades. Por una parte, el sujeto es visto como unidad capitalizable para sí mismo, para la empresa, el Estado y todas las organizaciones en que esté inmerso; por esta vía, los sujetos son prescindibles para la empresa y para las instituciones, con lo que estos entes se desentienden de las protecciones requeridas para vivir dignamente (Butler, 2006; 2009; 2017). Por otra parte, al desentenderse de las seguridades ontológicas de los ciudadanos (Butler, 2017; Gil, 2014; Le Blanc, 2007), el Estado normaliza la desigualdad y la produce para estimular el emprendimiento y la capitalización de sí mismo. Así, hay un detrimento de la importancia que se da a lo justo y al bienestar, representado en valores como la paz, la sustentabilidad, la disponibilidad de servicios públicos de calidad, entre otros.
Como consecuencia, desaparece la noción de fuerza de trabajo y, por tanto, de clase; efectivamente, el neoliberalismo rompe la idea de clase, pues nos convierte a todos en emprendedores a los que se los provee de un capital semilla, el cual deben poner a rendir para aumentar el capital humano (Foucault, 2007; Castro-Gómez, 2010; Laval y Dardot, 2013). Además, promueve a cada sujeto al status de empresas y con ello nos pone a competir a unos contra otros, estimulando una seductora práctica de autoexplotación (Han, 2014). El neoliberalismo desdibuja el fundamento del análisis en torno a la explotación, la asociación de trabajadores y la enajenación, haciendo ininteligible las demandas relativas a las protecciones y a las prestaciones laborales (Brown, 2017). Con esto, la explotación y la alienación en el mundo del trabajo se ha profundizado, dejando a los trabajadores desposeídos de recursos para hacerles frente, pues los ha desmovilizado al despolitizar sus luchas. Sin embargo, la estrategia más sofisticada que ha usado es la seducción (Han, 2014): en vez de sentirse explotado, el individuo contemporáneo se autoexplota, pues ve en el trabajo ilimitado y mal pagado una oportunidad para ser mejor e incrementar su capital humano. Además, otro efecto de la localización del capital humano, como núcleo de la subjetivación en el presente, es la pérdida de la noción de lo público y la preocupación por el bien común, toda vez que lo político se reduce a términos económicos.
Todo lo anterior nos lleva a creer que lo que se es, lo que se hereda, la manera como se siente y se crean vínculos, y hasta los modos de pensar son susceptibles de ser capitalizados por medio de acciones estratégicas (Castro-Gómez, 2010). La práctica del rendimiento ilimitado es el efecto del anhelo de vivir toda la existencia como posibilidad de incrementar el propio capital humano. Dentro de este contexto, es esperable que la biopolítica contemporánea se oriente a hacer creer que la mejor forma de capitalizar la vida es poner a funcionar la intimidad bajo la práctica del rendimiento ilimitado.
A continuación, se propone un diagnóstico que lleve a dimensionar las implicaciones que tiene la lógica del rendimiento ilimitado para los individuos y para la sociedad. El neoliberalismo tienta al sujeto con la idea de que puede dar siempre y siempre más; esta práctica narcisista, sobre la que se catapulta el neoliberalismo, estimula, al tiempo, la creencia de que cada individuo puede lograr lo que se proponga, requiriendo únicamente una actitud de persistencia y convicción. Así, la autoexplotación se destaca como gran característica del sujeto neoliberal, siendo una de las principales consecuencias de la configuración de las personas como pequeñas empresas.
No obstante, más que seducido, el sujeto contemporáneo es conducido y presionado para que adopte una forma de vida tal, que haga del rendimiento sin fin el organizador de su experiencia. Aquí se inserta el impulso a producir ilimitadamente en todas las esferas de la vida, y a autoexigirse hasta el agotamiento. En el neoliberalismo, la premisa de que cada uno es responsable de sí mismo y de su futuro, sumada a múltiples ofertas que prometen incrementar la capacidad de las personas para el logro de sus metas, implica que cada persona se sienta responsable único de sus fracasos, con lo que la agresividad y la frustración se dirigen a sí mismos cuando no consiguen modificar las condiciones desfavorables para el logro de sus objetivos (Papalini, 2013). La pretensión de rendimiento constante configura sujetos que tienden a sentirse insuficientes y, especialmente, culpables (Laval y Dardot, 2013). Al respecto, Laval y Dardot (2013) se refieren, por ejemplo, a la depresión como “el reverso del rendimiento, una respuesta del sujeto a la obligación de realizarse y ser responsable de sí mismo, de superarse cada vez más en la aventura empresarial” (p. 371).
Esto lleva a que el sujeto se enferme y se enganche en el mercado farmacológico con la ilusión de ser más capaz y apto para responder a las demandas incesantes que el espíritu empresarial le impone (Bedoya, 2018; Laval y Dardot, 2017; Rose, 2012), lo que reproduce un círculo vicioso que lo dirige a eliminar terapéuticamente cualquier aspecto que pueda considerarse obstáculo para la productividad (Han, 2014). En otras palabras, el sujeto neoliberal se puede relacionar con una serpiente (Deleuze, 2006): es empresario más que trabajador, traza el espacio en el que ha de desarrollar su proyecto de nunca acabar, y está constantemente motivado por la competencia que resulta en rivalidad con otros y consigo mismo.
Las formas de patología producidas por el neoliberalismo emergen de factores internos y externos. Los internos se refieren a una doble identificación: por una parte, del valor y el rendimiento. Aquello que se constituye en fuente de valoración de sí mismo es asimilado a su capacidad de rendir sin límites, mostrándose a sí mismo y a los otros como “el más” competente y capaz (Laval y Dardot, 2013). Concomitantemente, el emprendedor demanda de sí una continua disposición a la positividad, la creatividad y la acción. La segunda identificación se da entre el valor de sí y el régimen de autonomía (Nicoli y Paltrinieri, 2019) y flexibilidad; es decir, el empresario que ha asumido el imperativo individualizador de su vida se ofrece como candidato privilegiado para un régimen laboral flexible, deslocalizado y desregulado; este régimen es productor de deterioro ético y en la salud mental del sujeto (Sennett, 2000). En otras palabras, la fatiga, el agotamiento y el debilitamiento del yo son consecuencia de asumir pasivamente el discurso, según el cual el sujeto valioso es el emprendedor inquebrantable. En el presente, el papel de sostenimiento y protección de los individuos lo cumple la medicación, cada vez más elegida y aceptada como proveedora de tranquilidad y autorregulación (Laval y Dardot, 2013).
Los factores externos son también de dos tipos: institucional y colectivo; en primera instancia, estas patologías son consecuencia de la ruptura con las instituciones que, al funcionar como empresas, proponen una relación de tipo empresarial con el ciudadano (Alzate, 2011), olvidando lo que otrora las definía: el apoyo, la provisión de garantías y la búsqueda del equilibrio social. Además, se observa que la individualización del destino de las personas y los grupos ha fraguado en un debilitamiento de las iniciativas colectivas con pretensiones de generación de justicia e igualdad. En una racionalidad del “sálvese quien pueda”, el neoliberalismo agudiza el ánimo competitivo de los asalariados y con ello impone el aumento del riesgo y la incertidumbre asociado a la flexibilidad e inestabilidad laboral.
Siguiendo la perspectiva del nihilismo contemporáneo (Esquirol, 2015), la idea exacerbada de autonomía y autorresponsabilización del sujeto produce quebrantamiento y disgregación. Dicho nihilismo, en tanto movimiento hacia el predominio de la nada y camino que conduce el pensamiento y la vida al sinsentido, orienta al individuo hacia la separación, la disolución y la desconexión, debilitando no solo la relación consigo mismo, sino también otros vínculos significativos, y haciendo desaparecer la noción de vida compartida. Aquí el nihilismo, en palabras de Esquirol (2015), se refiere al “proceso de convertirse en nada” (p. 21).
El neoliberalismo ni teme ni moraliza el quebrantamiento de la vida compartida propio de nuestro tiempo. Antes la fortaleza subjetiva provenía del individuo mismo y de la red social que lo apoyaba y sostenía (de la que él hacía parte); en la actualidad, la potencia del neosujeto viene de fuera, pues el individuo está compitiendo con los demás seres humanos para mostrarse competente. En soledad y debilitado, le queda el mercado, el espíritu empresarial y la economización de todas sus esferas de valor (Brown, 2017); esto es lo que precisamente explota el neoliberalismo.
Sin embargo, lejos de significar autonomía, esta soledad del neosujeto es usufructuada por la racionalidad de gobierno contemporánea, al implementar el discurso de la libertad y la comunicación ilimitadas, que produce una insidiosa autovigilancia y exhibición de la propia intimidad (Han, 2014). Haciéndose cliente convencido de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, el individuo ve, sin darse cuenta, cómo su vida es exhibida y transformada en datos cuantificables, variables y predecibles, e información que circula aceleradamente a través de la web. Completamente visible, el neosujeto termina eligiendo ser vigilado por todos los otros y vigilándose a sí mismo.
En resumen, al asumir el imperativo de vivir como empresa, el sujeto neoliberal es conminado a publicitarse, exhibirse y autovigilarse, y, en ese proceso se queda solo y sin sentido, creyendo, mediante un razonamiento circular, que la salida a sus males es el fortalecimiento de la convicción y la persistencia en la adopción del espíritu empresarial. Esta autoexigencia ilimitada no deja de enfermar al individuo, quien, al mismo tiempo, en una suerte de segunda oleada de razonamiento reiterativo, decide entrar en el mercado del mejoramiento de sí, que incluye el recurso a los fármacos. Aquí cobra sentido la idea de “dopaje generalizado” de Laval y Dardot (2013), la cual corresponde a lo que Caponi (2009) ha llamado “encierro químico”.
Para continuar, la tendencia al aislamiento de los individuos, producto de la competencia, la economización de la vida y la mercantilización de las relaciones sociales, ha terminado supeditando el vínculo con los otros al imperativo de incrementar el capital humano propio (Laval y Dardot, 2013) y, por tanto, es instrumentalizado con propósitos de mercado de sí. El otro es convertido en cliente, proveedor o coach, lo que produce variabilidad y superficialidad en los lazos, toda vez que se rigen por los vaivenes del mercado y sus reglas. Entonces, al capitalizar la noción de “nosotros”, su dimensión política es prácticamente eliminada; esto se ve reflejado en la aceptación, mantenimiento y justificación de la desigualdad, la concentración de la pobreza y las condiciones que permiten que la vulnerabilidad afecte más a unos que a otros, y que instauren la desprotección jurídica de ciertos grupos.
En este escenario, el gobierno contemporáneo se catapulta en la individualización de la sociedad, la cual corre paralelo con la pérdida de los marcos ontológicos de referencia, lo que crea en el individuo incertidumbre ética, desorientación, disolución y desarraigo del yo, y una experiencia de vacío (Taylor, 1996; Vázquez, 2005b). El individualismo no es un proyecto nuevo; desde el inicio mismo de la modernidad, la lucha por construir la vida de las personas pasó por concebirlas como únicas (más allá del poder pastoral y las afiliaciones a grupos familiares y tribales) y autónomas (Cruz, 1996). La idea de sociedad como conjunto de individualidades puede ser vista desde Montaigne y hasta nuestro tiempo. Con el neoliberalismo, se ha afianzado un repliegue sobre el propio yo por parte del sujeto, una suerte de la individualización expresiva[1] (Elías, 1990). El neosujeto queda en manos del mercado como dador de criterios para vivir; solo y sin criterios fuertes, el sujeto neoliberal queda al garete de las lógicas del mercado de la vida.
La separación entre el yo y los otros genera un debilitamiento de la ética colectiva: si lo auténtico es lo que hay en el sujeto mismo, las críticas o límites provenientes del exterior no serán necesariamente aceptados y la verdad pasa a ser un asunto esencialmente subjetivo. Por esto, desde que la responsabilidad de gobierno recae en cada una de las personas inmersas en el sistema, la búsqueda de autorrealización y del despliegue ilimitado de las potencialidades terminan configurando no solamente el trabajo que realiza el individuo sobre sí mismo, sino que definen su vínculo con los otros.
Esta lógica de autogestión se sirve de la individualización de las subjetividades para delimitar el campo de acción de las prácticas que realizan las personas sobre sus cuerpos, razonamientos y conductas. Un resultado de este proceso es la constitución de individuos que conviven e interactúan, pero que buscan objetivos propios, desligados e incluso desconociendo los intereses de sus pares; hay entonces un debilitamiento de la vida social y política. Así vista, la experiencia humana es conducida a la despolitización, haciendo que las relaciones sociales se reduzcan a una transacción entre empresarios de sí mismos.
Derivado de lo expuesto, hoy la frustración y la agresividad del individuo se dirigen a sí mismo, antes que al sistema, a las instituciones o a la racionalidad de gobierno. Esto desdibuja la inconformidad social generadora de manifestaciones de protesta colectivas, y resta importancia a la opción de buscar ayuda en instituciones que tradicionalmente habían prestado servicios de asesoría, apoyo o auxilio, dado que no se le atribuyen los problemas a las condiciones estructurales y políticas que los producen (Papalini, 2013).
El neosujeto es, entonces, un emprendedor solitario y desprotegido, un individuo autorresponsabilizado, un competidor que ve cómo su vida se deteriora, un sujeto que ha dejado de ser ciudadano de derechos para devenir agente económico, pues encarna el imperativo del espíritu empresarial. Lejos de pensarse como un estilo de vida generador de bienestar, las condiciones del neosujeto son crecientemente precarias, debido a la privatización progresiva del aseguramiento ontológico (vivienda, educación, salud, trabajo, pensión, servicios públicos) y el aislamiento al que lo condena el neoliberalismo. Este es el fundamento de lo que se ha llamado precarización como estrategia de gobierno (Butler, 2006, 2017; Lorey, 2016).
El neoliberalismo precariza la vida de las personas introduciendo altos niveles de incertidumbre e inseguridad vital. Paralelamente, convence al individuo de que debe afrontar por sí mismo y en soledad el miedo, mientras solo se le ofrece tranquilidad ontológica mediante la oferta de productos para su aseguramiento, que lo hacen sentir que se está gobernando a sí mismo; que se está empoderando. Sin embargo, a pesar de que el autogobierno se ha asociado comúnmente con el empoderamiento, Lorey (2016) advierte el riesgo de tomar con ligereza este vínculo, pues el empoderamiento también puede llegar a ser usado como un instrumento poderoso de gobierno, al resultar en una “formación del sí dócil, una autodeterminación acomodada que resulta extraordinariamente gobernable” (p. 29).
La precarización hace de la inseguridad y de la promesa de libertad pilares de gobierno en el neoliberalismo (Stella, 2017). Mientras que la práctica de precarización es cada vez más expansiva, el aseguramiento proveniente de los Estados se reduce al mínimo posible. En el presente estudio se ha denominado tensión precarización-protección a la relación agonística que se establece en el neoliberalismo entre la producción de condiciones de vida, cada vez más precarias, y la exigencia que se les hace a los individuos de que se hagan cargo de su protección ante tales inseguridades. En otras palabras, la creciente precarización, unida a la decreciente protección por parte de los Estados, hace que los sujetos se tornen empresarios de sí, autoprotectores. Claro está que el Estado no desprotege de la misma forma a todos (Butler, 2006, 2009, 2017; Lorey, 2016); de hecho, distribuye de manera jerarquizada la vulnerabilidad, produciendo vidas que son consideradas más valiosas que otras.
La estrategia que los Estados utilizan para el manejo de la tensión precarización-protección consiste en una doble acción; por una parte, la generación de un equilibrio entre la normalización de las múltiples formas que puede tomar la precariedad: que la vulnerabilidad afecte a unos más que a otros, la pobreza concentrada en algunos, la desprotección jurídica de ciertos grupos poblacionales, y la inseguridad social y laboral que recae particularmente en quienes, previamente representados por sindicatos, ya se someten a la inadecuación de los mismos (Deleuze, 2006). Por otra parte, los Estados mantienen el nivel de precarización sobre el umbral productor de desorden social; están preocupados menos por generar mejores condiciones de vida para la población, y más por mantener la precariedad movilizadora del sujeto emprendedor.
Cuando se habla de tensión precarización-protección es preciso aclarar que esta se produce en la experiencia cotidiana de los individuos, aunque estos no son plenamente conscientes de ella, en la medida en que cohonestan con el espíritu emprendedor del empresario de sí mismo; sin embargo, sí padecen los efectos de la precarización que deteriora sus condiciones de vida, su salud mental (Bedoya, 2018; Véjar, 2018; Laval y Dardot, 2013), su carácter y su eticidad (Sennett, 2000). El neosujeto normaliza el arreglo inseguridad-autoprotección y, en ese sentido, rompe con cualquier negatividad, aunque padece los embates de tener que pagar por su aseguramiento ontológico.
El encumbramiento del homo oeconomicus, aquel que padece la precarización de su vida, pero al mismo tiempo la normaliza y la convierte en consecuencia esperable de subjetivación, se convierte en el legitimador de la destrucción de la democracia. Al configurar todos los aspectos de la vida en función de la economía, se determina la maximización del propio capital, como objetivo fundamental de cualquier acción o relación a establecer (Brown, 2017; Laval y Dardot, 2017). En este sentido, el bienestar de una sociedad, relacionado con la inversión en salud, educación, vivienda, cultura y ciencia, y en general el compromiso del Estado democrático con la libertad, la justicia y la igualdad, solo son de importancia para el gobierno neoliberal, en tanto contribuyan al crecimiento económico. Estos deberán estar ligados a un fin regido por la lógica empresarial, ya que en sí mismos solo pueden ser medios que funcionen como autoinversión o atrayentes de inversores. Mediante la imposición de un marco normativo global, el neoliberalismo destruye la democracia y, de paso, anula la capacidad de resistencia de los ciudadanos (Laval y Dardot, 2017), con lo que se des-democratiza el presente (Brown, 2017), aunque sin una supresión formal de la democracia. Así, la noción de democracia es usada,
Para afirmar tanto la responsabilidad de los ciudadanos que eligen a unos gobernantes como la responsabilidad de estos mismos gobernantes hacia las instituciones que nadie había elegido. En ambos casos se hace desaparecer la responsabilidad de los gobernantes para con sus propios electores, y todo ello en favor de la responsabilidad de los ciudadanos electores y de sus gobernantes, que deben ser leales a instituciones no elegidas. (Laval y Dardot, 2017, p. 38).
O sea que el sufragio ciudadano es usado para legitimar decisiones que no solo fueron tomadas al margen de la participación del pueblo, sino que van en contra suya; los organismos multilaterales obligan a los Estados a crear políticas monetarias con grave impacto social que no estén sometidas al escrutinio público. La economización de la política no se hace por contrato social, lo que significa que se adopta con la ausencia total de debate. Cabe entonces preguntarse por las alternativas posibles a esta forma de ser gobernados, de concebir la propia vida, la del otro y las relaciones.
Es importante comenzar teniendo en cuenta que la resistencia tiene más fuerza como ejercicio que realizan ciertos actores, que como concepto propiamente dicho. Esto lo testimonia la multiplicidad de acepciones que se le adjudican a la palabra. Así, se considera que, aunque pueda ser definida, la resistencia tiene mayor potencia en el ejercicio de los agentes que en la conceptualización de los teóricos.
Foucault (2001) piensa que el problema de la resistencia se anuda al del poder, pues el sujeto tiene la potencia de la acción como condición de posibilidad para las relaciones de poder. Para entender estas prácticas de gobierno que configuran la conducta es preciso que no se parta ni de una teoría del poder como algo dado ni de la racionalidad interna de este, sino que partamos del análisis de las formas de resistencia que se erigen a las diferentes formas de poder, para hallar su localización, sus puntos de aplicación, los métodos que usa, las tecnologías que aplica y las prácticas que despliega. Siguiendo a Foucault, la resistencia será aquí el recurso metodológico para sacar a la luz esas racionalidades del poder. Es urgente, si se quiere transformar la forma actual de ser gobernados, reflexionar ante qué se plantea la resistencia, bajo qué medios y con qué pretensiones; la actitud reflexiva posiciona críticamente al sujeto y lo abre a negarse a ser gobernado de cierta forma, por cierto grupo y bajo ciertos principios; en vez de atacar a una institución o al poder en sí mismo rechaza sus formas, técnicas y efectos. Vista de esta manera, la resistencia requiere un ejercicio de reflexividad y crítica.
La crítica no busca conocer la verdad en sí misma, si no analizar las condiciones en las que algo que se dice entra en el juego de lo verdadero (Foucault, 1999; 2009). Si, además, se asume que los juegos de verdad se constituyen como un poderoso recurso para el gobierno de la vida de los individuos y los colectivos, la resistencia requiere escrutar y singularizar lo que se presenta como verdadero e irrebatible (Foucault, 1982). El neoliberalismo ha creado un discurso que presenta como verdadero y como guía de comportamiento articulado alrededor de la empresarialidad de sí mismo, el emprendimiento, la competencia continua, la autogestión, el rendimiento/goce ilimitado y el incremento constante del capital humano (Castro-Gómez, 2010; Foucault, 2007; Laval y Dardot, 2013, 2017). Una vía única y legítima de subjetivación, la del empresario de sí; una forma normalizada de vida, la del homo oeconomicus autoinversor; un exclusivo modelo para vivir, el de la empresa; una norma para individuos posibles, la de la competencia; y una exclusiva relación del sujeto consigo mismo, la definida por los “autos” (autoexigencia, autogestión, autorrealización, autorresponsabilización, autoinversión, etc.).
Así, el neoliberalismo se torna una racionalidad de gobierno hegemónica y seductora. El imperio de lo-mismo, lo-único y lo-normal es la ruta que termina validando las vidas como apreciables. El resto de las existencias son vistas como inapreciables, poco válidas y prescindibles. Los ciudadanos se enganchan a las lógicas del mercado y de la economización de sí o son desechados por los Estados, los sistemas de protección y los medios de comunicación.
La pregunta con la que se desea terminar este escrito se refiere a si es cierto que la única forma de subjetivación posible en el presente es el empresario de sí mismo, ¿se puede pensar en modos alternativos de subjetivación que conduzcan, al mismo tiempo, a crear modos de vida incluyentes? La subjetivación es un proceso que puede llevar al individuo a hacer de sí un campo de posible transformación, un camino donde se trastoca la relación del sujeto con las normas, saberes y procedimientos, técnicas y dispositivos mediante los cuales se le gobierna. Aquí se encuentra el punto de inserción de la resistencia; la vida que se subjetiva como resistente tendría el objetivo de impedir que se globalice el tipo de sujeto promovido por un gobierno totalizante, que pretende imponer una única manera de ser persona. El foco de las prácticas de resistencia en la racionalidad de gobierno del presente es la lucha contra la sujeción individualista. La creación de nuevas y renovadas subjetividades, que exhorten a relacionarse libremente y que permitan una continua interrogación a las instituciones, con el fin de hacerle frente a su tendencia normalizadora, sería la posibilidad de liberar al individuo de modos de ser y vivir estereotipados que lo condenen a una identidad fija, definida por el absoluto de lo-mismo. Si bien la idea de un cambio general es probablemente inalcanzable, es factible empezar por una negación de las formas excluyentes, rígidas y limitadas, como única posibilidad de construcción de subjetividades y relaciones.
Por otra parte, el concepto de resistencia cuenta con acepciones que van desde la lógica individual y privada, hasta formas colectivas con mayor nivel de visibilización. Para Esquirol (2015), la resistencia íntima es el modo de hacerle frente al nihilismo neoliberal, a sus fuerzas y “amenazas disgregadoras” (p. 90), que desintegran y desconectan al neosujeto de su propia experiencia íntima. Ante una racionalidad que nos lleva a convertir cada aspecto disgregado en nicho de mercado y empresarialidad, la resistencia íntima no ve la intimidad como un interiorismo psicológico, sino como la experiencia de sí mismo y de la proximidad con los otros y con la alteridad; confronta el debilitamiento actual del lazo con otros, la vida compartida, la defensa de la comunidad y, por supuesto, de la acción política. La lucha, así vista por Esquirol (2015), es política y privilegia el principio de acción comprometida, en tanto oposición a todo tipo de totalitarismo y hegemonía. Pero es preciso ir más allá de Esquirol para no reducir la acción comprometida a la lucha contra los totalitarismos, tal y como los hemos conocido hasta ahora. El neoliberalismo, aunque rompe la acción política, no puede ser pensado como un totalitarismo, pero sí como una racionalidad con pretensiones hegemónicas, a saber, de conformación de único modo de vida -el del empresario de sí-. Así, la primera hipótesis que se propone es que la acción comprometida puede ser resistencial y, por tanto, política, cuando se orienta a romper la exclusividad de ese único modo de vida concebido para todos los individuos.
Ante la idea según la cual el nihilismo contemporáneo es una experiencia que conduce al ser humano hacia el olvido del otro y a la focalización del esfuerzo exclusivamente en sí mismo, se plantea una segunda hipótesis: la acción comprometida despliega su potencial político cuando procura que el individuo establezca lazos con los otros sin verlos como clientes, competidores o coach, sino como seres en situación. Aunque Esquirol (2015) ve en esto un servicio a los otros, se asume, además, como lo hace Paul Ricoeur (2006), bajo la perspectiva del intercambio de dones y del reconocimiento mutuo para atacar la fractura del lazo social y la soledad del sujeto contemporáneo. Aquello que se puede intercambiar son los dones, los valores, la forma de ser, ya no con el propósito de capitalizar la propia vida, sino como una vía para llegar al otro y compartir con él el mismo destino, luchando juntos contra lo que daña la vida (Bedoya, 2018).
Si la vida en sí tiende a descomponer y separar lo humano de su existencia (Esquirol, 2015) y el neoliberalismo promete que el mercado es lo que genera unidad, el punto de partida para toda resistencia posible es reflexión sobre el sentido de la vida humana. Por esto, la intimidad de la resistencia, no es un acto intimista, sino una reivindicación de la proximidad con la experiencia de sí y, gracias a ello, con los otros. A la disgregación característica de la vida, que el neoliberalismo pretende suturar con la capitalización del emprendedor, podemos plantarle cara, reflexionar en ella y conformar lazos con los otros que nos fortalezcan ante la adversidad. Esta filosofía de la proximidad se asienta en una conexión con la vida que abarca al otro, al ambiente y a las múltiples articulaciones de sí mismo que se intentan mantener cohesionadas.
La práctica reflexiva del resistente es un ejercicio de recogerse para confrontar la disolución que lo amenaza. En este recogimiento, el silencio no es egoísta ni se pretende con él desconocer al otro; es reflexivo. El silencio reflexivo que aquí se nombra lleva hacia sí mismo y hacia el otro, lo que recuerda a Ricoeur (2003; 2006): el sí mismo es sí ante otro. En vez de ser un acto intimista, la reflexión del sujeto que se resiste es una acción que tiende un puente hacia el otro, en razón del reconocimiento de la necesidad que tiene de él, tanto para definirse en su singularidad, como para subsistir. La reflexión resistencial es, por todo esto, lo que nos mantiene abiertos al otro y, en general, a la alteridad.
La figura del idiota contemporáneo propuesta por Han (2014) resulta emblemática del recogimiento como forma de resistencia íntima. La actual es una sociedad que no reconoce la finitud y que, en consecuencia, prefiere ser gobernada bajo la promesa de la ilimitación del rendimiento/goce. En este piso se asienta la sociedad de la transparencia, donde cada individuo participa voluntariamente de una comunicación sin límites que, paradójicamente, lo convierte en recluso y promotor del panóptico digital. Esto produce formas de subjetividad desinteriorizadas e irreflexivas hechas para facilitar el flujo acelerado de información. La exhibición sin límites de la intimidad y su conversión en nicho de mercado, la homogenización de conductas e intereses, la explotación de la idea de libertad (Stella, 2017) y el círculo vicioso de la competición constante son algunos de los rasgos de esta sociedad descrita por Han (2014).
El sujeto típico de las sociedades industriales, sujeto disciplinario regido por el deber, ha devenido individuo de rendimiento y actor del “poder hacer” que se disciplina a sí mismo y se constituye como su propio competidor y enemigo, negándose e invalidándose. Hay aquí toda una agonística de sí. El emprendedor, competidor de tiempo completo, al ver en todos los otros como rivales en potencia, desarrolla la sensación de ir siempre un paso atrás; así, la manera de sentirse “adecuado” es la autoexigencia mordaz. La posición de complicidad asumida por el sujeto ante la lógica neoliberal se convierte en la principal dificultad para suscitar resistencia ante la misma. Esto se entiende porque el neoliberalismo explota para su beneficio el deseo omnipresente, en el individuo, de libertad y administración de sí mismo.
La tercera hipótesis es que lo que se ha denominado el silencio reflexivo ha de ser un ejercicio que ataque directamente la desinteriorización y la transparencia que gobierna al individuo actual, y, como corolario, un rasgo distintivo del idiota contemporáneo. Han (2014) funda en el idiotismo su idea de resistencia, pues aquí halla una línea de fuga para el imperio de lo-mismo (mercado y exhibición ilimitada) y lleva al individuo a la posibilidad de independencia y de inicio de nuevas formas de disfrute y relacionamiento. Ante un proyecto de uniformidad destructora de la creación de nuevos posibles, el silencio reflexivo promueve la relación del sujeto consigo mismo, con los otros, con lo-otro y, en ese sentido, con la alteridad radical que lo constituye. Es un silencio no solitario ni callado, sino más bien un puente que se urde para llegar a los otros. Por esto, el idiota contemporáneo se caracteriza por objetar los impedimentos sociales para la construcción de espacios de quietud y soledad, ataca la comunicación omnipresente y opta por recogerse en el silencio, con el ánimo puesto en encontrar algo que merezca ser dicho (Han, 2014). El silencio reflexivo del sujeto resistente le pone dique a un mundo transparente, colmado de opiniones vacías que, en la lógica de la inteligencia común, son aceptadas como válidas, pero que en el fondo se limitan a reproducir perspectivas ya conocidas, debilitadoras de la mente y de la acción del pensamiento.
Ahora, al enfrentarse a la alteridad propia de lo-otro y de los-otros, al individuo no le queda otra salida que luchar contra el razonamiento normalizador que busca la uniformidad de esa alteridad. Por ello, la cuarta hipótesis es que el sujeto resistente, aquel que despliega un pensamiento reflexivo, realiza un elogio de la diferencia. Tanto en la resistencia íntima (Esquirol,2015) como en el idiotismo contemporáneo (Han, 2014) se aprecia una gran valoración del pensamiento y de aquello que lo modifica - lo-otro, lo-extraño, la alteridad- sacándolo de su tendencia inercial. Entonces, se propone que el silencio reflexivo, en tanto práctica de resistencia, se configura en el reconocimiento y el aprecio de la pluralidad. Solo de esta manera, el pensamiento resistencial puede modificarse, ampliarse y apalancar la creación de otras posibles formas de vida; nada más aversivo al empeño unificador del neoliberalismo. Un pensamiento que, como el que define este presente, se ha psicologizado (Bedoya y Castrillón, 2018), adoptando categorías identitarias para comprender las relaciones que el sujeto establece; es un pensamiento inercial que pivota alrededor de la indiferencia y la mismidad.
En consonancia con esto, se propone una quinta hipótesis: la forma de pensamiento característica del silencio reflexivo es un ataque al pensamiento psicologizado. Esto es lo original del pensamiento del afuera foucaultiano (1988). El pensamiento resistencial es aquel que, como dice Foucault, en su diálogo con Werner Schroeter, logra matar a la psicología y a su pretensión de conocer lo humano y su interioridad, y recibe como recompensa la posibilidad de “crear, con uno mismo y con los otros, individualidades, seres, relaciones y cualidades que no tengan nombres. Si uno no puede lograr eso en la vida, no merece ser vivida” (Courant, 2010, párr. 36). Matar a la psicología nos pone en camino de “una resistencia extática, es decir, una resistencia que implica una salida de la forma ya obsoleta de la interioridad privada a fin de hacerse disponible a nuevas posibilidades de existencia y de ser-en-común” (Bordeleau, 2018, p. 33). En Foucault (1999) esta ruta lleva hacia la estética de la existencia, pues cada individuo tiene la oportunidad de hacerse sujeto de su propia vida y de sus propias elecciones, luchando contra los sistemas de verdad, normalizadores y prescriptivos, para hacer escapar su vida del imperio del mercado de sí mismo. La des-subjetivación y des-psicologización (Han, 2014) anudan con la advertencia de Esquirol (2015) sobre la necesidad de separarse de las categorías tradicionales normalizadas, para generar nuevas formas de ser, de relacionamiento y de búsqueda del bienestar colectivo.
Con toda razón, el Foucault de los años ochenta piensa la desubjetivación como una suerte de desprendimiento de sí (Amironesei, 2014), una salida de sí (Tassin, 2012), de lo que se ha aprendido, de la forma de pensar que se ha mantenido, del sujeto que se es. Todo esto como condición de posibilidad para la emergencia de algo nuevo (Foucault, 1999). Subjetivarse es desubjetivarse, desprenderse y devenir sin la figura del sujeto dado. Este es, justamente, el lugar de inserción de la reflexión y la crítica, la cual requiere que el individuo haga un trabajo sobre sí mismo con el fin de ser-otro, desprendiéndose de lo-mismo que es el gobierno (Foucault, 1994).
Desubjetivarse es salir en una a formas opresivas de poder para habitar un territorio diferente; en este sentido, es éxodo respecto de lo-mismo del gobierno. Es a esto a lo que alude Virno (2003). Isabell Lorey (2016), por su parte, afirma que no hay éxodo sin constitución. Hoy el éxodo, en tanto actuación conjunta para fugarse de unas formas de gobierno establecidas, conlleva acción colectiva para construir formas de política y democracia; es una propuesta colectiva de cooperación que acontece mientras se trabaja por modificar el orden de las relaciones de poder, haciendo énfasis en la posibilidad de fuga que siempre hay en ellas, no hacia afuera del poder, sino, en el caso del neoliberalismo, hacia un rechazo de la generalización del autogobierno, orientado por la capitalización de sí. Para Lorey (2008) el éxodo es una acción inventiva y es creadora de nuevas formas de relación social, lo cual privilegia la postura crítica, base de la resistencia (Lorey, 2016). La dupla éxodo-constitución muestra que no es posible salir de lo-dado sin crear algo-nuevo: normas, subjetividades y vínculos inéditos; es esto lo que puede constituirse cuando se hace frente crítico a las estructuras del poder de lo-mismo. Ahora, en este estudio se considera que la condición para el acontecimiento del éxodo es el reconocimiento de la existencia de la alteridad, de lo-otro-radical que permita no solamente dudar de lo dado como cierto, sino imaginar que algo inédito es posible. Resistir es, entonces, luchar contra el imperio de lo-mismo para adentrarse en el mundo de los posibles, de las otras formas de ser, vivir, pensar y relacionarse. Por esto, se sostiene resistir es luchar por la pluralidad de formas de vida. Ese reino de lo-mismo, que es el mercado, la capitalización de la vida y la subjetividad empresarial, es desfondado cuando nos preguntamos si es posible vivir de una forma en la que la vida individual y la relación con los otros no sea mercantilizada, en la que la solidaridad y la mutualidad nos permitan llegar al otro, en la que no nos comportemos como empresas itinerantes ni como feroces competidores con todos los otros y en la que dejemos de tazar nuestro valor según el capital humano que acumulemos. Esto nos llevará a reconocer, como es la aspiración de Butler (2017), que cada vida importa y que para ello han de ser ampliados los marcos de reconocibilidad. Creemos que esto sólo puede darse si y solo sí nos comprometemos con la defensa de la pluralidad de las formas de vida.
¿Cómo citar el artículo?: Berrío-Escudero, J. y Bedoya-Hernández, M. (mayo-agosto, 2020). Silencio reflexivo y subjetividad resistente al neoliberalismo. Revista Virtual Universidad Católica del Norte, (60), 271-291. https://www.doi.org/10.35575/rvucn.n60a14