Desordenando la extracción petrolera. Apuntes desde las barricadas meridionales de la Huasteca

Disordering Petroleum Extraction. Notes from the Southern Barricades of the Huasteca

Mauricio González González* mauricioglez@politicas.unam.mx

Colegio de Psicoanálisis Lacaniano, México

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Vivían sólida y completamente en el mundo real. Conocían el anhelo espiritual y la noción de sagrado, pero desconocían algo más sagrado que el mundo, no buscaban un poder mayor que la naturaleza.

Fuente: Ursula K. Le Guin, El relato

Los tiempos en curso hacen pensar que estamos en los prolegómenos de un futuro distópico prefigurado ya por la ciencia ficción: los debates en torno a la inteligencia artificial, la incertidumbre climática, los apremios sanitarios por pandemias mundiales y la aparición de políticas estatales que toman distancia sobre reivindicaciones largamente acuñadas en materia de derechos se sienten al filo de un momento histórico del que ya no habrá retorno. No obstante, también encontramos su anverso, donde la imaginación especulativa asiste a no pocas elaboraciones para hacerles frente, por lo que acercarnos a la literatura no parece desdeñable y, tal vez, sea uno de nuestros mejores bastiones: es ahí donde de forma privilegiada hallamos despliegues en los que nuestra subjetividad plasma diversos apremios de vida. Asistimos a un momento en que prescindir de la creatividad es un lujo no deseable.

Dentro de los acervos con los que contamos sobre las formas en que grandes regiones campesinas son intervenidas por proyectos de desarrollo, donde la matriz de poder se ejerce para garantizar las demandas energéticas basadas en hidrocarburos, encontramos un texto emblemático de B. Traven, La Rosa Blanca (1929), que presenta —en su característico estilo de novela que porta aires de familia históricos y costumbristas— un relato sobre cómo las grandes empresas petroleras inglesas y norteamericanas operaban antes de la expropiación cardenista, lo que nos ofrece un escenario en el que se pueden identificar posiciones encontradas entre las exigencias de las actividades extractivas y lógicas vernáculas no negociables.

Teniendo presente que “importa qué materias usamos para pensar otras materias; importa qué historias contamos para contar otras historias; importa qué nudos anudan nudos, que pensamientos piensan pensamientos, qué descripciones describen descripciones, qué lazos enlazan lazos” (Haraway, 2019/2016, p. 35), hagámonos de herramientas con las cuales asir procesos antagónicos que se despliegan en una región petrolífera del noreste mexicano: la cuenca Tampico-Misantla, que en este siglo ha sido reactivada bajo un proyecto petrolero que responde no sólo a políticas nacionales, sino a una geopolítica energética, desconociendo modos de existencia de pueblos originarios que no siempre están dispuestos a ceder su territorio para dicho fin.

Comencemos nuestro recorrido, entonces, con la disputa encarnada en una historia literaria cuyo desenlace es francamente trágico, para más tarde presentar la forma en la que el poder se personifica en diferentes figuras que posibilitan su gobierno, donde ya no puede sostenerse el primer abordaje teórico, ya que no empata con análisis sistémicos y, si lo hiciera, cedería a las formas en que la diferencia es subsumida a las exigencias de control. Ante ello, no encontramos mejor recurso que el registro etnográfico para pensar la disputa territorial como producto de derroteros que provienen de otras formas de territorialidad —la maseual o nahua—, con la que podremos verificar las implicaciones en juego, lo que subyace y se manifiesta en los procesos antagónicos contemporáneos.¹ En este segundo momento, algunos aportes de la escena postextual de la teoría nos serán particularmente valiosos; con ellos podremos incorporar aquello que queda capturado en las figuras que opera la gobernanza del liberalismo tardío colonial.

La heterodoxia en el método y las aproximaciones teóricas responden a las exigencias de la materia a la que nos abocamos; mas las francas diferencias que se esgrimen entre una y otra convergen, tal vez de forma fragmentaria, en mostrar que ni una ni otra alcanzan para explicar la complejidad que imponen estas formas de poder y su inmanente resistencia. Cada una de las aproximaciones teóricas permite iluminar algún componente del problema, privilegiando al final, no obstante, las salidas que teorías locales y prácticas de conocimiento vernáculo ofrecen, revelando estrategias insumisas a su manipulación incluso teórica.

Si bien la valoración es labor de economistas, nuestro abordaje, como mencionamos antes, lo iniciaremos de costado, bajo los efectos de una pluma que no por novelada prescinde de historia. Abordemos, pues, La Rosa Blanca como un testigo que emula la complejidad de una intervención petrolera en territorios con vocación agrícola y, con ello, adentrémonos en el terreno.

No bien empieza la narración, Traven nos pone en contexto al denotar las cualidades energéticas en las que aparecerán diferentes esferas de interés; el autor nos presenta un escenario en el que cada uno de sus personajes habrá de tomar posición:

Una gran sección de los estados costeros del Noroeste, bien conocidos como ricos en petróleo eran poseídos, alquilados o controlados casi totalmente por la Condor Oil. Este vasto territorio era el mayor y más jugoso que la Condor había conseguido tragarse desde que operaba en la República, y con la posesión de esa gran faja de tierra, la compañía había dado un considerable paso hacia la meta que perseguía, y que era ser considerada uno de los factores dominantes en el mercado. (Traven, 2014/1929, p. 10)

Pareciera una descripción de la Faja de Oro, región petrolífera de la Huasteca cuyos existentes y volúmenes de producción dieron el cariz petrolero al país durante buena parte del siglo XX. A pesar de que el autor la localiza en el otro extremo de la República, la novela esboza las condiciones que imperaban antes de la creación de la empresa paraestatal emblemática de numerosos discursos nacionalistas, “la empresa de los mexicanos”, Petróleos Mexicanos, Pemex. Pero más allá de ello, deja ver algo que no se puede obviar en toda actividad extractiva energética: una geopolítica que impone dinámicas de producción, precios y demandas que hacen del mercado petrolero uno particularmente volátil, ya que su valoración no sólo considera la capacidad productiva de cada empresa o país, sino también los recursos prospectivos: los volúmenes de reservas y la calidad de éstos distorsionan los comportamientos financieros. Es así como, en ese breve párrafo, el autor colocó las coordenadas sistémicas que vuelven imperativa la simple posesión, a manera de renta, de bienes escasos ajenos a la producción capitalista; aquello que Karl Polanyi (2007/1989) llama mercancías ficticias.

La descripción de Traven (2014/1929) ofrece, de forma inmediata, el otro flanco fundamental para los acontecimientos que se desarrollarán en el resto del libro: “colindando y cortando en parte esa nueva posesión de la Condor, se hallaban las tierras de una vieja hacienda llamada Rosa Blanca” (p. 10). A través de un juego de alto contraste, se completa el lienzo de la narración:

Rosa Blanca ocupaba más o menos mil hectáreas de tierra que producían maíz, frijol, ajonjolí, chile, caña de azúcar, naranjas, limones, papayas, plátanos, piñas, jitomates, y una especie de fibras con la cual se fabricaban reatas y hamacas. Además, en ella se criaban caballos, mulas, burros, cabras, puercos y algo más preciado, buenos muchachos y muchachas indígenas. (Traven, 2014/1929, pp. 10-11)

La última afirmación no escapa a la forma en la que el imaginario nacional ha configurado una visión de lo indígena; figura que no puede soslayar semejanzas con la del buen salvaje de tradición ilustrada: la inocencia, la armonía, el respeto, el infantilismo y la docilidad son atributos sustanciales que constituyen no sólo a los pueblos de la región, sino a todos aquéllos al margen de la modernidad o de Occidente. Mas lo que deseamos resaltar es la lógica económica que aparece inconciliable al interés extractivista, cuyas características guardan cercanía con análisis campesinistas que resaltaban el interés reproductivo de estas formas de producción familiar de raigambre indígena:

A pesar de su extensión y riqueza, la hacienda no enriquecía a su propietario, ni siquiera producía lo bastante para vivir confortablemente. En cierto grado ello se debía a determinadas condiciones inherentes al trópico. Sin embargo, la relativamente escasa productividad del rancho resultaba de que todo se planeaba y se hacía de la misma forma, o casi en la misma forma, en que se había hecho cuando los antepasados de don Jacinto eran aún soberanos de la Huasteca. La organización social y económica era patriarcal, basada en la tradición y en las características especiales de la raza indígena. (Traven, 2014/1929, p. 11)

No nos detendremos en la racialización explícita que por entonces se atribuía a la diferencia indígena, sino en la distinción que aparece en este párrafo sobre las formas de producción que caracterizan a Rosa Blanca, pues, si bien ayuda al contraste con el canibalismo de la Condor Oil, presa del mercado, también ofrece un presupuesto en torno a la tradición, cuya eficiencia y rendimientos están limitados, haciendo de ella un lastre carente de innovación; la tradición, vista así, es estática, atrapada en un tiempo anterior, anacrónica. La forma de vida de Rosa Blanca se presenta a contrapelo de los intereses petroleros, pero también del desarrollo. Aún más, esta caracterización es rematada con un elemento que permite comprender por qué el libro despliega tan ampliamente la vida de los directivos de la Condor, quienes ostentan una gran diferencia subjetiva con aquellos que habitan esta región:

La vida en Rosa Blanca era fácil. El elemento humano era tomado en cuenta antes y sobre todas las cosas que se hicieran o tuvieran que hacerse. Nadie se ponía nervioso o irritado. Ninguna prisa turbaba aquella paz angélica que hacía pensar en la rosa blanca de un rosal jamás tocado por el hombre. (Traven, 2014/1929, p. 11)

El aire bucólico con el que se describe la vida autóctona contrasta con la impetuosa y criminal empresa que quiere apoderarse de Rosa Blanca. Pero, más allá de lo poco angelical que resultan las formas de vida campesina, queremos destacar un punto que será fértil hacia el último apartado: “el elemento humano” que, considerado bajo el modo de existencia de numerosos colectivos indígenas, como el maseual, equívocamente puede implicar a un conjunto que supera por mucho al de la humanidad (González, 2019, pp. 95-96). Traven evoca formas de relación donde lo más valioso no es el dinero ni la acumulación; en el mismo movimiento ofrece las condiciones con las que estos pueblos se vinculan con su entorno, un “entorno humanizado” por decirlo de algún modo o, mejor aún, socializado.

Ahora bien, rescatando enseñanzas de las humanidades ambientales con respecto al uso de escalas más amplias (Clark, 2019), tenemos en La Rosa Blanca no sólo una disputa que opone la lógica de reproducción campesina a las actividades energéticas, sino también la forma en que el capitalismo ha impactado las condiciones planetarias. Andreas Malm (2020/2017) define el capitalismo fósil como “una economía de crecimiento autosostenido basada en un consumo cada vez mayor de combustibles fósiles” (p. 27), que ha contribuido de forma significativa a la aparición de una época geológica donde la humanidad se convirtió en la principal fuerza de transformación del planeta: el Antropoceno (Crutzen, 2002). Sin embargo, en términos de Malm (2020/2017), es más preciso llamarlo Capitaloceno, pues no fue “la geología de la humanidad, sino la acumulación de capital” la que impulsó todo ello (p. 615). Incluir la escala planetaria en este análisis permite entender la contribución que se realiza al convertir una región de pequeña producción agrícola en una cuenca petrolífera al servicio de la acumulación de capital.

La historia de la Huasteca ha dado muchas vueltas y, por irónico que parezca, la novela de B. Traven tiene hoy una secuela, esta vez situada en la parte meridional de esta región, donde, a principios del siglo XXI, se implementó un proyecto petrolero largamente planificado: el proyecto Aceite Terciario del Golfo (ATG), otrora conocido como Paleocanal de Chicontepec.

Identificado desde 1926, el Paleocanal de Chicontepec inició su explotación en 1952, en el área bautizada como Presidente Alemán, pero fue hasta 1978 cuando comenzó a presentarse como “un amplio recurso geológico continuo de hidrocarburos que constituye una de las mayores acumulaciones en América” (Comisión Nacional de Hidrocarburos [CNH], 2010, p. 3). Desde entonces se inició su exploración sistemática, desarrollando algunos campos que, ya en los albores de este siglo, sufrieron un cambio de nombre al contar con una estrategia integral de explotación regional, lo que involucró cuantiosos recursos económicos y la participación de diferentes empresas, esta vez transnacionales.

El proyecto ATG se implementó en dieciséis municipios: Pantepec, Venustiano Carranza, Francisco Z. Mena y Jalpan en el estado de Puebla; Chicontepec, Ixhuatlán de Madero, Castillo de Teayo, Alamo-Temapache, Coatzintla, Tecolutla, Poza Rica, Papantla, Espinal, Tihuatlán, Coyutla y Tepetzintla en el estado de Veracruz (Pemex Exploración y Producción [PEP], 2008, p. 6). En 2009 el Paleocanal se dividió en ocho áreas; asimismo, se hicieron asignaciones a diferentes empresas con terrenos de diez kilómetros cuadrados para cada una: Schlumberger, Weatherford, Halliburton, Baker Hughes y Tecpetrol fueron las beneficiadas (Gershenson, 2010, pp. 136-137). Esto perfiló la privatización del sector que se consolidó hasta 2013 con la llamada Reforma Petrolera, en la que se modificó la Constitución y todas las leyes secundarias que posibilitan actualmente la participación de empresas privadas en cada uno de los procesos del sector, perdiendo con ello buena parte de la renta petrolera con la que contaba el país.

La extensión total del Campo Chicontepec es de 4 243 kilómetros cuadrados; su potencial productivo depende en gran medida de la implementación de técnicas como la fracturación hidráulica o fracking (CNH, 2010, p. 20), lo que exige la utilización de grandes volúmenes de agua —de nueve a veintinueve millones de litros por pozo— que, mezclados con diferentes anticorrosivos, estabilizadores y arenas gruesas, se inyectan para la extracción de petróleos extrapesados e hidrocarburos no convencionales. El impacto de esta técnica está ampliamente documentado:

A pesar del monitoreo que se hace en superficie para controlar la evolución de las fracturas, no se puede evitar que algunas de ellas alcancen zonas porosas y permeables por fuera de la formación a fracturar. Tampoco se puede evitar la comunicación de las tremendas presiones a través de cañerías o cementaciones defectuosas. Como consecuencia, tanto los fluidos de fractura como los hidrocarburos de formación pueden comunicarse con las capas de agua dulce o incluso con la superficie. (D’Elia y Ochandio, 2014, p. 19)

Si toda explotación de hidrocarburos es contaminante, aquélla que utiliza fracturación hidráulica lo es aún más por su contribución a la generación de gases de efecto invernadero (GEI). En una época en la que el calentamiento global exige la reducción rápida y contundente de los mismos (Intergovernmental Panel of Climate Change [IPCC], 2021, p. 40), implementar fracking aparece como una acción francamente negacionista.

Tabla 1.
Municipios de Puebla y Veracruz con más de diez pozos fracturados al 2023

Fuente: elaborado por Flores y Llano (2023, p. 11) con información de la CNH

Más aún, el escenario futuro de la región se muestra poco alentador: en 2022 la Comisión Nacional de Hidrocarburos (CNH) publicó un estudio en el que se describe a la provincia petrolífera Tampico-Misantla —en la que se localiza el ATG— como “la primera en importancia desde el punto de vista de recursos asociados a los yacimientos no convencionales en lutitas en México” (Galicia, 2022, p. 113). Pemex perforó ya cuatro pozos exploratorios en el ATG con el objetivo de obtener gas shale mediante lo que hoy llaman “estimulación hidráulica”, edulcorando la técnica internacionalmente impugnada. Si bien dicho estudio expone las oportunidades que representa la extracción de este tipo de energéticos para la economía del país, pareciera estar a contrapelo de una propuesta de reforma presidencial presentada a principios de 2024 por la administración anterior, que explícitamente prohíbe el fracking para hidrocarburos no convencionales. Esta reforma sigue discutiéndose dentro del poder legislativo, pues se busca aprobarla con excepciones —y potencial discrecionalidad—, considerando su posible implementación bajo intereses estratégicos futuros; esto no sólo deja la puerta abierta para que se utilice cuando se considere conveniente, sino que además obvia la implementación y afectaciones que provoca el fracking en la extracción de hidrocarburos convencionales, es decir, lo que ha impactado en los últimos veintitrés años a la Huasteca meridional.

Una de las características que actualmente se constata en numerosos esfuerzos teóricos es su operación mediante figuras de pensamiento que producen una mirada equívoca a problemas otrora definidos bajo una aspiración de consistencia y economía, abriendo múltiples implicaciones cada vez que se ponen en juego. Este tipo de elaboraciones escapa así a la consolidación de paradigmas; sin embargo, hay quienes apelan a la configuración de una especie de escena postextual de la teoría en la que, cartográficamente, se pueden verificar diferentes acercamientos que comparten de algún modo una posición poshumanista, esfuerzos argumentativos que apelan a lo ontológico —más que a lo epistemológico— y una distancia franca con el giro lingüístico (Biset, 2022). Diversas propuestas antropológicas, filosóficas, artísticas y de estudios en ciencia y tecnología se pueden inscribir en ella, sin obviar por supuesto profundas diferencias en las formas en que cada una experimenta y crea sus aproximaciones.

Elizabeth Povinelli, antropóloga norteamericana, cuyo trabajo de largo aliento en el norte de Australia es probadamente comprometido, podría localizarse en esta égida, mas no sin matices, pues sus propuestas no sólo incluyen una descripción etnográfica y un análisis político, sino también una colaboración artística con colectivos como el Karrabing, del cual es parte y promotora. Dentro de los instrumentos conceptuales que podemos convocar para aproximarnos al problema aquí abordado, sobresale su noción de “poder geontológico” o “geontopoder”, que, si bien extrae enseñanzas de la forma en que Michel Foucault elaboró el concepto de biopoder, subraya otros medios y estrategias de gobernanza propias a lo que ella llama “liberalismo tardío colonial”, cuyas características son el control y la administración de diferencias y mercados dependiendo del lugar que se ocupa dentro del sistema en su conjunto (Povinelli, 2022/2016).

La geontología apela a aquello no-vivo; el geontopoder, al poder de y sobre los seres no-vivos. El biopoder y todas sus derivas poscoloniales consideran la oposición vida/muerte, fundamental para la gobernanza en curso; mientras que el geontopoder amplía sus fronteras para incluir lo vivo y lo no-vivo. En otras palabras, el par de oposición vida/muerte dejaba de lado, por fuera y a merced de la geontopolítica, aquello inerte, lo no-vivo.

Si bien este concepto no desdeña la relevancia de las aportaciones biopolíticas y necropolíticas, amplía la mirada hacia formas de gobernanza que se ejercen sobre diversos componentes que hoy tienen al planeta en vilo. Hacer con lo inerte es lo que ha posibilitado el “hecho planetario total” que puede abarcar la miríada de nombres que orbitan bajo el nombre de Antropoceno (Danowski y Viveiros de Castro, 2024).

Para dar cuenta de ello, Povinelli (2022/2016) propone tres figuras de pensamiento en las que se puede constar el geontopoder: el Desierto, el Animista y el Virus, caracterizando al primero bajo el imaginario de lo nada-vivo, al segundo mediante el presupuesto del todo-vivo y al tercero, en la ambigüedad de aquello ni-vivo-ni-muerto. Estas figuras ofrecen mecanismos con los cuales se puede concebir la arquitectura de la gobernanza en la actual forma de liberalismo; aparatos de captura que, de forma eficiente, permiten su continuidad. Estas figuras del geontopoder producen pensamiento, tácticas, estéticas y afectos bajo innumerables artificios, mas es con una de ellas con la que podemos dar lugar a las narrativas presentadas hasta este momento en el presente documento:

el Desierto y su imaginario central, el Carbono. El desierto comprende discursos, tácticas y figuras que reestabilizan la distinción entre vida y no vida. Representa todas las cosas percibidas como desprovistas de vida y, por consiguiente, todas las cosas que podrían ser, con el despliegue correcto de conocimientos tecnológicos o una administración adecuada, volver a ser hospitalarias para la vida. En otras palabras, el Desierto se aferra a la distinción entre la Vida y la No Vida y dramatiza la posibilidad de que la No Vida esté siempre amenazada por las arenas movedizas y desecantes de la No Vida. El desierto es el espacio donde la vida estuvo, no está ahora, pero podría estar si los conocimientos, las técnicas y los recursos se gestionaran adecuadamente. El imaginario del Carbono aloja la superioridad de la Vida en el Ser mediante la trasposición de conceptos biológicos como el metabolismo y sus eventos clave, como el nacimiento, el crecimiento el conatus/affectus y la finitud. […] el imaginario del carbono refuerza un lugar de encuentro con cicatrices en el que cada uno puede intercambiar intensidades conceptuales, emociones, maravillas, ansiedades, quizás terrores, de lo otro de la vida, a saber, lo inerte, lo inanimado, lo estéril. En este espacio cicatrizado, lo ontológico se revela como biontología. El ser siempre ha estado dominado por la Vida y los deseos de la Vida (Povinelli, 2022, p. 15)

Si en la novela de Traven es la Condor Oil la que pone en riesgo de convertir Rosa Blanca en un desierto inerte, anulando con ello la reproducción de la vida campesina bajo el imperio de exigencias energéticas que la acumulación capitalista impone, en el ATG, tal como lo presentamos, es la industria petrolera y sus nuevas tecnologías la que incluye a toda esta región en el concierto de la geopolítica energética. Estamos en un momento en el que las reservas de petróleo barato se agotaron a raíz de alcanzar, en la primera década de este siglo, el pico del petróleo, punto máximo de producción que tiende al declive (Ferrari, 2020), lo cual explica a su vez el interés gubernamental y transnacional por explotar yacimientos otrora costosos mediante técnicas altamente contaminantes como el fracking. No obstante —y ésta es la potencia de las figuras del geontopoder—, los desarrollos extractivos en curso operan en un tablero donde la vida y la muerte están siempre en juego.

Por ejemplo, en el país no hay un esfuerzo extractivo petrolero que no incluya de alguna manera un componente social, ya sea de forma local —a través de programas de apoyo comunitario— o incluso nacional —por medio de programas sociales con los que supuestamente se redistribuyen los beneficios—; todos los posibles impactos de la industria petrolera están al servicio de la vida. La potencial muerte que implica está supeditada a un bien mayor, operando de forma impune sobre lo no-vivo, los hidrocarburos, energético fósil que hace millones de años participó de la vida y cuya utilización es necesaria en este momento civilizatorio. La intervención sobre lo no-vivo devendrá, en las manos correctas de los expertos y tecnócratas adecuados, en cauces de vida: las regiones del planeta impactadas por la extracción petrolera son las víctimas sacrificiales necesarias que habrán de posibilitar la vida buena, vida prediseñada en las cajoneras de un mundo que parecía indemne a la combustión de hidrocarburos.

El análisis que permite este tipo de aproximación no sólo relocaliza las políticas del Estado nación y sus pretensiones de soberanía energética, sino también al sistema económico que privilegió los combustibles fósiles. Para que todo ello acontezca, se requiere de la distinción entre vida y no-vida en un mundo que parece bien delimitado, estable y autosostenido, lo cual es imputado por diversas disciplinas y prácticas de conocimiento de raigambre múltiple. Todo indica que la actual emergencia ambiental recibió su primer golpe climático hace ya algunos siglos, como lo han señalado los teóricos del Capitaloceno (Malm, 2020/2017; Moore, 2020/2015). En tiempos del fin del mundo, sostener los beneficios de la combustión de fósiles es negar los agravios presentes y futuros de un planeta reactivo a las formas en que la acumulación capitalista se despliega.

La especulación que produjo la inversión del proyecto petrolero ATG no fue excepcional.²Las exploraciones sobre el viejo Paleocanal de Chicontepec trajeron algunos beneficios en materia de infraestructura carretera que no se concretaron por completo, pero que contaban con el halo del desarrollo regional que la entonces empresa paraestatal poseía en materia laboral fehaciente en diferentes ciudades de la costa del Golfo de México, atizado por la propaganda gubernamental de por lo menos cuatro sexenios, robando la esperanza de no pocos por encontrar algún tipo de beneficio económico en una región largamente pauperizada. No obstante, y en ello radica la ambivalencia que producen estos proyectos, el temor y malestar que despertaba el riesgo de perder todo aquello que numerosos ejidos habían logrado mediante la lucha agraria décadas atrás, es decir, la dotación de tierras en las décadas de los setenta y ochenta por medio de recuperaciones campesinas, no sólo se escuchó en voz baja en las charlas de algunos solares al atardecer, al regresar de la milpa y encontrarse con la familia. Al contrario: no pocas organizaciones de derechos humanos, asambleas comunitarias y organizaciones campesinas se opusieron frontalmente, denunciando un nuevo agravio a las formas en que la vida comunitaria se despliega en la región.

Así, en el Tribunal Permanente de los Pueblos Capítulo México, celebrado en 2014 en el municipio nahua de Acatepec, Hidalgo, se denunciaron diversos impactos de la extracción petrolera, sumando a ello los riesgos de la intervención de grandes empresas transnacionales implicadas en los nuevos proyectos de la hoy Empresa Productiva del Estado, una que sistemáticamente desconoce los apremios y exigencia de los pueblos originarios. Esfuerzos asamblearios, talleres y pláticas informativas se llevaron a cabo por diferentes colectivos y organizaciones de la sociedad civil que se mostraban preocupados por las técnicas utilizadas y los potenciales impactos del proyecto ATG, de los cuales hasta el momento no se tiene información oficial, salvo los testimonios y registros independientes que ofrecen pequeños retazos de lo que está ocurriendo (véase González, 2023).

La creación de la Coordinadora Regional de Acción Solidaria en Defensa del Territorio Huasteca-Totonacapan (CORASON), en 2015, es producto de ello, junto al trabajo de la red de organizaciones y colectivos que conforman la Alianza Mexicana contra el Fracking (AMCF). Mediante su labor, se han implementado numerosos recursos, entre los que destacan las prohibiciones populares al fracking en diferentes asambleas comunitarias y regionales en la Sierra Norte de Puebla y el Totonacapan, así como actas de cabildo en la Huasteca potosina que impiden la utilización de agua y terrenos para prácticas que no estén destinadas a la reproducción de la vida comunitaria, a lo que se suman acciones jurídicas como la promoción de amparos. La legitimidad de estas acciones se enraíza en numerosas preocupaciones y afectaciones que se constatan en los cuerpos de agua, parcelas y naranjales, en la salud de quienes tuvieron el infortunio de habitar en un poblado cercano a pozos perforados por fracking —que, en el caso de las exploraciones sobre hidrocarburos no convencionales, es particularmente alarmante—, en la permanente circulación de trabajadores petroleros ajenos a las dinámicas comunitarias, en la amenaza del crimen organizado que aparece junto con estas empresas, en aparatos represivos del Estado que rondan y aseguran instalaciones petroleras, en una cultura masculina particularmente violenta que impera en las cuadrillas que operan la extracción petrolera, como se constata en ciudades abiertamente heridas por su presencia, tal como sucede, por ejemplo, en Poza Rica, Veracruz.

Y aunque la defensa territorial es bandera de este tipo de acciones, eso llamado territorio no puede reducirse a las formas en que las disciplinas modernas lo definen. Fermina, probada defensora totonaca del territorio, colaboradora de numerosos esfuerzos organizativos y en colectivas comunitarias de Papantla, Veracruz, lo explica de la siguiente forma:

[...] el territorio es un espacio, no solamente es luchar por tu tierra, por tu permanencia, por todo; el territorio es desde que tú llegaste como pueblo originario, como un nativo de tu tierra; ése es el territorio: el aire que respiras, la sangre que corre por tus venas, que corrieron por tus ancestros; ellos sudaron, escupieron, se cortaron, y dejaron ahí gotas de sudor, de sangre, de trabajo; está su ADN, están sus genes ahí en la tierra, en tu región; su cultura, su conocimiento, sus dones, sus dotes. Entonces va conjuntando, eso es lo que yo llamo territorio; ése es mi espacio, mi vida, mi cultura, mis creencias. Sí, así es, y por ende como mujer necesito un espacio de tierra para defender, cuidar, preservar mi territorio; […] la tierra pues nos da para comer y vivir bien, verdad, trabajarla, pero territorio es eso, mi conocimiento, mi lugar, mis ancestros, el aire que respiro, la naturaleza, el río que corre, que me da de comer, las hierbas, la comida ¡y todo te lo da la tierra! Todo, todo, todo te lo da; así es; así. (Fermina, comunicación personal, ejido El Tablón, Pantepec, Puebla, 28 de octubre de 2021)

Una topología bilateral en que la distinción adentro-afuera se sostenga es inoperante, pues lo exterior del territorio y el interior del cuerpo aparecen en un continuum histórico que teje un territorio abigarrado: lo dado natural y lo producido cultural participan unilateralmente, conceptualizando un territorio que desestabiliza las formas en que puede discernirse aquello que nos constituye y a la vez constituimos. Reflexionar sobre el territorio, siendo consecuentes con Fermina, es hacerlo con él. No hay un afuera territorial, digno de ocupar y utilizar, como hace la extracción petrolera: está adentro; incluso ese afuera tiene mucha parte de lo nuestro, pero también de quienes nos antecedieron; allí, la noción cuerpo-territorio adquiere consistencia diacrónica en un presente de experiencia cotidiana.

Pero existe aún más para quienes han crecido al fuego del costumbre,³ celebrado prolíficamente en numerosas comunidades donde, de forma colectiva, en el amplio sentido de la palabra, producen un ejercicio de subjetivación y territorialización a contrapelo de la desterritorialización que presiona energéticamente a estos pueblos. Presentemos, entonces, el resultado de numerosos registros etnográficos en torno a la ritualidad maseual de la Huasteca para ofrecer, en tierra firme, evidencias de lo que se pone en juego en prácticas vernáculas que articulan, a la manera de las reflexiones de Fermina, elementos que no pueden domeñarse a las formas en que los territorios de la extracción operan valiéndose de la distinción entre vida y no-vida.

En no pocas ocasiones, mi ahijado, Raymundo, antes de dormir, recortaba y recortaba “muñecos” antropomorfos de papel. Vive en Piedra Grande El Guayabo, en Ixhuatlán de Madero, Veracruz. Además de ser un tozudo agricultor, tiene el don de tlamatiketl (“curandero”), el cual se le reveló desde muy joven en sueños, no sin padecer enfermedad. “Los abuelitos”, en más de un sueño, le pidieron que tomara el trabajo. Así lo hizo, con ayuda de otros curanderos que le posibilitaron curarse por medio de una serie de “promesas”, unas que a menudo se realizaban en el cerro, a través de xochitlalia, de costumbres. La tarea que se imponía de recortar figuras de papel antropomorfas por las noches estaba destinada a trabajos de curación, los cuales eran pactados con antelación por los familiares de alguien que padecía alguna enfermedad a quien, por medio de tiradas de maíz sobre la base de un cuartillo de madera o a través de la limpia con un huevo, se diagnosticaba, identificando la causa de sus padecimientos y los procedimientos necesarios para enfrentarlos.

Los recortes de piezas antropomorfas de papel son particularmente abundantes cuando se trata de un costumbre comunitario, vinculado a momentos importantes de la milpa que, particularmente, celebran la llegada del maíz. No es extraño que en náhuatl se le llame “Chikomexochitl” al costumbre, nombre del Niño Maíz que enseñó a este pueblo a cultivar, a cantar y a bailar. Año con año, en los numerosos xochikalmej de las comunidades maseual de la Huasteca, se le recibe gustoso, ya sea como elote, en el elotlamanilistli, o en su etapa madura. A estos costumbres son convidados otros curanderos, quienes afanosamente recortan cientos de figuras de papel que son “la ropa” de Semillas, Santos, Dueños que, en materia de territorio, son fundamentales para la vida de estos pueblos. Así, la Dueña del Agua, el Trueno, el Aire, el Fuego y numerosos Cerros patrones son ataviados con cuerpos de papel revolución blanco, otrora amate, que son colocados en la parte superior del altar del xochikali o casa del costumbre, junto a mazorcas, cruces, imágenes de santos vestidos con calzón de manta y numerosas velas y viandas comestibles que se disponen conforme lo señalan los momentos del costumbre.⁴

Existe un momento previo: antes de la ejecución del costumbre dentro del xochikali, algunos recortes de papel se disponen con “muñecos” que se presentan como “la ropa” de los malos aires, ejekamej, diferenciándolos de los que van en el altar por ser de colores o estar tiznados con brazas del fogón. A ellos también se les ofrenda y baila, siempre en el piso y a las afueras del xochikalli; además, son retirados después de una limpia colectiva y llevados al monte por ser altamente contaminantes, patógenos. Los recortes de los ejekamej —si bien cuentan con emblemáticos entes metahumanos como Tlakatekolotl, Hombre Búho, que en no pocas ocasiones es identificado como el Diablo— están destinados a malos aires del Monte, del Cementerio, de la Cruz, del Pozo, del camino; están presentes en numerosos espacios de la vida cotidiana.

Así, es importante no adoptar una mirada equívoca al dar lugar a dichas formas del costumbre, pues, aunque parece pertinente utilizar una aproximación propia de regímenes de representación, donde todos los recortes de papel personifican una gama cosmológica amplia del universo maseual, esto no escapa a la ambigüedad, ya que en ocasiones se presentan no sólo en sus variantes antropomórficas, sino que también hacen partícipes a elementos del entorno. Esto es evidente con los cerros, el fuego, el pozo o las vasijas de agua que se colocan en la parte inferior del altar junto a piezas de piedra llamadas Totatauaj Tlali, Padre y Madre Tierra, o las mazorcas de maíz que son ataviadas con prendas propias de mujeres u hombres maseualmej. También es cierto que, convocados por cohetes, las piezas de papel son ropa que incorporan el tonalij de Cerros, Dueños, Santos, malos aires y numerosos entes metahumanos cuya cualidad dinámica posibilita habitar estos recortes, presentificando y no sólo representando a seres por demás poderosos, haciéndolos, mediante diferentes dones, parte de la comunidad, de un nosotros siempre frágil en permanente construcción. La interacción respetuosa y jubilosa, los esfuerzos económicos y colectivos por llevar a cabo este tipo de acontecimientos —cuya duración puede alcanzar hasta tres días si se va al cerro— no se pueden concebir sin contemplar el potencial lazo colectivo que se intenta refrendar y producir mediante estos procedimientos.

Es la cualidad de ser “puro tonalij” lo que aprovechan los tlamatikemej, fundamental para su arte y saber hacer, ofreciendo vías de agenciamiento para que esas potencias se realicen en acto. El tonalij se explica como una especie de sombra que forma parte de las instancias anímicas que habitan los cuerpos de los seres vivos en este pueblo, una especie de alma o espíritu que, en el caso humano, cohabita con el yolotl (“corazón”), cuya fuerza vital se consigue a través de trabajo y servicio, pero también consumiendo maíz. El tonalij es “el alma” que viaja en sueños, que habla con los Patrones o Dueños; es lo que se pierde por susto; es al que desplazan o atacan malos aires, corrompiendo el cuerpo que los aloja, enfermándole, por lo que una estrategia de curación es también ofrecer “ropa” para el tonalij del enfermo y, con ello, a fuerza de costumbre, fortalecerlo, aliviarlo.

Si se considera la tecnología ritual como una en la que se ponen en práctica numerosos artificios y trabajos colectivos para interactuar con entes metahumanos, creando lazos con ellos al hacerles partícipes de principios de intercambio y reciprocidad, la operación del costumbre no es sólo la representación de una territorialidad o arquitectura cosmológica a manera de cartografía, sino más bien una asamblea en la que los vínculos de una comunidad ampliada —incluso con seres peligrosos o de alta jerarquía— conviven y producen sociabilidad insumisa al antropocentrismo naturalista, donde la operación conjuntiva de la sociedad maseual consiente incluso a aquello que podría considerarse territorial. En este pueblo, por costumbre, bajo prácticas de conocimiento ritual, la sociedad es una especie de ecología. El territorio de estas comunidades es un colectivo de entes que incluso pueden corporeizarse, tomar cuerpo; efigies evanescentes de papel que son producidas en cada encuentro, una y otra vez.

Y si bien la tecnología ritual es eficiente para visibilizar los modos en que la naturaleza forma parte de la sociedad y la sociedad incluye a la naturaleza, este tipo de ensamblaje no se reduce a esfuerzos de costumbres, pues los entes que toman cuerpo de papel están en cada una de las milpas, implicados en la pesca, la cacería, en los senderos intercomunitarios; testimonian y son parte de la recolección de leña; habitan en el pozo, el manantial e incluso en los altepemej, en las ciudades. Muchos Dueños son visibles, otros no; se presentifican en formas indiscernibles, por lo que es ordinario y siempre recomendable compartir un posible encuentro, ponerlo en conversación, reflexionar sobre ello. Este entorno habitado, que se niega a ser sólo eso, interactúa y establece relaciones que difícilmente pueden ser colocadas en divisiones claras entre lo vivo y lo no-vivo, pues el margen de acción en el que se mueven estos pueblos permite producir vida ahí donde aparentemente no la había. No es algo dado; es producto de esfuerzos y trabajo.

Siguiendo el registro de Alessandro Questa en la Sierra Norte de Puebla, los entornos que se posibilitan bajo las prácticas vernáculas son más parecidos a un holobionte:

Las montañas componen masivos holobiomas, convocando así, tanto en sus enredos de bosques, cuevas, ríos y paredes rocosas, como en las milpas —policultivos familiares de montaña centrados en el maíz— trabajadas laboriosamente por los labradores maseual, una pluralidad vital. Para los maseual las montañas integran dentro de una misma red de co-sustento no sólo pluralidades de vida, sino también modelos holográficos de relaciones éticas que incluyen: agua, viento, espíritus cuidadores, animales y personas. Es por ello por lo que, con justicia, mantener la vida ocupe mucho del tiempo, los recursos y de su imaginación creativa, como pueblo. (Questa, 2023, p. 24)

Desde esta perspectiva, resulta revelador y paradójico pensar que una de las figuras que propone Povinelli (2022) de la gobernanza liberal tardía colonial, del geontopoder que opera en esa forma de control y administración de diferencias, sea también la del Animista, en la cual podría inscribirse la descripción anterior:

En el corazón de la figura del Animista se encuentra el imaginario indígena. Mientras que el Desierto agudiza el drama del peligro constante de la Vida en relación con la No-Vida, el Animista insiste en que la diferencia entre la Vida y la No-Vida no es un problema porque todas las formas de existencia tienen en su interior una fuerza vital que las anima y las afecta. Ciertas poblaciones sociales e históricas están acusadas de haber tenido siempre esta visión animista: estas poblaciones se encuentran principalmente en estados coloniales, pero también incluyen a las poblaciones pre-cristianas y pre-islámicas a nivel global, el sujeto de reciclaje contemporáneo, el nuevo paganismo, los estudios de ciencia y tecnología basados en el actante, y ciertas formas de representar y percibir una nueva variedad de sujetos cognitivos. (Povinelli, 2022, p.16)

El politeísmo atribuido a sociedades premosaicas puede entenderse como cosmoteísmo (Assman, 2006/2003, p. 50). Todo está vivo; es cuestión de saberlo leer con las claves adecuadas. Lo cierto es que, tal como señala la cita de Povinelli, ha de considerarse parte de un imaginario indígena gobernable bajo un régimen de representación, piezas que subrogan referentes, representantes de algo que puede o no existir y que, muchas veces, son producto de creencias, de falsos conocimientos. Si es así, es posible gobernarlos, estudiarlos, clasificarlos, domeñarlos, expoliarlos, despojarlos.

Sin embargo, y en ello radica la importancia de considerar la ambigüedad de los elementos utilizados en las tecnologías rituales, no todo maíz encarna a Chikomexochitl, no todo recorte de papel es ya cuerpo de un ente metahumano; requieren de agenciamientos. El agua o el fuego pueden participar de la vida, pero hay que saber hacer con ellos, así como en todo manejo del entorno, pues nada indica que no se está tratando con elementos propios de algún Dueño o con el Dueño mismo. Si bien existen diplomacias, protocolos y procedimientos para que ello acontezca, siempre será difícil tener la certeza de que algo en el entorno o en la cotidianidad forma parte o no de expresiones que dan cuenta de la presencia de seres que, aunque no son parte de la sociedad maseual, no dejan de tener peligrosidad, propiciar incógnitas, reflexiones infinitas.

Si el Animista impone un imaginario en el que todo tiene vida, el costumbre es una tecnología para que ello pueda suceder, aunque no haya garantía de esto. Agenciamiento y producción de planos de interacción que posibilitan el tejido social mediante la intervención vernácula. En otras palabras, si el territorio es sociedad, no lo es sólo por imaginarlo así: los esfuerzos del costumbre, de los labriegos y de manejos del entorno son la fuente y fundamento de la producción de sociedad, de territorio, pues no es lo uno sin lo otro. Impactar, despojar y pauperizar un territorio bajo extracción petrolera en esta región es un agravio ecocida, sin duda, pero también es —a la luz de este registro— etnocida. Esto es evidente en la obra de ficción de Traven, contundente en los proyectos petroleros en curso. Más aún, es un acto que altera las posibilidades de futuro de numerosas especies. La producción de subjetividad que las tecnologías vernáculas ofrecen, en su radical pluralidad y complejidad, permite identificar herramientas antagónicas valiosas para propiciar la sensibilidad necesaria que imponen los tiempos del fin del mundo, al menos del mundo tal como lo conocemos.

La literatura contemporánea permite conocer conceptualizaciones en las que aparecen diferentes órdenes de explotación y opresión que imperan, de forma articulada, bajo un sinnúmero de vectores que explican el dolor encarnado de poblaciones históricamente subalternizadas y racializadas, pero también de la especie bajo la cada vez más fehaciente catástrofe ambiental. Paul B. Preciado (2022) propone el término “capitalismo petrosexoracial” para distinguir la amalgama de aquellos cuatro jinetes del apocalipsis, como Alejandro Fujigaki los concibe: la explotación capitalista, los impactos de la matriz energética fósil, el régimen político de sexualidad y subjetivación, junto a la racialización y colonialismo que se ejercen sobre amplios bloques de la población. Las tramas en que estos vectores se entretejen no pueden prescindir de la historia: en cada región se articulan de forma específica, mas sus efectos en conjunto ya no pueden esconderse: el planeta los resiente. La historia de la Huasteca está manchada de petróleo, pero también de resistencias que, de forma explícita o por medio de tecnologías vernáculas, ponen el cuerpo frente a más de una cabeza de la hidra capitalista, figura que el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) heredó a la rebeldía.

Las barricadas son una muestra emblemática de la acción directa que se pone en práctica en las defensas, tomas, protestas, lindes y territorialización antagónica, pero también son una estrategia de organización y refugio para quienes lo requieren en momentos de confrontación abierta o inminente, concreta. La forma-barricada de las prácticas de subjetivación, organización y fertilización de la vida colectiva de estos pueblos se opone al despliegue impune del capitalismo fósil. Perfila modos de hacer con la emergencia, modos de existencia con los cuales el autogobierno es más que sólo una exigencia.

En un momento en que la gobernanza opera de manera contundente sobre las diferencias y, alarmantemente, sobre aquello inerte, saber hacer lazos con los más que humanos, aliarse con ellos, vincularlos, llevarlos a cauces de vitalidad social no resulta despreciable. Más aún: son las armas con las que contamos en un tiempo que se antoja corto. No se trata, entonces, de llamar a la especie a tomar el protagonismo necesario para hacer frente al calentamiento global, sino de construir subjetividades propicias que permitan diseñar las estrategias necesarias para enfrentar al Capitaloceno, producto de un sistema que arrasa a no pocas especies, pero al que habrá que impugnar recurriendo a la historia de los oprimidos. Las vías de construcción y producción de sensibilidad para ello no pueden desdeñar las prácticas de los pueblos que resultan insumisas a la forma de gobernanza en curso, que, si bien no bastan, no pueden obviarse para la producción de un bloque antagónico plural que pueda desactivar el cronómetro que marca el fin del mundo. Construir ecologías-sociedad parece un camino transitable o, al menos, tan digno como la existencia de estos pueblos.