Resumen: En la época colonial los frailes se afanaron por enseñar los preceptos de la religión católica a la población originaria del antiguo imperio tarasco de la Nueva España. A más de un siglo de distancia, el franciscano fray Ángel Serra publica su confesionario cuya versión castellana y tarasca del sexto mandamiento ilustra las dificultades que enfrentaron. El confesionario que se publica en 1697, y se reimprime en 1731, ofrece la posibilidad de comparar las expresiones que implementaron para obtener del confitente tarasco la confesión del pecado ‘no fornicarás’. Este estudio se enfoca en la nomenclatura tarasca que se utiliza en lugar del término castellano ‘pecado’. El análisis semántico muestra el uso de la acuñación thauacurita para ‘pecado’ así como la preferencia por sustituir el término castellano ‘pecado’ por la descripción de la actividad pecaminosa.
Palabras clave:MéxicoMéxico,confesionarioconfesionario,sexto mandamientosexto mandamiento,pecados sexualespecados sexuales,lengua tarascalengua tarasca,siglo XVIIIsiglo XVIII.
Abstract: The friars of the early colonial era attempted to educate the indigenous population of the conquered territory of the Tarascan empire in the precepts of Christian religion. More than a century had gone by when the Franciscan friar Ángel Serra published his confession manual. The Spanish and Tarascan versions of the sixth commandment illustrate the difficulties such enterprise implied. The confessionary, published in 1697 and reprinted in 1731, allows us to undertake a comparison of the expressions which were used in the confession of the sixth commandment, ‘Thou shalt not commit adultery’. This paper presents a study of the Tarascan terminologies which are used to express pecado, the Spanish word for ‘sin’. The use of thauacurita for ‘sin’ and the preference for substituting the Spanish term pecado through the description of the sin itself are the focus of this semantic analysis.
Keywords: Mexico, confession manual, sixth commandment, sexual sins, Tarascan language, 18th century.
Dossier
El pecado en la lengua tarasca (purépecha): Conceptos para la confesión en el sexto mandamiento del confesionario de fray Ángel Serra (1697)
Sin in the Tarascan (Purhépecha) Language: Concepts of Confession in the Sixth Commandment of Friar Ángel Serra’s Confession Manual (1697)
Ibero-Amerikanisches Institut Preußischer Kulturbesitz
Esta obra está bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivar 4.0 Internacional.
Recepción: 13 Noviembre 2017
Aprobación: 22 Mayo 2018
El aprendizaje de la religión católica se inicia para la población tarasca con la llegada de los primeros franciscanos en 1525 al antiguo imperio tarasco que abarcaba el actual estado de Michoacán en México y zonas aledañas. Sin duda la confesión de los pecados no tarda en implementarse. El primer testimonio que ha llegado hasta nosotros es el publicado en el Arte de la lengua michoacana elaborado por el franciscano fray Juan Baptista de Lagunas (ca. 1530-1604) y publicado en 1574 (Lagunas 1983: 423-427). Se trata de un brevísimo confesionario que no parece haber influenciado el contenido de las cuatro versiones que, en 1697, ofrece el fraile Ángel Serra, de la misma orden, en su Manual de administrar los Santos Sacramentos á los Españoles, y Naturales de esta Provincia de los gloriosos apóstoles S. Pedro, y S. Pablo de Michuacan, conforme á la reforma de Paulo V. y Vrbano VIII (1731 [1697]) (véase Figura 1).
Figura 1.
Ángel Serra: Manual de administrar los Santos Sacramentos (1731 [1697]), “Confessionario en idioma castellano, y de Michuacan”.
La obra de fray Ángel Serra es un amplio compendio que busca informar a los religiosos. Los textos se encuentran ya sea en latín, ya sea en español, con un número relativamente pequeño de textos bilingües español-tarasco. Estos abarcan los siguientes rubros:
-
el sacramento del bautismo (f. 1v-2r), la exhortación a los padrinos (f. 12v-13r), la declaración del parentesco espiritual del sacramento del bautismo (f. 13v)
14r), el pater noster (f. 15r)
para el enfermo: confesión general (f. 23r-26v), comunión (f. 26v-27r), extremaunción (f. 27r), absolución de la bula para los oleados (f. 27v-28v), extremaunción y modo de ayudar a bien morir (f. 30r-38r)
el sacramento del matrimonio (f. 52v-63v)
obligatorio: días festivos, comunión (f. 102r-106v)
catecismo (f. 107r-110r)
confesionario y exhortación al penitente (f. 110v-116v)
El último tema citado corresponde a la sección de la obra de fray Ángel Serra que estudiaremos en esta ocasión. Su contenido, nos dice el autor, se inspira en el catecismo del padre Bartholome Castaño2 [1601-1672] de la Compañía de Jesús quien elaboró el Catecismo mexicano: que contiene toda la doctrina christiana con todas sus declaraciones: en que el ministro de almas hallarà, lo que à estas debe enseñar: y estas hallarán lo que, para salvarse, deben saber, creer, y observar, publicado recién en 1758 con Gerónimo de Ripalda e Ignacio de Paredes (Ripalda, Paredes & Castaño 1758).3
Los frailes se afanan en convertir a los nativos y con la convicción de que “la fe se alcanca oyendo, y lo que se a de oyr a de ser la palabra de dios, y esta se a de predicar en lengua que los oyentes entiendan” (Molina 1970 [1571]: Prólogo) se avocan a verter en la lengua tarasca varios conceptos. De este esfuerzo llevado a cabo desde los inicios de la colonia, el sexto mandamiento ‘no fornicarás’ del confesionario más extenso en la obra de Serra ilustrará la práctica alcanzada a un siglo de la implementación de la religión cristiana en tierras michoacanas. El análisis de las varias traducciones al tarasco o correspondencias del término ‘pecado’4 con base en la estructura aglutinante de la palabra tarasca –raíz seguida de sufijos,5 cadena que concluye ya sea con la flexión verbal ya sea con la sustantival– permitirá reconstruir cómo los frailes se esforzaban en enseñar el principio ‘no ofenderás a Dios’ de la religión que buscaban implantar entre la población nativa.
A la ausencia del sustantivo ‘pecado’ y del verbo correspondiente en la lengua tarasca, los frailes implementan soluciones variadas. En la versión larga del sexto mandamiento encontramos un amplio uso de la descripción del acto sexual con lo cual se evade el uso del término ‘pecado’. La segunda opción hace un calco de la expresión castellana de ‘conocer a una persona’ con la acepción sexual. El resultado es cuestionable en tarasco. El uso del verbo míteni, ‘saber, conocer’, como veremos, crea muy probablemente confusión entre los nativos debido a que en la sociedad tarasca la convención de ‘conocer’ está asociada con el parentesco. Finalmente cinco palabras son pensadas y consensadas por los frailes: son el resultado de una búsqueda de términos en la lengua tarasca que permite expresar los conceptos como correspondientes al término.
La batalla que emprenden los franciscanos en busca de expresiones que permitan moldear el pensamiento de los nuevos cristianos, se desenvuelve en un contexto moral cuyos orígenes se remontan a la comunidad prehispánica tarasca. Una breve revisión de los pocos textos de los que disponemos buscará ilustrar la postura nativa que, si bien no se puede pensar como generalizable a toda la población colonial de habla tarasca, sin embargo es sugerente.
Tres textos, escritos en lengua tarasca, se utilizarán para ejemplificar el adulterio y el abuso del alcohol. Dos de ellos proceden de procesos legales llevados a cabo durante la colonia. El proceso criminal contra Ana, hija de Tzipa, se realiza en 1565 en el ámbito legal de la audiencia de Tarecuato cuyas autoridades son nobles tarascos (Juicios locales del Michoacán 2018). El segundo, un proceso no fechado, se realiza en Zacapu, nuevamente ante nobles tarascos (Proceso de Tzacapu s/a). Si bien el formato legal es totalmente hispano, el sentir de los acusados, testigos y nobleza refleja en gran medida la actitud que se describe en La relación de las ceremonias y rictos y población y gobernación de los indios de la provincia de Michoacán (Alcalá 2008). Este es un testimonio muy temprano, que fray Jerónimo de Alcalá (ca.1508 - ca.1545) presenta al virrey Don Antonio de Mendoza, alrededor de 1541. En este manuscrito Alcalá hace la traducción de los relatos que le fueron contados por algunos ancianos y por don Pedro Panza, también conocido como Cuyni erangari, gobernador de Michoacán. En la segunda parte de la obra narra la historia del fundador, el rey Tariácuri, y el desarrollo del poderío de los Uacusicha. De interés para este estudio es el relato del adulterio que comete la hija del señor de Curinguaro, esposa de Tariácuri. Además de este evento ilustrativo, en la tercera parte de la obra, que trata de la gobernación, se exponen en términos generales las sanciones que se aplicaban a esa conducta. El segundo documento relevante a este apartado es el proceso criminal de Tarecuato de 1565 que abona al mismo tema. El segundo apartado combina la reacción del Tariácuri respecto a la ebriedad y el proceso contra un principal de Zacapu quien, ocupando un puesto en el gobierno local, se emborrachaba.
En la Relación de Michoacán, los capítulos sobre el matrimonio muestran que el divorcio era una práctica aceptada y que, para consumarlo, se requería que el sacerdote mayor, petámuti, la sancionase. No obstante el adulterio era reprobado por la sociedad tarasca. Para la mujer de alcurnia la consecuencia era el término del matrimonio y su retorno a la casa paterna:
y tú, señor, si notares a tu mujer de algún adulterio, déjala mansamente y envíala a su casa sin hacelle mal, que no echará a nadie la culpa sino a sí misma, si fuere mala (Alcalá 2008 [ca. 1541]: 214).
La consideración de que se ha insultado al dios Curica ueri se menciona en la Relación de Michoacán con respecto al adulterio en que incurre la esposa de Tariácuri. El rey le echa en cara a su esposa su mala actuación al decir: “Esta afrenta no se ha hecho a mí sino a Curica ueri” (Alcalá 2008 [ca. 1541]: 71). El reproche en este caso resulta del hecho de que el rey la recibió porque se considera que el padre de la mujer la entrega: “la diste a Curica ueri cuando la casastes conmigo” (Alcalá 2008 [ca. 1541]: 69), empero no se menciona una intervención divina hacia la culpable. La consecuencia de sus actos lleva al rey a tomar una nueva esposa, por lo que la adultera retorna a la casa paterna.6
Para la gente común el trato era distinto. La muerte era su sentencia. Ese destino alcanzaba a sus padres, como lo ilustra la amonestación que el padre hace a su hija antes del matrimonio, le dice: “[...] que me harás echar lágrimas, metiéndome en tu maleficio y no solamente mactarán a ti, sino a mí también contigo” (Alcalá 2008 [ca. 1541]: 216). Fray Jerónimo de Alcalá explica: “Porque ansí era costumbre, que por el maleficio de uno murían sus parientes o padres” (2008 [ca. 1541]: 216). En este mismo capítulo se menciona que el resultado podía ser solo el abandono: “Y dejábanlas y tomaban otras cuando no les hacían mantas o habían cometido adulterio” (2008 [ca. 1541]: 216).
Para el hombre, la Relación de Michoacán solo relata el castigo que recibió un principal adúltero, les hacían “grandes aberturas en ellas [las orejas] y hendiéronselas como solían a los que tomaban en adulterio e iban corriendo sangre de ellas [...]” (Alcalá 2008 [ca. 1541]: 75).
El proceso que se lleva en contra de Ana, hija de Tsipa, ante los principales de Tarecuato, inicia en 1565 (Juicios locales del Michoacán 2018). En él se registran tres preguntas a las que cada testigo tiene que responder: 1. ¿Conoces a …?, nombrándose aquí a las personas acusadas o en alguna forma involucradas en el delito. La respuesta es afirmativa o negativa, en este último caso el testigo da una explicación; 2. ¿Qué sabes sobre la maldad de los acusados? ‘Maldad’ es la traducción libre que he dado a la palabra tarasca yquimengata que por su composición morfológica se comprende como ‘aquello que hace enojar’. La respuesta describe la maldad, el lugar donde se llevó a cabo y los regalos que la acusada recibe; 3. Se pregunta la edad del testigo. La respuesta es un número que muy probablemente es aproximado dado que la mayoría de los testigos siempre afirma que ‘cuenta mal’.
El proceso se abre cuando María Caringuare, madre de Diego Conguento, esposo de Ana, hija de Tsipa, se queja ante un grupo de principales de Tarecuato a nombre de su hijo. Denuncia que Ana tiene relaciones sexuales con un principal tarasco llamado Alonso Panguiqua. El reclamo de la suegra se enfoca en el beneficio económico que Ana recibe de su amante y que no lleva a casa:
En enero de 1565 María Curinguare da testimonio:
[...] catu tzandi ysquix pirahaca vtas ambe pipan mayapeto ca hinx payarahati Maria Quexio ca no payarahati hihcheuirembao ca hima tarambao ca yndechuhca Ana Tsipa cucu emba ys ariti cacongastaquareparin ysqui no payarahaca hin quix pipahaca mayapeto [...] (Juicios locales del Michoacán 2018: 86-87, párr. 2.2R).
[...] y también sabe que ellas siempre tomaban las cosas, las andaban tomando en el mercado y las llevaban a casa de María Quexi y no las llevaban a sus respectivas casas, ni allá a la casa de su suegra. Y ciertamente la abuela de Ana Tsipa así dijo haberse escandalizado de que no llevaran aquello que ellas tomaban en el mercado [...].
A lo largo del proceso que inicia el 20 de enero de 1565 no hay un reproche explícito respecto a la conducta sexual de la joven de 14 años, si bien se le califica con el término de yquimengata.
Los nobles, en tanto miembros de la Casa del gran rey, inician un proceso en busca de la verdad. Relatan los antecedentes del mandón Gaspar, hijo de Cuini. Posteriormente se escucha la voz de los nobles que lo trataban a diario y que afirman que no tuvieron conocimiento de que Gaspar era perezoso, borracho y, añaden, quizás mujeriego. Concluyen diciendo:
himbocuhche camendo dios cuiripechanguhaca ys aparini ysqui no hurenca ambe maro dios eni mirindanguni (Proceso de Tzacapu s/a).
Porque nosotros alabamos muchísimo a Dios, así hemos estado diciendo en tanto yerra7 al no aprender sobre el Dios único.
La desaprobación de la borrachera se menciona también en la Relación de Michoacán. La Casa del rey Tariácuri no aprueba la costumbre de emborracharse que practicaba la mayoría de los señores con los cuales se alía para afianzar su poderío en la región lacustre de Pátzcuaro. Esta actitud observada en el relato de vida del rey Tariácuri, fray Jerónimo de Alcalá la retoma cuando expone el tema de la justicia en la tercera parte: “Y si algún hijo o hermano del cazonci no vivía bien, si se andaba de contino emborrachando, mandábale matar” (Alcalá 2008 [ca. 1541]: 203).
Se ve que el adulterio y la borrachera son juzgados negativamente por la sociedad tarasca. Dicho juicio entre la población tarasca no ha sufrido cambios durante la colonia. En ambos casos si bien se hace mención del dios prehispánico Curica uéri o la del Dios cristiano, la relación divinidad-hombre no aflora. No obstante los frailes han trabajado para cumplir con la encomienda de inculcar la religión cristiana. En las siguientes líneas analizaremos, contrastando la versión castellana con la tarasca, las prácticas que utilizan para conocer los pecados y absolver al penitente. Consideraremos el concepto de pecado que hace palpable la relación entre Dios y el ser humano –el perdón dado y la culpa en la que se ha incurrido–.
El sexto mandamiento, como medio para soslayar el término ‘pecado’, utiliza abiertamente palabras que describen el acto sexual. Las preguntas en tarasco buscan conocer el acto particular en el que incurrió el confitente. El pecador se ve así obligado a responder afirmativamente o negativamente. De esta manera el confesor accede a la información que le permitirá determinar el grado de infracción. Por ejemplo, la pregunta que se le hace al hombre: “(5) P. Y has pecado con muger?” (f. 115v), va acompañada con siete traducciones al tarasco, las preguntas (5.a) a la (5.g). Obviamente todas ellas se expresan en modo interrogativo (interr), indicado con el sufijo -qui. Las preguntas que se dirigen al confitente utilizan el clítico de segunda persona singular, =re.8 Este clítico, que tiende a adjuntarse a la primera palabra de la oración, se utiliza tanto para dirigirse a una persona con familiaridad como con respeto.9 El tiempo utilizado es el de presente aspecto perfectivo (perf), dado por -s;10 con este se entiende que la acción realizada se llevó a cabo en un presente reciente. Añadamos que la lengua no posee morfemas para indicar el género, por lo que en la traducción castellana que se dará a la pregunta en tarasco se utiliza el símbolo @. Es claro que el sexo del confitente, su personalidad y el contexto de la confesión son los varios elementos que permiten desambiguar.
La descripción en tarasco del acto sexual utiliza seis raíces distintas. Varias de ellas presentan el morfema espacial que, cuando la gramática lo requiere, va seguido del sufijo relocalizador (RL) para indicar el área corporal de la persona con la cual el confitente ha tenido relaciones:
En las oraciones 5a y 5c el sufijo -re se adjunta a las raíces verbales que ‘subir’ y pi ‘coger’. Se trata del morfema espacial que hace referencia a la superficie exterior de un cuerpo cuya identidad se enuncia en la frase acusativa.11 El contexto de la confesión permite entender que es el cuerpo de la persona involucrada con el confitente en el acto sexual:
(5.a) 12 “P. Care queresqui? ”
Ca=re que-re-s-qui?
y=tú subir-cuerpo-perf-interr
¿Y te subiste en el cuerpo de alguien?
(5.c) “vel Piresquire?”
Pi-re-s-qui=re?
coger-cuerpo-perf-interr=tú
¿Tú cogiste el cuerpo de alguien?
En las siguientes dos oraciones la raíz verbal es pi ‘coger’. Se adjunta a ella el morfema de espacio -hchu o -chu que refiere al área inferior de un volumen sólido.13 La presencia de un morfema relocalizador -cu o -ri permite identificar en la frase acusativa la entidad en la cual se encuentra el volumen sólido.14 Se trata de la persona con la cual el confitente ha tenido relaciones, por lo tanto el morfema de espacio tiene la referencia de ‘trasero’ en este contexto:
(5.d) “vel Pihchucusquire? ”
Pi-hchu-cu-s-qui=re?
coger-trasero-RL-PERF-INTERR=tú
¿Tú cogiste el trasero de otr@15?
(5.i) “notero pichurisquire?
” no=tero pi-[h]chu-ri-s-qui=re?
no=continuo coger-trasero-RL-PERF-INTERR=tú
¿Tú no estuviste cogiendo el sexo16 de otr@?
En los verbos de las siguientes preguntas se tiene la raíz co ‘ancho’ y cu ‘juntar’. A esta última le sigue un sufijo adverbial -pa ‘de pronto’. El morfema -nguri indica la relación, definida por el verbo, entre dos entidades por lo que en las Artes se traduce como ‘uno con otro’:17
(5.g) “v, congurisquire ? ” (5.f) “v, cupangurisquire ? ” co-nguri-s-qui=re? cu-pa-nguri-s-qui=re? ancho-ambos-perf-interr=tú juntar-de.pronto-ambos-perf-interr=tú ¿Tú te extendiste con otr@? ¿Tú de pronto te juntaste con otr@?
La misma raíz de la oración 5.f se presenta en la siguiente pregunta. Se reconstruye el verbo con el sufijo de infinitivo -ni (INF) que, debido a que generalmente se pierde la /i/ final en la escritura, no se registra; por esto la nasal se asimila al clítico que le sigue, =nguate ‘misericordia’. La oración termina con el verbo ‘ser’ en modo interrogativo y el clítico de segunda persona singular:
(5.e) “v<el>, cunguate esquire”
cu[ni]=nguate e-s-qui=re?
juntar-INF=misericordia ser-PER-INTERR=tú
Tú, miserable de tí, ¿te juntaste?
Finalmente en la siguiente oración la raíz thia ‘probar, saborear’ se adjunta con el sufijo benefactivo de tercera persona singular o plural, -cu:
(5.b) “vel Thiacusquire ?
” Thia-cu-s-qui=re?
probar-benefactivo-PERF-INTERR=tú
¿Probaste/saboreaste a la mujer de otro?18
Las mismas raíces arriba citadas se utilizan en las preguntas que se le hacen a la mujer, expresándose con la sufijación que ella siempre es la receptora del acto que realiza el hombre. Se tiene solo una excepción, y esta es cuando la relación se realiza entre mujeres:
(43) “P. Y has pecado con otra muger como si fuerades hombre, y muger?
P. Care pihchucuhperasqui ? ” (f. 120r)
Ca=re pi-hchu-cu-hpera-s-qui?
y=tú coger-trasero-RL-recíproco-PERF-INTERR
¿Ustedes se cogieron el trasero un@ al/a la otr@?
A diferencia de la mención de la actividad sexual, como se ejemplificó en la sección anterior, los frailes harán uso de la traducción al tarasco de la expresión castellana que utilizan en algunas preguntas para el hombre: “(25) P. Y era tu Cuñada, ô has conocido â tu Cuñada?” (f. 116v), así como para la mujer: “(39) P. Y los hombres que conociste eran parientes entre sí?” (f. 120r). Con esta fórmula, expresada en tarasco con el verbo miteni, buscan obtener información, no sobre el acto mismo, sino sobre la relación de parentesco o el estado civil de las personas que incurren en pecado:
Para el hombre:
(60) “P. Y pecaste con tu hermana?
P. Care mitesqui pirentsite[ni] ? vel queresquire pirentsiteni ?” (f. 118r)
¿Y tú conociste a tu hermana? o ¿te subiste en el cuerpo de tu hermana?
Para la mujer
(45) “P. Y has pecad con casados, y con solteros y viudos? (f. 120r)
P. Care mite[h]pesqui yquimengata himbo, ca ambetzequa himbo? ” (f. 120r)
¿Y tú los conocistes con enojo/maldad y con destrucción/humillación?
El Diccionario Grande (Anónimo 1991 [siglo XVI]) indica en la entrada del paradigma que “Esta rraiz, Mite-, significa conocer, tener conocimiento” (DG-T: 341). Varios de sus usos aclaran su significado:
Ambogascani, hangascani, miteni, sitamarini. Seber [sic] y entender qualquier cosa. (DG-T: 21)
Che miteni vandani. Saber mui bien departir, rrazonar, y hablar. (DG-T: 159)
Cez hangasquareni, mitequareni, sitamariquareni, ambongasquareni. Conocerse bien a ssi y a sos cosas. (DG-T: 97)
Otras entradas del mismo verbo tienen un significado particular a la cultura tarasca, la de usarse para expresar la existencia de relaciones de parentesco:
Mitehpeni. Conoçerlos, ser parientes. (DG-T: 341)
Mitequa. Pariente. (dg-t: 341)
En tanto grado de parentesco. Xandarequa mitehperaqua. (dg-e: 314)
Parentesco, consanguinidad. Nahamburihperaqua, mitehperaqua. (dg-e: 543)
Este uso de la raíz mite para expresar la relación de parentesco en la cultura tarasca es consecuencia de la organización social en la época prehispánica (Monzón & Roth 2016). Se consideraban miembros no solo aquellos que tienen una relación de consanguineidad sino que
[t]ambién tenían desta gente por los pueblos, los señores y señoras, y hoy en día se los tienen dellos. Son sus parientes dellos, esclavos de las guerras que tomaron sus antepasados o que ellos rescataban por hambre, que les dieron algún maíz prestado, o los que tomaban con algunos hurtos en sus sementeras, o esclavos que compraron de los mercaderes. De los cuales ahora se sirven en sus sementeras y servicio de sus casas (Alcalá 2008 [ca. 1541]: 186-187).
Según las entradas del dg, también forman parte de la familia aquellos que eran aceptados como hermanos:
Herambuhperatahpeni. Hermanarlos. (dg-t: 232)
Herambuztaquarehpeni. Hazerse hermano de ellos. (dg-t: 232)
Una práctica de convivencia en una localidad llamada erongaqua del pueblo de Arocutin es sugerente. El documento, probablemente del siglo XVII, que resguarda la comunidad de Jaracuaro, reporta que los principales de Arocutin agrupan a aquellas personas que deben aprender a conocerse. Cuando se logra la formación de relaciones estrechas, se les considera una ‘unidad’, podrán entonces ser desplazados a radicar en otra localidad.
patzancuche xaca can himbo yreran ati yxu arucutinh eromacuaro ynbjqui yxu yqui ucha hacgueri cuaguari yrecaa yquin aguera mytih eronaricuaro yxu a non arucutin a ixu mintzicuarezti (Comunidad de Jaracuaro [s. XVII]).
Los cuidaremos mucho, a aquellos que haremos vivir en el eromaqua de Arucutin porque aquí vivimos los valientes del linaje. Cuando se conozcan habiéndose hecho miembros del linaje, descansarán en Erongaricuaro, no en Arucuti.
Es la interacción diaria y su membresía a un grupo lo que para los tarascos constituye una familia.
Ante esta reconstrucción del pasado, la unidad familiar se aglutina dentro de una misma Casa, quahta: “Familia. Ma quahta hanguequa, hingun hanguequa” (DG_E: 365). Los linajes o Hanguequa echa están constituidos por un amplio grupo de personas que conviven para conformar una unidad, como lo indica la siguiente entrada: “Hanguequa echa. Vezinos de vna posada y casa, prosapia y generaçion” (DG-T: 212).
El verbo miteni con la acepción de la expresión castellana no se encuentra en los diccionarios. El proceso contra Ana, hija de Tsipa, de Tarecuato, muestra que ni las mujeres19 ni los hombres20 tarascos se apropian del calco. Solo en una ocasión se utiliza, María Quexi, quien ha alcagüeteado a Ana, hija de Tsipa, responde en el último interrogatorio que se le hace:
ca yquix exeperayarahaca ariperahatix chana-chanan cuhperan ca himboqui tuyn miteca ysquix yquimengahaca himbo no ambe arihuati (Juicios locales del Michoacán 2018: 94-95, párr. 4.3R).
Y entonces ellos al llegar se veían, se hablaban, se encontraban para jugar y porque se conocen desde hace tiempo hacen maldades, pero no les decían nada.
El verbo miteni podría interpretarse en esta cita como el calco dada la aclaración que se hace en la oración siguiente “ysquix yquimengahaca ”, ‘en cuanto hacen maldades’. Esta cita a la vez muestra que el verbo miteni por sí solo no ha adquirido el significado metafórico proveniente del castellano.
No disponemos de documentos que evidencien la reacción de la población nativa ante esta expresión, no obstante el uso que María Quexi hace del verbo miteni ‘saber, conocer’, apoyado por el contexto de la oración “ysquix yquimengahaca ” sugiere que los hablantes del tarasco que tenían un cierto conocimiento de la nueva religión y quizás también que habían interactuado con los religiosos castellano hablantes, entendían la intención de la pregunta en el contexto de la confesión.
Si bien describir la actividad sexual en tarasco o utilizar el calco del español facilitaba la confesión, no se podía evadir la necesidad de un término que expresase el concepto de pecado. Los religiosos acuñaron la palabra thauacurita. Esta se utiliza en cualquier contexto y con gran frecuencia. No obstante los frailes franciscanos consideraron que thauacurita no abarcaba todas las acepciones para comunicar los varios aspectos de un acto reprobable. Se utilizan cuatro palabras más para comunicar el pecado en su contexto: yquimengata, camangarintsqua, casingurita, ambetzeni.
Las obras lexicográficas del siglo XVI concuerdan en indicar que la raíz "THAVA, significa pisar, o hollar, o dar coces” (Gilberti 1989 [1559]: 130, 192, 466; Lagunas 1983 [1574]: 372; DG-T: 582-566). Fray Juan Baptista de Lagunas explica:
Y assi los religiosos podran dezir. Thauanurhihenscacuhche ysqui xan yamendo parhaquahpe[n] [a]napu, Dios himbo etaqua. i. Que quando passaron a estas partes dexaron y acocearon, tornado a menospreciar todas las cosas del mundo por amor de dios. Y assi todos los Cristianos para dezir que acocean, pisan, o menosprecian al demonio porquanto ya en el Baptismo y con qualquiera buena obra le han acoceado y dexado atras, confuso y menospreciado, podran dezir Thauanurhinstahacacuhche. i. acoceamos [...] (Lagunas 1983 [1574]: 373-374).
En el confesionario mismo (Serra 1731 [1697]) encontramos el uso de la raíz con el sentido de menosprecio que Lagunas menciona:
(50) “P. Y has despreciado â tu Marido?
P. Care amutants vampzteni ? vel thauahchacusquire vampsteni ?” (f. 120v)
Y tú hiciste que tu marido se sintiese poca cosa o humillaste/destruiste a tu esposo?
A partir de esta raíz thaua y con el afán de comunicar menosprecio, se acuña el término thauacurita. A la raíz le sigue el sufijo -curi, alomorfo de -nguri, que, como se explicó arriba, indica la afectación, definida por el verbo, que reciben dos entidades. En las Artes se traduce como ‘uno con otro’ (Gilberti 2004: 256; Lagunas 1983 [1574]: 186). La traducción literal del sustantivo con el sufijo -ta puede calcarse sobre la palabra hocurita ‘nudo’ que está formada por la raíz ho ‘amarrar’ y el sufijo -curi seguido del sustantivizador -ta. Thauacurita se comprende entonces como: ‘el recibir ambos patadas o ser acoseados’. En el contexto religioso lo que se patea, acosea o menosprecia son presumiblemente Dios y la religión a semejanza de lo que le sucede al Diablo en la cita dada de Lagunas.
El término casingurita se encuentra como una pregunta alternativa que se le hace al hombre:
(58) “P. Y enseñaste â pecar â otro?
P. Care hurendahphi ambe ma Thauacurita vni?
vel hurendaphire ambe ma casingurita vni ?” (f. 118r)
Todas las fuentes concuerdan en traducirlo como ‘culpa’, ‘delito’ o ‘pecado’. La raíz casi va acompañada de los sufijos -nguri y -ta que se encuentran también en la palabra thauacurita. Esta morfología comunica que tenemos un sustantivo con el cual se comunica que dos entidades son afectadas por la acción expresada en la raíz casi.
El significado de ‘culpa, delito o pecado’ resulta sorprendente ante las entradas de términos positivos que contienen casi:
Casimuni. Hablar con rreuerençia. (DG-T: 87)
Casi casindeni, chechendeni. Ser lugar de muncha reuerençia. (DG-T: 86)
Autoridad, majestad. Che-chexequa, casi-casixequa. (DG-E: 96)
Cheches, caſi caſis -- perſona venerable. (Gilberti 1989 [1559]: 46)
Seuero, graue. Cheches cuiripu, casi casis cuiripu. (DG-E: 649)
Empero el significado negativo del término casingurita no solo se utiliza en el contexto de la religión católica, sino que se le encuentra aplicado a otro contexto: “Aziago. Casingurita huriyaqua, yquichaquanhas huriyaqua ” (dg-e: 97). Se presenta también como verbo para el cual el lexicógrafo indígena adjunta una aclaración: “Casingurini. Cometer culpa [cosa de comer dañoso o ser dañoso]” (DG-T: 87).
Los datos que se tienen sugieren que se trata de dos raíces homófonas pues no se ha podido establecer una relación entre el significado de ‘culpa, delito o pecado’ y ‘tener en mucho’ como significado central del valor positivo ilustrado en la siguiente entrada del DG (-E: 669) “Tenerse en muncho. Casiquareni, canihmariquareni, canerataquareni, chen ariquareni ” en donde el sufijo de reflexivo -quare se encuentra adjunto a la raíz y el morfema de infinitivo -ni indica que se trata de un verbo.
Aun cuando a la fecha no se ha encontrado una alternancia gráfica entre casi y catsi, esta raíz catsi se presenta como una cuasi homofonía, opción factible que se considerará a continuación. Las entradas, “Catsiratspemani. Dar finyquito las cosas ajenas” (DGT: 89) o “Nomen catsiranchamani. No fenecerseles el bien o mal” (dg-t: 372), son expresiones metafóricas de su significado: “rrebentar o descoser, descoserse, quebrarse el hilo, o la presa, rasguñar, arañar, desvelarse cuando aplicado a la actividad de dormir” por lo que bien podría ser la base para el término, casingurita, acuñado por los frailes.
Dos preguntas, una para el hombre y una para la mujer, se expresan con las mismas palabras siendo yquimengata la que se asocia con ‘pecado’:
Según fray Juan Baptista de Lagunas informa en su Arte, este término se deriva de una acuñación realizada por la Iglesia católica:
Y assi para concluir y cerrar esta materia digo que Yquimehpeni, es de la yglesia solamente Yquimehperata, maldicion, o descomunion. Asi como .Vhchacurani, bendezir. Vhchacurhap[e]raqua, la bendicion. Yquiquarhecata, cosa maldita. Vhchacuracata, cosa bendita. Yquimeng[a]ri, cosa mala, o vellaca (Lagunas 1983 [1574]: 388-389).
Una pregunta del confesionario utiliza el sustantivo yquiuaqua ‘el estar enojad@’, palabra que presenta la raíz yqui: “(52) P. Y quantas vezes enojada no has querido pagar el debito â tu Marido? P. Ca namundarexamahtu yquiuaqua himbo [...] (f. 120v). Para el campo semántico de esta raíz, el dg informa que “Esta rraiz, Yqui-, significa enojar, tener asco y maldezir” (DG-T: 288), significados que están atestiguados en las todas las obras lexicográficas del XVI.
Con base a lo anterior, la palabra yquimengata se traducirá literalmente como ‘aquello o aquel, dado por el sustantivizador -ta, que, gracias al morfema de pasiva -nga, recibe el enojo/maldición/asco, significado que da la raíz yqui. A este le sigue el morfema adverbial -me que refiere a la boca, más específicamente al ‘lugar donde hay líquido’.
En el confesionario el término camangarintsqua se presenta en el contexto de una pregunta asociada con el amancebamiento:
Nuevamente fray Juan Baptista de Lagunas, en esta ocasión en su Dictionarito21 ofrece dos referencias; estas se presentan como antónimos de
Eraxani, mirar por vno para que no le acontezca algo, o no cayga en alguna culpa o deffecto. Lo qual se llamara Kamangarhinsqua, y el peccado se llamara Thauacurhita (Lagunas 1983 [1574]: 87).
La raíz utilizada en esta traducción de pecado, cama, está asociada con el significado de ‘acabar, terminar’, como se puede apreciar en las siguientes entradas:
Camahtsitani vhtsitani. Acabar toda la obra alla arriba. (DG-T: 74)
Camamutspeni. Come[r]les todo sin dexarles nada. (DG-T: 72)
Camaruni. Acabarse la fruta de el arbol. (DG-T: 73)
A esta raíz, en camangarintsqua, le sigue un morfema de espacio -ngari que remite a la superficie frontal de un volumen sólido,22 localidad afectada por la acción de cama. Todo lo anterior es una secuela de alguna acción previa, hecho que indica el sufijo -nts. Literalmente, la palabra podrá traducirse como ‘lo que acaba con la cara’, en este caso, de una persona. Se entiende que dicha destrucción de la cara del individuo ocurre posterior a algún evento gracias a -nts.
Finalmente la palabra ambetzeni, que solo encontramos una vez utilizada en las preguntas para la mujer, se presenta en la frase oblicua complementando la frase, también oblicua, que contiene el término yquimengata cuya traducción literal, arriba establecida, es: ‘aquello que recibe el enojo/maldición/asco’:
Preguntas a mujer
(45) “P. Y has pecad con casados, y con solteros y viudos?
“P. Y has pecad P. Care mitespesqui yquimengata himbo, ca ambetzequa himbo? ” (f. 120r)
En su Dictionarito, fray Juan Baptista de Lagunas nuevamente nos ofrece el campo semántico de esta raíz:
Ambè. Significa deshazerse, o desaparecerse alguna cosa, corromper, o borrarse: assi como, Ambèmuni. Deshazerse en la boca, açucar, o alumbre. &c. Ambehtsini. Deshazerse algo en la cabeça, o cumbre de algo [...] Ambehmatzenstani, Tornarse a deshazer alguna vision. Ambetzeni, Dañar, o corromperse alguna cosa. Ambetzeti, Persona, o cosa corrompida, o dañada &c. Ambetzequahimbo hàmani, Viuir luxuriosa y dañadamente. Ambetahpeni vel atsiquarhehpeni, Dañar corrompiendo las donzellas. Aunque para este effecto es mas propio el postrero (Lagunas 1983 [1574]: 210).
Una interpretación similar a la de fray Lagunas se encuentra en el dg (-T: 20). Fray Maturino Gilberti en su Vocabulario corrobora la interpretación de corrupción, percibiéndolo también como sinónimo de podredumbre, tereni:
Dañarſe algo -- ambetzeni. vel. tereni (Gilberti 1989 [1559]: 299).
Podrecerſe -- tereni. ambetzeni(Gilberti 1989 [1559]: 477).
Corromperſe las viandas -- thirequa ambetzeni (Gilberti 1989 [1559]: 285).
Sin embargo en su Arte ofrece una interpretación muy distinta: “Ambetzequa Verguença, Cosa torpe” (Gilberti 2004 [1558]: 138), y el confesionario ofrece la curiosa denominación que desde época temprana se dio a los miembros de la nueva religión, como se puede también encontrar en los vocabularios:
18) “P. Y quantos eran Sacerdotes?
P. Ca namunx Amberi echa ephi? ” (f. 119r)
El significado central de ambe-tze quizás sea ‘destruir-violentamente’. Esto sin embargo no logra incluir la interpretación que Gilberti da al término en su Arte, a más que se piense que al perder algo propio conlleva vergüenza. Con esta aproximación la palabra podría analizarse de la siguiente manera:
ambe-tze-qua
destruir-violentamente-sustantivo
Con Ambetzequa el pecado queda asociado con una total destrucción o desaparición. Se trata acaso de ‘un no ser’ sin quedar claro como los frailes lo asocian con la lujuria.
Los términos tarascos utilizados sugieren que la reflexión sobre pecado llevada a cabo por los frailes contempla cuatro aspectos: el daño físico que el confitente realiza en contra de Dios y la religión, thauacurita y casingurita; el carácter destructor de sus actos, ambetzequa; la reprobación social hacia el confitente, camangarintsqua y el daño emocional que las acciones del confitente le han provocado a otra persona, presumiblemente a Dios, yquimengata.
El ahínco de los frailes por lograr la conversión de la población nativa, los llevó a esforzarse no solo por aprender la lengua, sino por conocer su gramática y su léxico. Con este conocimiento y su convicción de que solo a través de la lengua misma los hablantes lograrán formar parte de la comunidad cristiana y alcanzarán la salvación, los frailes acuñaron términos, conscientes de que estaban promoviendo una política de la lengua en beneficio de la Iglesia católica. No se cuenta con documentos que permitan conocer cómo la población nativa asimiló el concepto de pecado durante el proceso de aprendizaje de la nueva religión que los frailes con tanto esfuerzo buscaban implantar en el territorio recientemente conquistado.
A más de cinco siglos de distancia, se pueden observar los resultados del empeño de los religiosos. Hoy en día los herederos de la cultura y lengua tarasca son en su mayoría católicos, sin embargo las varias expresiones acuñadas por los frailes no siempre lograron su cometido (Monzón & Roth 1999; Monzón 2014).
El uso de los términos que describen el acto sexual son nativos; evitar la mención tan específica del acto es la práctica preferida por las autoridades, así como por algunos testigos, y aún hoy en día no se mencionan ni siquiera en los diccionarios bilingües, pero han de existir. Socialmente correcto es la utilización de la raíz chana, ‘jugar’, en su forma reduplicada, o del verbo ‘dormir’, cuini, muchas veces acompañado de una frase oblicua para enfatizar que la acción se realiza en compañía de otra persona:
ca yquix exeperayarahaca ariperahatix chana chanan cuhperan (Juicios locales del Michoacán 2018: 94-95, párr. 4.3R).
Y(ca) entonces(yqui) ellos(=x) al llegar(-yara) se veían(exeperayarahaca), se hablaban(ariperahatix), se encontraban(cuhperan) para jugar(chana chanan).
Curamaringati caxamax tsiris hapih men Maria Quexio chanaraperaparin(Juicios locales del Michoacán 2018: 106-107, párr. 7P).
Fue preguntado(Curamaringati)23 que si por ventura(=xama) era verdad(tsiris) que ellos(=x) estaban{tenian}( hapih) en casa de Maria Quexi(Maria Quexio) retozando{jugando uno con otro durante un tiempo}( chanaraperaparin).
curamaringati caxama ambongasscahaqui notero exeua ysquix Alonso Panguiqua cuuihaca Ana Tsipa vuahpan hingun cahtu Maria Quexi ysquixtu harahaca cuuin Domingo Perara vuahpan hingun nocatero ysquix ambe yntsingahaca yquimenganta himbo (Juicios locales del Michoacán 2018: 70-71, párr. 3P).
Fue preguntada si por ventura sabe, no deduce que vio que Alonso Panguiqua dormía(cuuihaca) con(hingun) Ana, hija de Tsipa, y(ca) también(=htu) María Quexi. Que(ysqui) ella{ellos}(=x) también(=tú) estaba(harahaca) dormida(cuuin) con(hingun) Domingo, hijo de Perara. Quizás(nocatero) ellos(=x) recibieron(yntsingahaca) algo(ambe) por(himbo) la maldad{el enojo, coraje}(yquimenganta).
Respecto a los términos utilizados como traducción de ‘pecado’, cuatro de ellos no logran mantenerse en la lengua. Tres de ellos comparten en su referente la afectación física de Dios, de la religión o de ambos, ya sea por maltrato, thauacurita; por destrucción, ambetzeni; o por extinción, casingurita. El cuarto ya no tiene nada que ver con lo físico, comunica el estado emocional, cólera, rechazo, asco, que es dirigido hacia Dios, yquimengata. Solo camangarintsqua está atestiguado en la lengua moderna de algunas comunidades con el referente ‘culpa, falta, pecado’:
Culpa, falta. K’amángarhintskua (Medina Pérez & Alveano Hernández 2000: 109).
K’amángarhintskua. Falta moral, pecado (Medina Pérez & Alveano Hernández 2000: 37).
En otras comunidades el referente de “khamángarhinstkua ” es “Culpa” (Velázquez 1978: 157), utilizándose una oración para expresar el acto de pecar: “pecar. No sés ambé ma niátani ” la cual se comprende como ‘no andar haciendo cosas buenas’.24
Para entender su uso recurramos al proceso por robo realizado en Uruapan en 1602. El acusado, Diego Tsitsiqui, se queja ante la Audiencia del mal que recibe por las deposiciones que han hecho los testigos que por estar bajo juramento de decir la verdad se consideran verdaderas:
Ca hihcha quihtu arasca thsirimeran vcheparintsini cargos Θ no mento exerini hucheui cahmangarinsqua hin guini himbo nitatarepiringa yxu cataperaquaro haran Θ no ambaqueti thsirimeracha eueri (Juicios locales del Michoacán 2018: 182-183, párr. 4).
Y aquellos que también dijeron la verdad, me hicieron los cargos, no considerando{veían}(exerini ) que me difaman{mi pecado}(hucheui cahmangarinsqua ) por eso de que parecería (nitatarepiringa ) que soy digno de estar(haran) en la cárcel(cataperaquaro) dadas esas falsas {no buenas}(no ambaqueti) verdades(thsirimeracha ).
Se ha traducido camangarinsqua como ‘difamación’, en parte porque la palabra ‘pecado’ no tiene sentido aquí: ‘no viendo o considerando mi pecado’, y en parte porque el Diccionario Grande (Anónimo 1991 [siglo XVI]: 72) presenta la siguiente entrada: “Camangarinsqua xaramaritspeni, vel andamaritsipeni. Disfamarse en publico”.
Es entonces la opinión del grupo social al que se pertenece lo que puede abrumar al individuo, mientras que la expresión de una emoción negativa hacia una persona, en el contexto religioso hacia Dios, o el maltrato físico que recibe del pecador y aun la muerte misma, por más esfuerzo invertido por los frailes en resignificarlos, no logran modificar la percepción de la comunidad tarasca, posiblemente porque no pueden asociar esas palabras con el rechazo del grupo social al que pertenecen ni como una ofensa hecha a Dios.
Las acuñaciones creadas por los frailes del siglo XVI perduran entre los religiosos, como atestiguan los confesionarios de Ángel Serra, durante todo el siglo XVII. Se mantienen también entre aquellos nativos que recibieron una educación sólida como las varias entradas del Diccionario Grande, elaborado por lexicógrafos indígenas, lo muestran (Monzón 2009). No obstante este vocabulario no logró formar parte de la lengua con el referente ‘pecado’, quizás debido, en gran medida, a que un número significativo de la población indígena no tuvo acceso a una sólida formación dado el número relativamente reducido de misioneros que hablaban la lengua indígena. El historiador Felipe Castro (2004: 252) comenta que “[h]acia fines del XVI los jesuitas decían que a su arribo habían encontrado ‘buena fe’ entre los indios, pero que en lo demás solamente tenían ‘el nombre de cristianos’ ”. En otra parte, remitiendo a Ysassy (1982: 143), añade que “había, de hecho, un ansia de servicios espirituales que no era satisfecha por la Iglesia, y los indios de los pueblos desatendidos estaban siempre a la espera de que pasara algún sacerdote para convencerlo con regalos que dijera misa” (Ysassy 1982: 143). En estas circunstancias no se trata principalmente de un proceso de abandono de términos sino del simple hecho de que en realidad la población no tuvo la oportunidad de usarlos.
Figura 1.
Ángel Serra: Manual de administrar los Santos Sacramentos (1731 [1697]), “Confessionario en idioma castellano, y de Michuacan”.
