1. Introducción¹

1.1 La domesticación del texto y la invisibilidad del traductor

Para contribuir a una mejor comprensión de los confesionarios quechuas coloniales quisiera situar este artículo en algunos conceptos clave de los estudios de traducción:² la funcionalidad, la domesticación vs. la extranjerización y la (in)visibilidad del traductor.

Vermeer, en su teoría funcional de la traducción, parte del axioma que cualquier transferencia de un texto a otra lengua es una acción intercultural en la cual el traductor debe no solo traducir las palabras, sino también adaptar el texto a la cultura meta para que sea comprensible por alguien que no está familiarizado con la cultura fuente. Por eso es esencial que el traductor tenga en cuenta para quiénes traduce y para qué propósito escribe (el skopos) (Vermeer 2000: 221-223). Solo así se logra una equivalencia funcional. En el contexto colonial tampoco se debe subestimar la importancia de la codificación escrita de la lengua meta, amerindia, en términos de la lengua fuente, castellana.

En el marco de la situación colonial la traducción estaba enmarcada en la suposición que el destinatario era poco desarrollado en términos intelectuales y que la enseñanza tenía que adaptarse a su nivel, comparándolo con el de un niño (Tercer Concilio Provincial de Lima 1985a [1584/85], Proemio de los sermones: 351-357). En este contexto debemos preguntarnos cómo llega el contenido del confesionario al indígena, es decir, cómo el traductor lo ‘domestica’ para que el penitente nativo lo pueda entender mejor; o si el indígena debe entrar en el (con)texto cristiano-español para entender lo extranjero, lo extraño.³ A primera vista parece ser obvio que con la imposición de la fe cristiana el efecto deseado era que los súbditos se acercaran a lo extraño, entendiéndolo, y al hacerlo suyo, abandonaran su propia religión. Sin embargo, se tendrían que estudiar los métodos de traducción que se usaban para poder acercarnos al efecto que tenía esta: ¿había también elementos de domesticación, es decir, se adecuaba el mensaje al mundo andino?

En este proceso, ¿en cuánto son visibles los traductores? Sabemos muy poco de quiénes eran y mucho menos de su contexto y origen cultural o formación académica, o incluso si fueron los mismos autores de los textos quienes los traducían. Para complicar la situación aun más, respecto al género de los confesionarios hay que preguntarse si podemos hablar de autores ya que se servían de textos existentes, y de una versión castellana como texto fuente de la versión quechua que solo se modificaba para adaptarla de la mejor forma a la subsiguiente traducción. Esto significa que el traductor/autor de cada texto individual era también el redactor del texto castellano.⁴

En este campo de tensiones entre autor/redactor/traductor, texto original y mensaje adaptado a un destinatario de una supuesta capacidad intelectual y el contexto cultural, todo esto enmarcado en una relación desigual de poder, había sin embargo una clara meta: la de llevar al nuevo creyente a la religión cristiana. En base a algunos textos de ejemplo quisiera acercarme a responder las siguientes interrogantes. ¿Se acercaba el texto al indígena, se domesticaba, o al revés? ¿Quiénes eran los traductores: son visibles? Los textos producidos ¿constituían una equivalencia funcional?; ¿son ‘quechuas’?; ¿comunicaron un mensaje cristiano o lo cambiaron para hacerlo comprensible?

1.2 Procedimiento y objetivos

Se podría pensar que los confesionarios –al igual que los catecismos– son un género formulaico, diferente de los sermones que estarían al otro extremo de una escala entre un texto fijo en un lado y uno libre en el otro. Sin embargo, los confesionarios son textos relativamente libres creados por los misioneros para ser usados en el ambiente práctico. En general el contenido sigue los diez mandamientos, pero la estructuración y las preguntas de cada uno muestran cierta variedad que con seguridad se basaba en la experiencia y el objetivo personal de cada autor (¿y la intervención del traductor?). Es por eso que se prestan muy bien para investigar los métodos de traducción.

Al igual que en la traducción del lexicón, en la gramática se encuentran tres técnicas básicas: (1) hay que dar información que no está expresada en el texto original; (2) en la traducción se omite alguna información porque la lengua meta carece de esa categoría; (3) o alguna información gramatical se tiene que expresar con palabras adicionales, lo cual puede llevar a que esta llegue a ser más importante en el texto meta de lo que de hecho es.⁹ (4) También puede ser que la categoría morfológica o sintáctica cambie en la traducción, o que lo que se expresa mediante ítems léxicos se transfiera a una estructura gramatical en la lengua meta. Yo llamaría a esto una mayor gramaticalización en la lengua meta. En quechua, por ejemplo, se usan diferentes sufijos: uno verbal modal para expresar el comienzo de una acción o la acción característica de una persona etc.; uno universal de evidencia para indicar si el hablante ha presenciado o no la acción; uno verbal nominalizador para expresar oraciones subordinadas (ver sección ‘3. Aspectos gramaticales’ para detalles). De esta manera, lo que no se expresa o exige varias palabras en castellano, se traduce con menos palabras y en una estructura morfosintáctica diferente.

Al examinar los métodos de traducción a nivel gramatical me pregunto si los misioneros lingüistas llegaron a captar el sistema y la estructura quechua y cómo. Mis interrogantes son las siguientes: ¿Qué tiempos verbales se usan? ¿Cómo se traduce el estilo indirecto español? ¿Cómo se han captado en quechua otros elementos y patrones gramaticales? ¿Qué significado tiene el texto, el mismo o diferente del castellano, por haber sido re-estructurado gramaticalmente? ¿Hay diferencias entre los confesionarios? En otras palabras, voy a estudiar si hay semejanzas, diferencias y desarrollos a través de los siglos, y posiblemente también entre las órdenes religiosas y/o autores.

Presento primero una descripción y comparación de los confesionarios en cuanto a sus autores y estructuración (sección 2), para después estudiar los aspectos mencionados (sección 3). Me sirvo de algunas oraciones del primer y sexto mandamiento, es decir de las preguntas sobre idolatría y sexualidad: el primero revela el intento de captar la religión indígena en comparación con la cristiana, el sexto refleja costumbres cristianas proyectadas a supuestas costumbres indígenas. Obviamente, los resultados no se pueden ver como representativos, pero sí nos abren el campo de estudio para verificar o falsificar las hipótesis.

2. Los confesionarios quechua

Los confesionarios coloniales publicados en lengua quechua son cinco.¹⁰

Ya en 1552 el primer Concilio de Lima se debatió sobre la introducción de la confesión para los indígenas. Se decidió que la confesión tenía que ser anual y debía tener lugar en Cuaresma. En 1567, en el Segundo Concilio seguía siendo tema la confesión. Se decidió que no se debían usar intérpretes y que saber quechua era obligatorio para los párrocos. Los confesores tenían que ser externos y contar con un ‘confesionario práctico’. Mientras que estos dos Concilios tuvieron lugar bajo la dirección del arzobispo Gerónimo de Loayza y en el segundo participó Domingo de Santo Tomás, ambos dominicos, fueron los jesuitas quienes, después de llegar al Perú en 1568, dominaron el desarrollo de los debates sobre la aplicación de la doctrina (Azoulai 1993: 35-37).

Aunque parece haber existido un confesionario ya en 1576 (Azoulai 1993: 36-37), el primero que se publicó fue el del Tercer Concilio Provincial de Lima en 1585, bajo la dirección del jesuita José de Acosta, de 33 páginas,¹¹ y que forma parte de la obra que incluía los principios de la fe, los principales rezos, el catecismo y una colección de sermones (Tercer Concilio Provincial de Lima 1985a [1584/85]). Como consta en las cartas introductorias, el objetivo era tener textos autoritativos que no permitieran diversas interpretaciones; no se debía usar otra traducción ni hacer cambios a esta (1985a [1584/85]: 13, 17-19), pero en contraposición al catecismo “el Concilio no obliga confessar por este confessionario” (TC: f. 3v, p. 202), lo que explica la variación en los confesionarios posteriores.

Podemos suponer que los traductores fueron los mismos criollos y mestizos que colaboraron en las otras partes de la obra.¹² En cuanto a la traducción se dice que era auténtica, los involucrados fueron personas doctas y hábiles en la lengua; habían visto “diuersos papeles”; y los textos fueron aprobados por los mejores maestros de la lengua (Tercer Concilio Provincial de Lima 1985a [1584/85]: 17). Solo una vez se menciona la participación de vernáculos: la obra se tenía que imprimir en Lima ya que en España no había quién pudiera revisar los manuscritos antes de la impresión; estos solo “se podrian mostrar a los dichos naturales, andando escriptos de mano” (Tercer Concilio Provincial de Lima 1985a [1584/85]: 9). Aquí se tiene una idea del proceso de traducción y revisión, y que los autores/traductores reconocieron la necesidad de un lenguaje comprensible al hablante nativo.

En el Proemio del confesionario se formula el principal objetivo de publicarlo: para que los indígenas abandonaran sus supersticiones, ceremonias, ritos, agüeros, sacrificios y fiestas (TC: f. 2r, p. 199) y se movieran al “arrepentimiento y enmienda de sus culpas” (TC: 3v, 202). Para que los confesores supieran más de esta religión indígena estaba acompañado por explicaciones sobre ‘los errores de los indios’ (Polo de Ondegardo, y otros, en Tercer Concilio Provincial de Lima 1985b [1585]: 253-283). En cuanto a las fuentes y autores dice:

Este Confessionario e instruccion se saco por los que el Concilio Prouincial diputo de diuersos confessionarios de Indios y tambien de algunos tratados y relaciones de personas muy expertas y fidedignas, tomando lo que en general parecia poder aprouechar, para extirpar los errores y supersticiones que muchos Indios hasta el dia de oy tienen en diuersas partes de estos Reynos (TC: f. 3v, p. 202).

Por eso podemos suponer que circulaban confesionarios manuscritos.

Aunque es un catálogo detallado de preguntas, no se quería ampliar más:

Mas no parecio poner essas preguntas a la larga en el Confessionario: assi por que fuera immensa prolixidad: como por que fuera enseñar a muchos Indios lo que no saben: Bastan las preguntas que en general se ponen en el primer mandamiento: y lo que mas en particular pidiere la confession de alguno de la instruccion lo podra sacar el confessor (TC: f. 3r, p. 201).¹³

En conclusión, se puede decir que este confesionario es una verdadera ‘empresa conjunta’ en la que es imposible identificar las fuentes y los traductores, y del cual podemos suponer que refleja el estado de la cuestión de su época, en términos de contenido así como también de lingüística.

Los confesionarios de Oré y Torres Rubio son más breves y de esta manera más manejables en la tarea diaria de la misión.

Ya en 1598 el franciscano Jerónimo de Oré publicó un confesionario quechua de doce páginas (1992, abreviado como Oré), parte de su Symbolo catholico indiano, obra famosa sobre todo por su colección de cánticos quechuas escritos por él (Dedenbach-Salazar 2013b: 180-181).

En cuanto al confesionario Oré (1992 [1598]: 439, f. [182]r) dice que

[e]l ministro del sacramento de la penitencia deue saber [...] todas las preguntas y exhortaciones que en el Confessionario hecho por orden del Concilio tercero Limense, estan puestas, de las quales se sacaron aqui las mas necessarias, que comunmente son los pecados de los Indios, segun la experiencia que tienen los sacerdotes que se han exercitado en oyr sus confessiones.

Como dice el Fraile Provincial Bernardo de Gamarra, Oré era trilingüe en castellano, quechua y aymara (Oré 1992 [1598]: 69 / sin no. de folio). Por eso fue llamado por el Tercer Concilio de Lima para ayudar en la traducción de la Doctrina Christiana; predicaba en la lengua nativa y había preparado una gramática y un vocabulario quechuas (cuyas huellas se perdieron) (Cook 1992: 38-47). La única referencia que se encuentra a la traducción, la tiene Alonso Martínez en su aprobación: “esta muy bien traduzido, y con mucha curiosidad” (Oré 1992 [1598]: 67 / sin no. de folio).

Todo esto sugiere que fue Oré mismo quien tradujo el texto del confesionario, redactando el del Tercer Concilio (ver Ejemplo {4}).

El jesuita Diego de Torres Rubio publicó gramáticas y vocabularios en quechua y aymara que también incluyen algunos textos religiosos. Su ‘breve confesionario’ de 1619 (abreviado como TR) tiene 24 páginas (Figura 1). Torres Rubio dice en su prólogo:

Avnque este Confessionario podia tener muchas mas preguntas, no tiene sino las necessarias y mas ordinarias para començar a confessar en la lengua aymara [sic]. Las quales sabidas el mesmo vso dellas enseñara a preguntar las demas particulares, y extraordinarias hasta sauer confessar perfectamente.

Según Torres Saldamando (1882: 79-81) Torres Rubio sabía muy bien quechua y aymara y predicaba y enseñaba en estas lenguas, y el Padre Provincial dice en la Licencia que Torres Rubio ‘compuso’ el libro, pero no podemos colegir de esto que no haya tenido colaboradores que le hubieran ayudado en su elaboración y traducción.

Figura 1

Torres Rubio 1619: Confessonario breve, en qvichva, ff. 4v-5r (Cortesía de la biblioteca John Carter Brown).

El libro fue redactado, aumentado y nuevamente publicado por el jesuita Juan de Figueredo en 1700 (Torres Rubio & Figueredo 1700, abreviado como TR/F), y se hizo otra publicación en 1754 (Torres Rubio, Figueredo & Jesuita anónimo 1754, abreviado como TR/F/JA), con el confesionario de 23 y 27 páginas respectivamente.

El confesionario del jesuita Pablo de Prado fue publicado en 1641 (abreviado como Prado) como parte de su Directorio Espiritual y tiene 40 páginas, volviendo a un formato más detallado.¹⁴ Usó varios textos anteriormente publicados, y muchos eran destinados directamente a una mayor participación de los indígenas en los rituales cristianos (Prado 1641: Aprobación; Durston 2007: 157-158; cf. Harrison 2014: 66-68).

El libro del clérigo secular, beneficiado de Andahuaylillas, Juan Pérez Bocanegra (2012), publicado en 1631, es un extenso tratado sobre los sacramentos, y como parte de ellos se encuentra el de la penitencia que se desarrolla en 359 páginas. Según sus propias palabras, Pérez Bocanegra –con treinta años de experiencia de examinador en quechua y aymara, sacerdote y predicador (2012, Epistola: [6])– presenta una exposición sobre los siete sacramentos, siguiendo las pautas del Rituale Romanum del Concilio Tridentino y usando materiales existentes de la Iglesia y suyos de antes, los cuales re-trabaja: “acordè traduzir este nouissimo Ritual, Formulario, è interrogratorio, assi en Romance, como en la lengua Quechua, y remirarme en el” (2012, [2]). Antes del primer mandamiento Pérez Bocanegra (2012: 126) dice que sus preguntas contienen “todos los ritos, ceremonias, y adoraciones que antiguamente los Indios tenian”, y aunque a renglón seguido confirma que quedan muy pocos de estos, el hecho de poner los temas con tanto detalle contradice claramente lo que formuló el Tercer Concilio, que es peligroso “enseñar a muchos Indios lo que no saben” (TC: f. 3r, p. 201). El primer mandamiento de Pérez Bocanegra se lee como un catálogo de las antiguas tradiciones, no tan diferente de las del Tercer Concilio que enumeraba ‘los errores de los indios’ (Tercer Concilio Provincial de Lima 1985b [1585], Instrucción contra las ceremonias etc.: 253-283); sin embargo se debe tener cuidado ya que con gran probabilidad refleja la imagen que nos quiere dar el autor de la cultura quechua.

Después de 1754 ya no se publicaron más, pero hay (por lo menos) tres manuscritos, uno con rasgos del quechua del Perú Central y los otros dos en quechua sureño (Confessionarios en lenguas varias siglo XVIII[?]; Dedenbach-Salazar & Alexander-Bakkerus en prensa) lo que muestra la persistente necesidad de estas listas de preguntas.

Todos los confesionarios incluyen, antes y después de la lista de preguntas, una introducción y exhortaciones, algunos un catálogo adicional con preguntas para caciques, curacas, alcaldes y fiscales (Oré & Prado, siguiendo el TC; PB, además para distintos oficios, en el séptimo mandamiento). Eran hechas para hombres, pero se apuntaba la necesidad de preguntar también a las mujeres (TC 6/22; en el sexto mandamiento Pérez Bocanegra tiene listas específicas para los géneros, pero también algunas preguntas individuales, p. ej. 1/12).¹⁵

Algunos confesionarios presentan las preguntas en las dos lenguas en una misma página o en la par e impar (TC, TR resp.), en otros el texto quechua sigue al castellano (Oré, Prado, PB). El confesionario de 1585 es el más comprehensivo, por ejemplo tiene 13 preguntas en cuanto al primer mandamiento y 22 para el sexto. Los del siglo XVII son más breves y resumen los diez mandamientos en ocho porque “[e]l noveno, y dezimo mandamientos, estàn yà dichos en el sexto, y setimo”, como dice en Torres Rubio, Figueredo & el Jesuita anónimo (1754: f. 242v). En su mayoría tienen menos preguntas (Oré 5 y 9, TR 5 y 13, Prado 5 y 10 numeradas respectivamente). Pero, como ya se ha indicado, el de Pérez Bocanegra es el más detallado de todos; por ejemplo el primer mandamiento tiene 128 preguntas y el sexto 236, y solo se puede suponer que se hubiera consultado en cuanto a posibles ‘pecados’, pero no usado como lista en el servicio regular. En general, parece que los misioneros del siglo XVII ya entendieron que el confesionario del Tercer Concilio era demasiado extenso e inmanejable, con demasiadas preguntas.

El primer confesionario, el del Tercer Concilio, y más aun el de Pérez Bocanegra, contienen no solo listas de preguntas, sino que también nos pueden dar una mejor idea de qué creían saber los misioneros de las religiones amerindias ya que los cuestionarios son detallados, por ejemplo en el Tercer Concilio cuando pregunta si el penitente ha “adorado huacas, villcas [fuerzas divinas o sagradas], cerros, rios, al sol ...” (1/1)¹⁶ o cuando pregunta por animales, sabandijas, aves o su canto (1/9). Esto es mucho más claro en Pérez Bocanegra que se interesa por muchos detalles; por ejemplo, tiene 14 preguntas (PB 1/7-20) en cuanto a todo tipo de cosas que pueden aparecerle a una persona en el sueño. Sus preguntas son más manipulativas ya que suponen que el penitente comete todos los ‘pecados’.

Viendo el modelo básico de los diez mandamientos, resulta que muestran bastante variedad, considerando que se trata siempre del mismo contenido. En el primer mandamiento son: Dios y los falsos dioses, los hechiceros, agüeros, sueños, duda y blasfemia. Esto ya se encuentra en el confesionario español de Pérez del siglo XIV, por ejemplo en lo referente al sueño: “27Infidelidad .... Pregunte tanbien el confesor al penitente de los pecados de la infidelidad los quales pertenesçen a este mandamiento, conviene a saber non ternas dioses agenos ... Lo setimo si creyo en los suennos”.¹⁷ Significa que se suponía que los sueños, los agüeros, la adivinación etc. llevaban a la infidelidad, a no creer en Dios. Así no es sorprendente que por lo menos algunos aspectos de esta pregunta se encuentran en todos los confesionarios para indígenas (primer mandamiento, TC 8-10; Oré 3; TR 5; PB 7-20; Prado 1).

En el sexto mandamiento las preguntas son sobre el amancebamiento y/o tener relaciones con mujeres con las que el penitente no está casado, ejerciendo violencia o usando persuasión; también relaciones con parientas; si han ‘retozado’ a las mujeres, pecado en la iglesia; si han empleado un huacanqui para atraer al otro sexo (hierbas usadas como hechizos de amores, González Holguín 1989 [1608] (citado como GH Vocabulario): 166; cf. Harrison 2014: 139-140) ; si han tenido la función de alcahuete; y finalmente se pregunta por la masturbación, homosexualidad y las relaciones sexuales con animales (ver Harrison 2014: cap. 4). Y aunque el énfasis varía, los mismos temas ya se encuentran, por ejemplo, en el confesionario español de Pérez en 1316 (2.2. Diez mandamientos: 27Infidelidad; 32Non fornicar) y se siguen tomado en cuenta en los que se publicaron en Europa después (e.g. Victoria 1562: El primero mandamiento, El sexto mandamiento).

Aunque en los textos castellano-quechuas hay poca variación con referencia a estos temas en general, hay ciertas diferencias. Por ejemplo, el Tercer Concilio (6/15), Prado (6/8) y Pérez Bocanegra (6/54) preguntan por el huacanqui, Oré y Torres Rubio no lo hacen; por otro lado Oré (6/5) y Pérez Bocanegra (6/179) son los únicos que preguntan por el ‘pecado’ cometido en la iglesia o el cementerio. Así pues no es posible decir que todos siguen el confesionario de 1585, o si se usaban mutuamente como fuentes, o si se suponía que algún pecado había ido disminuyendo durante los años.

Además enfatizan diferentes aspectos de lo que constituye un pecado: Torres Rubio (6/5-7, 6/9), Pérez Bocanegra (6/133) y Prado (6/7) no solo preguntan por lo que se había hecho, sino también por la intención y el deseo ‘deliberado’, preguntas que no tiene el Tercer Concilio. Es interesante que esto coincide con lo que ve Azpilcueta (Muguruza Roca en este volumen, sección 6.2) como un aspecto importante para determinar qué es un pecado: es la intención y el deseo que lo determinan como tal, no un acto involuntario. Esto echa luz sobre las relaciones entre los diferentes autores y órdenes: el franciscano Oré sigue el texto del Tercer Concilio, dirigido por el jesuita Acosta, mientras que los jesuitas Torres Rubio y Prado incluyen ideas formuladas por el agustino Azpilcueta. También es posible que Torres Rubio reconoció que los indígenas cometían pecados sin saber, y de allí la pregunta por la intención y el deseo.

Todos los confesionarios aquí estudiados consisten de listas de preguntas directas que haría el confesor al penitente: “has adorado ...?” {1a}, a diferencia de algunos manuales que formulan las preguntas en tercera persona, es decir que se dirigen en primer lugar al confesor: [pregúntale] “si adoro [adoró] al demonio ...” (Victoria 1562, El primer mandamiento es ...).

La gran variedad se puede explicar por el sinnúmero de confesionarios publicados que ya existían en España y Centroamérica (González Polvillo 2009¹⁸; cf. las otras contribuciones en este dosier); y probablemente circulaban muchos más, como manuscritos, entre los misioneros y las órdenes.

3. Aspectos gramaticales

­­­­­En términos morfológicos las traducciones llevaban a la creación de textos quechuas comprensibles. Esto se ve en los elementos básicos gramaticales: la transferencia del género y artículo, de la tercera persona singular de la cópula ka-, ‘ser’, todos ausentes en quechua {4a, c, g –marcados con corchetes en la traducción literal de este ejemplo–}, y el uso del plural inclusivo para la primera persona.¹⁹

Otros aspectos importantes que diferencian la estructura quechua de la castellana son las reglas de la conjugación quechua bidireccional {7d²⁰} y los sufijos de derivación verbal, los ‘modales’ {1b, d, 7c, d}. Como la conjugación bipersonal (la ‘transición’) se expresa mediante sufijos según las diferentes personas que participan en una acción, en los confesionarios el uso es limitado porque casi todas las preguntas son con verbos intransitivos o dirigidas a un paciente/objeto en tercera persona (esta relación no se expresa mediante un sufijo). También se podrían esperar más sufijos modales en las preguntas, pero parece que el carácter de interrogatorio condujo a que los traductores no los usaran mucho. Por ejemplo, en quechua casi cualquier comunicación es marcada por sufijos que indican amabilidad e involucramiento, como son -ku, -yku, y -lla; este último, por ejemplo, según González Holguín (1607 [1975], citado como GH, Arte: f. 113r) significa: “por ruegos, o por su amor, o con ternura”, y de cierta manera traduce ‘por favor’.²¹ El poco uso de estos recursos gramaticales muestra el género traducido ya que carece de cortesía y parece reflejar la asimetría y expresar el poder del misionero (cf. mi nota 29). Por eso no sabemos si la relativa distancia de la realidad comunicativa revela la situación cultural o la falta de conocimiento de quechua del autor/traductor.

Con respecto a patrones sintácticos característicos del quechua los traductores seguían el sistema de esta lengua. Esto se nota especialmente en la traducción de oraciones complejas a construcciones de nominalización subordinadora {1b, d; 3}.²² El orden de las palabras también sigue el patrón quechua de O-V[-S] {por ejemplo en 1}. Debido al tipo de texto, los sufijos evidenciales se emplearon poco {1b, 3f; salvo el sufijo -chu de pregunta decisoria, passim).23

A continuación voy a presentar algunos de estos aspectos usando ejemplos del primer y sexto mandamiento. Me enfocaré en la transferencia de estructuras gramaticales y textuales de los tiempos-aspectos y del habla (in)directa.

3.1 Los tiempos verbales: ‘¿Sueles pecar?’

Aunque el castellano y el quechua incluyen tiempo y aspecto²⁴ en sus formas verbales, sus sistemas temporales son diferentes. Mientras que en castellano es más importante cuándo se desarrolla una acción, en quechua es el aspecto, por ejemplo, si una acción es de carácter general o habitual.

El castellano usa diferentes tiempos –algunos con características aspectuales– para expresar el pasado: el pretérito para la acción terminada ya en el pasado, el imperfecto para una acción regularmente llevada a cabo o de trasfondo, y el presente del perfecto para la que dura hasta el presente.²⁵ En los confesionarios se usan estos tres tiempos (aunque raras veces el imperfecto).

En quechua los confesionarios emplean dos tiempos/aspectos. Primero, se trata del pasado general (presenciado), marcado con el sufijo{ -rqa 1b, d}. Las gramáticas coloniales todas tienen este sufijo para el pasado que ellos llaman pretérito, y corresponde a lo que es el pretérito en el castellano moderno.²⁶

Segundo, en los confesionarios el presente del perfecto del castellano es traducido, en la mayoría de los casos, por un aspecto quechua habitual que consiste del verbo principal terminando en -q, nominalizador básico de agente, ‘él que hace’, seguido por el tiempo general (presente), por ejemplo en segunda persona plural de ka-, ‘ser’: ka-nki, ‘eres’, y que significa literalmente ‘eres el que hace’, y en base a esto se ha creado el significado habitual, es decir que alguien ‘suele’ hacer algo {1a, c }.²⁷

En cuanto al origen del quechua -q ka-, como aspecto iterativo o habitual, ya el gramático Santo Tomás ([1560] 1951a: f. 43r-v) dice que hay un tiempo formado con este sufijo; según él, tiene el mismo significado que el presente: “(micuni) yo como [...] lo mismo [...] (micoc, cani) [sic] yo como” (43v), pero dice que es una manera muy elegante de hablar, más de lo que puede expresar la forma española, directamente traducida, ‘soy el que come’. González Holguín (Arte: f. 61r) especifica más el significado; según él (y hasta hoy) expresa una costumbre:

verbo habitual que significa costumbre, y haze con todos los verbos que signifiquen (suelo sueles), componese con el participio actiuo sin variarlo, y el verbo (cani) variado por sus tiempos. Como. Munacmi cani. Yo suelo amar, o querer. Munacmi carcani. Yo solia, o acostumbraua amar;

él es el único lingüista colonial que describe esta forma y función como ‘habitual’.²⁸

Como se nota en base a lo observado, ni el significado y menos todavía la traducción de los tiempos/aspectos en los siglos XVI/XVII están del todo claros. El uso más frecuente de los tiempos/aspectos es el que documenta el confesionario del Tercer Concilio, por ejemplo:

Tabla 1

Ejemplo {1}.^{29, 30}

El pretérito del castellano es traducido como -rqa, forma que presenta una acción que se lleva a cabo en el pasado {1d}, marcado por lo menos en el ejemplo como presenciada (-m de evidencia) {1b}. El confesionario del Tercer Concilio es todavía bastante consistente en que usa casi solo el presente del pasado traducido como habitual, y solo hay pocas instancias del uso del pasado (pretérito o imperfecto en castellano, traducido con pasado general) (1/2, 6/10-12). Hay solo una inconsistencia donde el pretérito es traducido con el habitual (1/5).

Pues, a primera vista parece haber cierta regularidad en la traducción de los tiempos-aspectos verbales (Tabla 2; ver también los otros ejemplos).

Tabla 2.

Uso de presente y pasado.

Al igual que el confesionario del Tercer Concilio, Torres Rubio usa en castellano con más frecuencia el presente del pasado que el pretérito. Así pues, ni la traducción ni el uso es del todo consistente en los confesionarios. Torres Rubio traduce el pretérito normalmente con el pasado, pero a veces con el habitual (6/7, 6/13), e igualmente al revés, traduce el presente del perfecto a veces con el pasado general en quechua (6/3). Oré solo usa el presente del pasado en castellano; a veces lo traduce con el pasado quechua (6/2, 6/7, 6/9), pero en la mayoría de los casos con el habitual -q ka-, e incluso en dos preguntas (6/7, 6/9) emplea ambos tiempos en quechua. Igualmente Pérez Bocanegra pregunta con frecuencia en el presente del pasado en castellano y lo traduce con el habitual quechua, pero este tiempo también puede traducir el presente en castellano. Es el primero que usa en castellano “¿sueles ...?”, con la traducción -q ka- (ver todas estas opciones en, por ejemplo, PB 1/16-19).

Es interesante que en su confesionario Torres Rubio ofrece en la primera oración (1/1) las alternativas -rqa (pasado) y -q- ka- (habitual), y para él ambas formas son traducciones del presente del pasado castellano.

Al igual que Pérez Bocanegra, Prado usa en castellano “¿sueles ...?” con la traducción -q ka- (con frecuencia, pero todavía como alternativa libre del presente del pasado).³¹

Lo que se puede decir de manera general es que el pretérito castellano es frecuente­mente traducido con el pasado general quechua, y el presente del perfecto castellano con el presente habitual del quechua, y lo que sí es relativamente consistente es que en castellano se usa más el presente del pasado (que el pretérito) y en quechua más el habitual (que el pasado general).

Además parece haber una tendencia en los confesionarios: el pretérito se usa para preguntar si algo ocurrió –una vez o en general (?)–, mientras que el presente del pasado se usa en los casos específicos que quieren esclarecer los detalles de una pregunta general.

En ambas lenguas el pretérito/pasado significa lo mismo –que una acción se ha llevado a cabo en el pasado–, pero el perfecto del presente castellano enfatiza que la acción empezó en el pasado y se sigue llevando a cabo en el presente. Mientras tanto el habitual del quechua se enfoca en la ejecución regular de la acción en el presente, con el tiempo presente de ka-, ‘ser’. Aunque la traducción no es siempre consistente,³² de todas maneras da un sentido distinto a ambas versiones: mientras que la castellana pregunta si una acción se llevaba a cabo y aún dura hasta el presente, en quechua se pregunta si se lleva a cabo esta acción regularmente en el presente.

Este uso se podría ver como arbitrario, es decir que los traductores no sabían emplear una forma de equivalencia funcional, pero alternativamente podemos hipotetizar que el uso de los tiempos del presente del pasado (cast.) vs. el presente habitual (qu.) puede tener la siguiente implicación: en el original castellano se pregunta si la persona ha cometido el pecado, desde antes y hasta ahora; en el texto quechua se quiere saber si la persona lo comete (todavía) habitualmente, o, en su comprensión más literal, la persona ‘es una que está llevando a cabo tal pecado’. Por eso, el penitente andino, si lo hacía antes y no lo hace regularmente ahora, puede decir que ‘sí’ cuando se le pregunta si lo hizo antes (pasado general) y ‘no’ cuando se le pregunta si lo suele hacer habitualmente, y esta es la mayoría de los casos. Así no va a tener problemas, y en términos generales la población va a parecer ser menos pagana. Es posible que el traductor haya adaptado conscientemente el texto para que tuviera un mensaje diferente del original, reduciendo de esta manera el número de pecadores y pecados. Si este fuera el caso, no solo serían visibles los traductores, sino también habrían adoptado la función de intermediario cultural (cultural broker).

3.2 El estilo directo: “¿Sueles decir: ‘Sueño malo, sueño de perjuicio’?”

En castellano se suele usar el estilo indirecto para expresar lo que otra persona ha dicho. Es más formal que el estilo directo que expresa el mensaje usando las palabras de la persona citada. En cambio, en quechua es gramaticalmente obligatorio usar el estilo directo.³³ Para aclarar qué constituye el mensaje, la oración citada es frecuentemente precedida o terminada por la subordinación nominalizadora con -spa (o -pti cuando son dos sujetos diferentes), por ejemplo ni-spa, ‘diciendo’ (doble subrayado en {2b}; también en {3}; {4d}), y/o también por el habitual (con el cual terminan las oraciones en {2} y {3}).

Tabla 3:

Ejemplo {2}.

Aquí se nota que Oré no se contenta con traducir solamente el estilo indirecto al directo; además usa una dicción más orientada al habla oral, conversacional. Teniendo en cuenta que Oré dominaba el quechua, no sorprende que aquí, mediante pronombres demostrativos libres y ampliando el texto castellano {2b, c}, emplee un estilo adaptado a la comunicación oral.

El estilo directo no se limita al habla; también se usa para expresar ideas, deseos e intenciones (cf. Huarochirí cap. 28, or. 19), y esto es evidente en algunas preguntas de los confesionarios {3c, e, f}.

Tabla 4:

Ejemplo {3}. ³⁴

Aunque fuera posible formular la pregunta {3e} en quechua sin recurrir al estilo directo (por ejemplo, *warmikunawan huchallikunaykipaq machachiqchu kanki?, ‘¿para tu futuro pecar con mujeres sueles emborracharlas?’), (el traductor de) Prado opta por una formulación directa para expresar el deseo o intención de manera que refleja el estilo oral (y común en quechua). Esto es interesante porque el estilo de formular oraciones complejas mediante la nominalización básica -na-paq, ‘para el futuro [hacer]’ es muy común en el quechua de los misioneros. Esto se nota en los sermones de Avendaño (Dedenbach-Salazar 1999: 234). Otro recurso es que los autores de las gramáticas coloniales usan mayormente ‘conjunciones’ imitando la sintaxis castellana, en lugar de los sufijos de nominalización empleados en quechua (Dedenbach-Salazar 1997: 309). Tal vez la transferencia de la pregunta castellana a un estilo de interacción y con eso el uso de la nominalización revela la mano de un traductor de habla materna quechua.

Prado tiene un caso de habla directa en castellano, probablemente para dejar claro que esta es la formulación que debe usar el confesor {3d}. En quechua el traductor intentó reformular esto para poder preguntarle al penitente directamente. Esto muestra que no solo traducía el texto, sino que lo adaptaba a un contexto pragmático.

3.3 La traducción de estructuras gramaticales: una mirada comparativa

A continuación voy a mostrar que los autores/traductores se servían de una variedad de métodos al nivel gramatical (tal vez más que al léxico).

Es obvio que Oré ha copiado el texto del Tercer Concilio, reformulando sus preguntas solo un poco.

Tabla 5:

Ejemplo {4}.

En este ejemplo podemos observar cómo la traducción al quechua es funcionalmente, pero no literalmente, equivalente y de esta manera crea un texto quechua ‘auténtico’. Aparte del ya mencionado orden de palabras O-V[-S] se nota la ausencia del artículo en quechua {4a, c, g}, además de la tercera persona de la cópula ‘ser’ {4c, g –ambos entre corchetes}. No se expresa la tercera persona objeto mediante un sufijo: es ø y se debe considerar implícita {4e}. Por eso la traducción que parece ser relativamente libre, en realidad refleja de manera concisa la estructura quechua.

También se nota que el traductor añadió algunas cláusulas de habla directa para hacer sonar el texto más oral {4c-e, g-h}.

Un caso a nivel estilístico es cuando el traductor del Tercer Concilio parece querer producir la estructura estilística andina re-tomando una formulación anterior (Dedenbach-Salazar 2003: 359), con el fin de imitar el estilo quechua; es una ampliación simplemente ignorada por Oré {4b}. Esto significa que él usaba el mismo texto castellano, pero redactó la traducción, lo cual también se observa cuando Oré opta por omitir la traducción de otra cláusula {4f}.

Otro recurso de traducción es la ampliación léxica integrada en la gramática quechua.

Tabla 6:

Ejemplo {5}.

Musquy, sueño, parece ser un término neutral; tapya, en cambio, le añade la connotación de algo negativo, de un ‘sueño malo’ (Dedenbach-Salazar 2013a: 360-361; GH Vocabulario: 675); es decir que Torres Rubio cubre más matices que los otros con su pregunta. En cuanto a su método de traducción, Torres Rubio reemplaza el concepto general de agüero por dos tipos de sueño; lo hace así formulando su pregunta de una manera comprensible para los penitentes ya que no hay una equivalencia para la palabra ‘agüero’, sino distintos términos más concretos que abarcan los significados de ‘sueño’.³⁵

Además, en muchos casos, Torres Rubio ofrece alternativas, indicadas con “.l.”, vel en latín, que significa ‘o, o también’ {1/5}, por ejemplo presenta como sinónimos las palabras yupa- e “iñi-” (cf. {6}) (ver Dedenbach-Salazar 2013a: 182-185; Harrison 2014: 109). En su prólogo Torres Rubio explica: “Esta letra .l. entre los dos puntos quiere dezir, vel, y significa (donde estuuiere) que aquello se puede dezir de aquellas dos maneras que alli se ponen”. Por un lado, con esto Torres Rubio ofrece una alternativa al confesor; por otro puede ser que use ambas palabras para que el indígena entienda por lo menos uno de los dos términos re-semantizados en el contexto cristiano.

En el sexto mandamiento una interesante traducción se basa en la búsqueda de una equivalencia semántica y al mismo tiempo muestra cómo la estructura gramatical que han escogido los traductores, cambia el significado.

Los confesionarios del Tercer Concilio (6/4-6), de Torres Rubio (6/4), Pérez Bocanegra (6/29-35) y Prado (6/2) preguntan por relaciones ilícitas entre hombre y mujer: si lo ha hecho con fuerza, con palabras dulces o persuasión, o con la ayuda de una tercera persona; obviamente no todos estos modos se excluyen mutuamente. Es interesante que Torres Rubio no hace una clara distinción entre relaciones sexuales extra-matrimoniales que tiene un hombre, y la violación {6b}; así huchalliku-, ‘pecar (en general)’ es sinónimo de paki-, ‘romper’;³⁶ pero en la edición de 1754 los autores/traductores explican las diferencias más claramente (aparentemente recurriendo al TC 6/3-5). Sin embargo, el orden de las cláusulas del texto quechua no refleja el castellano lo cual puede haber llevado a cierta confusión {6d-f}.

Tabla 7:

Ejemplo {6}.^{37, 38, 39, 40}

Anteriormente el Tercer Concilio (6/3, ver {7}) solo usa el préstamo doncella con el significado de una mujer virgen. El primero que usa una cláusula de circunscripción para doncella es Torres Rubio: tiene mana qarip riqsisqa-, ‘no conocida por un hombre’, como sinónimo del préstamo. Es posible que Torres Rubio haya caído en la cuenta de que no se entendía de qué hablaban los párrocos y por eso introdujo esta paráfrasis ‘alguien no conocida de un hombre’, frase parecida que también usa la edición de 1754, pero con otra construcción gramatical.

Miremos un análisis de las oraciones:

1619 – {6a}

Mana carip ricciscanhuan

mana qari-p[a] riqsi-sqa-n-wan

Neg. hombre-genitivo conocer-nominalizador perfectivo-pos 3 sg-instrumental

‘con alguien no conocida de un hombre’ [el hombre no ha tenido relaciones sexuales con ella]

1754 – {6c}

Mana ccari recsichuan

mana qari-ø riqsi-q-wan⁴¹

Neg. hombre conocer-nominalizador agente-instrumental

‘con alguien que no conoce a un hombre’ [ella no ha tenido relaciones sexuales con un hombre]

Aunque parezca mínima la diferencia, transmite diferentes ideas sobre la situación de la mujer: según Torres Rubio ella estaba a la merced del hombre, mientras que en la edición de Figueredo y el Jesuita anónimo ella es la que lleva a cabo la acción.⁴² Tal vez es por eso que el autor se ha decidido a añadir ‘[usando] fuerza’ (usando el TC 6/4), para aclarar que el hombre la obliga.

Lamentablemente no sabemos más de la persona que podría haber sido responsable de este cambio. Figueredo ya había muerto en 1754, y por eso debe haber sido el “Religioso de la misma Compañía”, como se lee en el título de la edición de 1754 (Torres Rubio, Figueredo & Jesuita anónimo 1754) que ha aumentado y corregido la edición anterior. Este autor especifica el tipo de cambios que ha hecho (en “Lo que se ha añadido...”): del catecismo dice que ha explicado “varias voces, y modos de hablar Indicos, con que se han traducido las Oraciones, para que las pueda explicar el Cathequista, en su genuino sentido, y propio”, por lo cual el cambio aquí notado debe haber sido bien pensado.

Aunque los confesionarios del Tercer Concilio y de Prado preguntan esencialmente lo mismo, tienen cada uno diferente énfasis semántico y otra estructura gramatical: preguntan por la voluntad libre de la mujer (a la que vuelve la edición de Torres Rubio, Figueredo y el Jesuita anónimo en 1754) por la mediación, pero no son idénticos {7c: el tipo de persuasión; 7d: usado alcahuete vs. sido alcahuete}. Pero no son solamente estas diferencias semánticas las que llaman la atención. Los traductores explican detalladamente (en Prado con habla directa, {7c}), lo que se formula brevemente en castellano {7c, d}. Es interesante que en la pregunta por un mediador Prado repite la misma pregunta en forma breve después de haber intentado explicarla en quechua {7d}, y también que para la pregunta quechua usa el préstamo castellano, pero no así en el texto original. Casi parece como si el término castellano hubiera sido bien conocido, y ciertamente González Holguín (Vocabulario: 43) lo tiene en su diccionario así: kachapuriq como ‘alcahuete’; sería literalmente ‘enviar (un mensaje o a alguien) en su favor’.^{43, 44, 45, 46}

Tabla 8:

Ejemplo {7}

En términos léxicos las preguntas son muy parecidas, pero en su construcción sintáctica el Tercer Concilio es más breve y directo, y solo usa dos verbos, mientras que Prado elabora más usando el habla directa, que aquí expresa un deseo, y usa cuatro verbos; y en lugar del simple llullayku-, ‘engañar’, emplea el sufijo modal (-paya, con -ya) que enfatiza la acción como repetida, insistente, en exceso (Huarochirí cap. 2, or. 10; GH Arte: f. 114r-v; Hoggarth 2004: 45), probablemente con una reduplicación de la segunda sílaba para mayor énfasis {7c}.

A primera vista la pregunta sobre el/la alcahuete es prácticamente idéntica en ambos confesionarios ya que usan el mismo término: ‘el tercero’ que se emplea para ayudar en la persuasión {7d}. Sin embargo, Prado pregunta si el penitente es alcahuete, mientras que el Tercer Concilio quiere saber si el penitente ha usado un alcahuete. Ambos son mucho más detallados en quechua (ver las notas 44 y 45 para las diferencias) que en castellano.

Aquí se ve que Prado no usa el texto del Tercer Concilio (más que en términos generales) y que cada uno toma un camino diferente. Y a pesar de que sea de manera distinta, ambos confesionarios añaden palabras en su traducción, la estructura sintáctica es diferente del texto fuente, y las formas gramaticales características del quechua (por ejemplo, por ser lengua aglutinante y con habla directa obligatoria) llevan a una mayor gramaticalización del texto traducido, especialmente en Prado.

Conclusiones

¿Qué significan todas estas soluciones de traducción en cuanto a la estructura gramatical para la comprensión de un texto? Generalmente, en cuanto al uso de los términos gramaticales quechuas los textos son aceptables y ‘correctos’ y no deben haber causado mayores dudas y problemas de comprensión.

A nivel sintáctico el quechua muestra un buen conocimiento y familiaridad por parte de los traductores. Todos emplean el orden quechua de palabras, y mayormente en el habla citada se usan los sufijos verbales modales. Lo que no se encuentra son los sufijos discursivos de interacción –esto no es sorprendente considerando que se creaba un texto formulaico, de muestra–, y que reflejaba muy poco la situación pragmática. Solo en algunos casos el texto tiene rasgos comunicativos: cuando el traductor trata de imitar el habla oral. La obligatoria traducción del habla indirecta al estilo directo también le da cierta característica oral. Además el estilo oral obligatorio en quechua se usa no solamente para expresar el habla directa, sino también deseos e intenciones y así refleja el debate teológico.

El mayor problema, o tal vez oportunidad interpretativa, de lo confesado con respecto a cuándo y hasta cuándo ocurrió, está en la traducción cuando se sitúan las preguntas en un tiempo-aspecto que se puede entender diferentemente del intencionado.

En cuanto a diferentes métodos de traducción, los textos quechuas muestran más información de la expresada en el texto original, y no suelen omitir ninguna. A veces la información gramatical se expresa mediante sufijos, lo cual es característico de esta lengua aglutinante, más que con palabras adicionales. Esto lleva a una mayor gramaticalización del texto traducido. En algunos casos, la explicación de términos castellanos dentro de la estructura gramatical quechua lleva a la creación de expresiones gramaticalmente ambiguas.

Con respecto a la ‘domesticación’ lo expuesto significa que en términos gramaticales y textuales los traductores transmitieron el mensaje a un quechua del cual se puede suponer que era comprensible por los vernáculos ya que se asemejaba a la estructura quechua. Pero en la interfaz de sintaxis y lexicón (y más aun en este último) se puede observar que algunas traducciones usan la formulación en clausulas más que en monolexemas y que esto no llevó necesariamente a la domesticación. Puede ser que la construcción gramatical haya sido ‘correcta’, pero los significados no eran necesariamente aceptables o comprensibles en términos culturales, como por ejemplo el concepto de la violación y el tener relaciones con mujeres fuera del matrimonio. Por eso, en general parece que la sintaxis refleja la estructura quechua, pero no debemos olvidar que queda pendiente un análisis sistemático del lexicón a este respecto.⁴⁷

Y el traductor, ¿es visible? Solo González Holguín ‘admite’ haber trabajado con consultores indígenas. En el proemio de su diccionario dice que en realidad los autores son principalmente “los muchos indios del Cuzco a quienes yo he repreguntado y aueriguado con ellos cada vocablo, y de ellos lo he sacado” (Vocabulario: 8). En ninguno de los confesionarios u obras de los cuales forman parte encontramos tal reconocimiento.

Lo que podemos observar es que con respecto a la gramática los traductores no han traducido con (muchas) interferencias, sino que parece que han tenido un sólido conocimiento de la estructura quechua. Con gran probabilidad eran españoles o mestizos ‘lenguaraces’ en quechua, o hablantes vernáculos, ciertamente educados en el ambiente clerical, pero con un buen dominio de la lengua quechua. Sin embargo, en todos los confesionarios de autoría individual es muy probable que los traductores fueran los autores mismos (aunque solo PB lo dice explícitamente): todos habían vivido muchos años en los Andes y destacaron con sus obras y trabajos de lingüística. Solo el confesionario del Tercer Concilio es claramente resultado de la colaboración de muchos. Esto significa que los traductores, es decir los autores y sus colaboradores oficiales, son visibles. Sin embargo, quedan también traductores invisibles: con toda seguridad les ayudaban hablantes vernáculos, pero ninguno de los autores reconoce que “los muchos indios [...] son los principales autores desta obra” (GH Vocabulario: 8). Como el propósito era hacer comprensible la doctrina cristiana a los indígenas, es obvio que los autores/traductores pidieron a consultores vernáculos que leyeran y verificaran sus textos. El resultado, una gramática quechua ‘sólida’, coincide con la evidencia lingüística.

La lista de preguntas, el vocabulario y las estructuras gramaticales son bastante parecidos en los confesionarios. Muestran claramente que había una idea general de lo que se tenía que preguntar y un vocabulario quechua cristiano establecido⁴⁸ así como un buen conocimiento de la estructura quechua por parte de los traductores (¿o una unificación, apoyada por el medio escrito?). Sin embargo, no hay ni siquiera dos que fueran idénticas, y la diferencia en la organización sintáctica refleja el conocimiento de la lengua y el deseo individual del autor/traductor de presentar una versión comprensible y ‘mejorada’. Por eso resulta que –aunque el reto de comprensión se ha considerado manifiesto sobre todo en el lexicón– la transmisión de las estructuras morfosintácticas también creó un desafío para el traductor.

La comparación de los confesionarios muestra que aparentemente unos conocían los textos de otros, pero cada uno intentaba traducir lo que le parecía ser más adecuado y comprensible. No se puede encontrar o negar una semejanza entre ciertas órdenes. Lo que sí muestran los textos es la preocupación individual de cada autor por mejorar al anterior.

Adoptando nuevos acercamientos metodológicos a este género de textos espero haber mostrado dos aspectos desatendidos hasta ahora respecto a la traducción misionera colonial a una lengua amerindia. El análisis gramatical es un importante complemento al léxico para evaluar los textos de adoctrinación cristiana en cuanto a su funcionalidad. Algunos acercamientos de los estudios actuales de traducción nos pueden ayudar a echar luz a estos textos desde una perspectiva diferente: los traductores son visibles hasta un punto; sus traducciones reflejan en el nivel gramatical una equivalencia funcional y cierta domesticación del original castellano.

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Notas