Resumen: El artículo se centra en la construcción de categorías que sirvan para leer los procesos de migración sur-sur que actualmente se evidencian en Chile; intentando también tomar posición desde el sur y sus aportes teóricos. El trabajo teórico se funda en un trabajo investigativo empírico en investigaciones previas. Desde una comprensión de la otredad moderna como una construcción cargada de corporalidad, marcando así a estas alteridades como sujetos/cuerpos racializados; se trabaja con dos categorías que se intentan cruzar: lo erótico y lo fronterizo, para a partir de este cruce proponer una comprensión más dialogante y menos excluyente. Finalmente se propone la noción de erotización fronteriza en tanto una experiencia que se mueve más allá del propio cuerpo e implica la capacidad de ser afectado por otros cuerpos; imponiéndose así una condición de indeterminación.
Palabras clave:ErotizaciónErotización,MigracionesMigraciones,OtredadesOtredades,FronterizoFronterizo.
Abstract: The article focuses on building of categories that serve to read the south-south migration processes that are currently evident in Chile; trying also take position from the south and their theoretical contributions. The theoretical work is based on an empirical research work in previous investigations. From an understanding of modern otherness as a construction loaded with corporality, thus marking these alterities as racialized subjects / bodies; we work with two categories that we try to cross: the erotic and the border, and from this cross propose a more dialogical and less exclusive understanding. Finally, we proposes the notion of border erotización as an experience that moves beyond the own body and involves the ability to be affected by other bodies; thus imposing a condition of indeterminacy.
Keywords: Eroticism, Migration, Othernesses, Border.
Artículos
Erotización fronteriza y migración en Chile
Border erotization and migration in Chile
Recepción: 10 Mayo 2016
Aprobación: 19 Junio 2018
El presente trabajo intenta avanzar en la construcción de categorías que permitan leer y comprender algunos procesos ligados con la instalación de un número creciente de migrantes latinoamericanos en Chile; se busca así aportar desde la academia a una convivencia intercultural con valoración de lo diverso y de saberes desde órdenes no hegemónicos.
Diversos estudios concluyen en la existencia de estereotipos y discriminaciones que emergen cada día en torno a estos nuevos habitantes de algunas ciudades de Chile (Liberona, 2015; Pavez, 2012; Stefoni, 2001); se indica así la presencia de imaginarios que se anclarían en lo racial y generizado, subrayando ciertas improntas que marcan las formas de gestión cotidiana de esta convivencia multicultural. Desde esta perspectiva, se señala que los chilenos tienden a situar a los migrantes latinoamericanos como una alteridad subrayada por lo diferente y ajeno, con escaso reconocimiento de una condición de cercanía por ser todos latinoamericanos (Aravena y Alt, 2012; Poo, 2008; Stefoni, 2001; Thayer, Córdova y Ávalos, 2013). Esta distancia se fundaría, principalmente, desde lo corporal y lo racial, suponiendo desde allí rasgos de conducta, de convivencia e incluso de moral (Aravena y Alt, 2012; Belliard-Quiroga, 2015; Tijoux, 2014).
El aporte de la visibilización de estas tensiones cotidianas es relevante, ya que permite trabajar tanto a nivel de políticas públicas, programas de acción, formación ciudadana y profesional, etc. Sin embargo, el uso frecuente de categorías teóricas tales como: racismo, estereotipos, discriminación, exclusión, generización, si bien se valoran e incluso consideran relevantes en el presente trabajo, también provocan una preocupación teórico-epistemológica y ética en torno a la ubicación de los migrantes latinoamericanos
−y en especial afrocaribeños− como unos otros pasivos, depositarios de miradas, representaciones y acciones de chilenos que dificultan o favorecen la convivencia de los habitantes actuales de diversas ciudades de Chile. Desde un intencionalidad válida e incluso aguda, se termina a veces trabajando por un estado de cosas que fija categorías que no facilitan ni los cambios, ni la integración activa de los migrantes como actores; así como tampoco favorece el ver los procesos del habitar en tanto la interrelación de todos los sujetos e instituciones implicadas, incluyendo claves de materialidad urbana por ejemplo; incluso se cae a veces en folclorizaciones multiculturalistas, en un afán de propiciar una valoración ética y hegemonizante.
En este contexto emergente, el problema y propuesta que cruzan este trabajo investigativo analítico, circulan alrededor de las siguientes preguntas: ¿qué rasgos del cotidiano encuentro entre chilenos y nuevos habitantes entregan elementos que permitan sustentar lecturas complejizadores de éstos? Y desde allí ¿qué claves teóricas habilitan una lectura de la presencia cotidiana de migrantes sur-sur en Chile que visibilice los elementos de racialización y erotización que se instalan sobre los cuerpos migrantes, pero que apunte y propicie otras comprensiones que escapen a la alterización y victimización de estos nuevos habitantes del país, en la intención de valoraciones y agencias en la diversidad que se tramita en los nuevos encuentros ciudadanos?
Para desarrollar esta construcción se realiza un trabajo analítico que se funda en un acervo o sustrato de trabajo empírico realizado por varios años, que permite transitar por propuestas teóricas, que se eligen en la apuesta de proponer claves categoriales que permitan avanzar en respuestas tentativas a las preguntas expresadas en el párrafo anterior. Así, asumiendo autoría e intencionalidad en la investigación, se trabaja en la línea de proponer categorías que propicien otras posibilidades de lectura y acción cotidiana (Rorty, 1996), desde una consideración de la mayor potencia explicativa que puede permitir la generalización teórica desde el trabajo cualitativo (González Rey, 2000).
En este artículo se intenta tomar elementos desde los aportes de teóricas/os del sur, por lo mismo es pertinente sumar las lecturas de autoras feministas, de las fronteras y de otros pensadores que se ubican desde un lugar otro para hablar de otredades y diferencia. Buscando así invitar a lo abyecto, lo étnico, lo femenino, lo negro, en tanto cargado de una sensorialidad deseante, como una vía de posibilidades, más que de amenazas.
Se habla de otredad como aquello que difiere del nosotros, lo que se aleja de lo propio; referiría entonces a los rasgos y características que aparecen como ajenos a la cultura propia, a las normativas y usos hegemónicos que reinan y definen en un marco social determinado. En esta línea, se ha señalado que la otredad es el modo en que el nosotros trata de explicarse lo que no es como sí mismo (Gnecco, 2008).
Lo otro aparece también como aquello que desafía y se opone al modelo imperante, interpelándolo y cuestionándolo; por lo mismo se sitúa en las formas alternativas que se alejan de lo normativamente prescrito y reificado. Sin embargo, para posibilitar la construcción de la mismidad moderna se ha hecho necesario el contrapunto con lo otro; límite que confirma sus bordes identitarios y que resalta –desde la diferencia− lo propio del yo (Gnecco, 2008).
En esta línea, se ha señalado que la modernidad inaugura un imaginario de otredad que se asienta principalmente a partir del encuentro entre conquistadores e indígenas americanos. Se genera entonces una demarcación que instala una frontera entre lo civilizado y la barbarie, donde la diferencia se funda desde un poder que, si bien se funda en la fuerza, la guerra y el dominio político y territorial, se extiende y ontologiza hasta constituirse como categoría de lo humano. Aparecen en consecuencia de un lado sujetos civilizados, racionales, normales y superiores, mientras en la categoría de lo otro se dibuja a un ser con baja dosis de humanidad, alta carga de animalidad, pulsional y peligroso.
Es posible plantear entonces, que la construcción y configuración de esta dicotomía nosotros/otros propia de la hegemonía moderna, se asentó desde la fantasía de un orden y lógica logocéntrica; en la misma línea de Nietzsche al afirmar que la idea de un sujeto moderno representada como la “cosa pensante” desde el modelo cartesiano corresponde a una construcción ficticia (Holzapfel, 2000; Nietzsche, 1996). Entonces, tal vez el mayor logro del nosotros occidental fue esconder y camuflar su propio salvaje, al externalizarlo y ponerlo sobre los cuerpos indígenas, cuerpos negros, cuerpos ajenos, cuerpos subrayados (Brah, 2004).
En esta misma línea, feministas y pensadoras del sur afirman que esta diferenciación moderna se funda desde la raza, lo que trazaría una frontera y diferencia radical (Hooks, Brah, Sandoval y Anzaldúa, 2004; Rivera Cusicanqui, 2010). Así, la alteridad étnica −estos otros indígenas y afrodescendientes− fueron situados como transgresores potenciales del orden moral y político, por su debilidad innata, por su lascivia, por su emocionalidad (Brah, 2004). Otredad que también se ubicó en la mujer (Anzaldúa, 2004); así desde un discurso androcéntrico no solo el otro étnico sino también la mujer aparece como amenaza para el mundo racional. Se plantea entonces que un capitalismo heteropatriarcal racialmente estructurado se ha instalado como parte esencial de un colonialismo interno, donde se cruzan y fortalecen la discriminación y dominación de tipo étnico, de género y de clase (Hooks et al, 2004; Rivera Cusicanqui, 2010).
Paradojalmente, el discurso de esta modernidad noroccidental se construye instaurando y sustentado desde una supuesta ética de la igualdad, la que permitió y propició la aparición de muchas alteridades, generando dispositivos supuestamente inclusivos; afirmados éstos en el proclamado valor moderno de la igualdad. En este contexto, se va a situar a la inclusión como demanda social y así, como acto político se va a subrayar la igualdad y libertad de todas las personas sin distinción. Sin embargo, este ejercicio aparentemente democratizador produjo finalmente un sometimiento mayor: desde una inclusión retórica se ampararon formas modernas y más sofisticadas de exclusión (Gnecco, 2008). Así, desde esta racionalidad se va a ubicar en determinados lugares subvalorados a los nuevos bárbaros: pobre, indígena, negro, mujer, discapacitado, transexual o migrante. Serán identificados e interpelados desde esos lugares, y desde tales se los situará en los márgenes de la sociedad.
En consecuencia, el trabajo de inclusión propia de los dispositivos de poder modernos decanta hoy en la existencia de un “multiculturalismo ornamental y simbólico”, donde la noción de “pueblos originarios” se instala en un supuesto intento de valoración, equidad y reconocimiento; sin embargo, este discurso retórico y esencialista subraya lo estático y propio del pasado, imposibilitando el diálogo de estos saberes con el pensamiento moderno y actual (Rivera Cusicanqui, 2010). En suma, este pueblo originario que pareciera afirmarse y reconocerse, es tramitado a través de esta categoría moderna que finalmente consolida un estereotipo indigenista del buen salvaje y guardián de la naturaleza, logrando de paso su invisibilización y exclusión.
Por su parte, Butler (2010) y Spivak (1998) trabajan la idea de la exclusión de las otredades y los sujetos subalternos también desde la dimensión discursiva, ya que se los deja fuera del juego de lo público y del reconocimiento no solo en las prácticas evidentes y actuadas, sino también desde la posibilidad de instaurarse desde el discurso mismo. Así, desde los marcos occidentales de regulación, la ansiada pretensión de un universal no lograría tejerse con las singularidades, expulsando por esta vía en el discurso y en la acción a muchos monstruos que quiebran la pretensión de un sujeto único, racional y coherente.
Los excluidos, subalternos, cuerpos racializados y sexualizados, no logran ser categorizados, por lo mismo se dibuja una potencia de la huida, donde aquellos no logran ser atrapados por el discurso logoandrocéntrico.
¿Cómo entender y situar en esta discusión al cuerpo? Partamos por reconocer el extraño estatus de lo corporal en el desarrollo del saber occidental. Sin duda el cuerpo ha sido tema para la ciencia moderna y ha formado parte de sus pretensiones de saber-poder. Por lo mismo, desde los albores de la era moderna el cuerpo fue situado (y sitiado) como “objeto de estudio”; tramitado desde un logos que no se reconocía en esta versión material. En coherencia con el afán de dominio sobre la naturaleza se disectó y fragmentó al cuerpo a fin de poder controlarlo; para someter también a esta dimensión del hombre aparentemente menos humana y mayormente cargada de animalidad (Foucault, 1993).
Pero no solo primó una lógica científica, taxonómica y escrutadora, sino también el tratamiento de lo corporal se ha visto atravesado desde el siglo XVI por una cierta política de contención y reclusión de aquello otro, salvaje e instintivo, que se alojaría en la carne. Se construyó entonces una moral que permitió, consecuentemente, validar las opciones de un poder que se orientó a intervenir los cuerpos. Dentro de estas estrategias se han mencionado: la histerización del cuerpo de la mujer, la pedagogización del sexo en el niño, la socialización de las conductas procreadoras y la psiquiatrización del placer perverso; movimientos todos que sitúan como lo bajo, lo abyecto, lo despreciable a aquello que se moviliza desde orígenes encarnados y no racionalizantes. (Foucault, 1993)
Fuerte, férreo y persistente este esfuerzo por la normalización de los cuerpos ha propiciado una tramitación de nuestra corporalidad desde una higienización que trabaja por la aceptación social; con la consecuente reclusión y negación de aquello temido e indomable, placer, deseo sexualidad, suciedad.
En esta misma línea, y desde la lógica del reconocimiento, podemos distinguir entre los cuerpos con y sin marcas; siendo el cuerpo masculino y blanco el cuerpo sin marca étnica y genérica, el cuerpo universal y colonial, el que participa además en la definición de los otros, los cuerpos otros, cuerpo marcados por la clase, la raza y el género; marcas que dejan fuera y fijan a los sujetos desde lugares sociales determinados (Mora y Montenegro, 2009).
Reding (2007) indica que el racismo se ha asentado en el imaginario latinoamericano, ya que el sistema de castas desde el que provenimos perdura y legitima tanto la subordinación como la hegemonía. Los evolucionistas el siglo XIX definen ciertos rasgos físicos como naturalmente ligados a posiciones y dignidades inferiores en la escala humana. Así, se construyeron fenotipos que avalaban el afirmar que ciertos tipos raciales evidenciaban menos dominio racional y, por ende, correspondía a pueblos inferiores. Esto facilitaba el argumentar que estos grupos eran dominados y sometidos por los grupos superiores: los europeos (Reding, 2007).
El racismo cultural, se propone hoy como una nueva forma de racismo que no se inspira ya solamente en cualidades y argumentaciones genéticas, sino que presupone ciertos rasgos de temperamento e idiosincrático que serían inseparables de ciertos grupos humanos; todo lo cual sustenta una jerarquización social (Reding, 2007). Fanon (1973, 1983), por su parte, subrayó que la piel no es depositaría de valores específicos y también hizo hincapié en que este prejuicio lo porta tanto al dominador como el dominado.
Pero el racismo y sus formas también se ven cruzadas por otras claves y otros dispositivos de control, que complejizan los biopoderes. En este plano, Gloria Careaga (2003) señala que el erotismo asignado a mujeres y los hombres negros está directamente relacionado con aspectos sociopolíticos y culturales; sus cuerpos se entrelazan con la historia de nuestro continente y con la carga de sometimiento que ha conllevado. En esta línea, los feminismos negros han trabajado por evidenciar los poderes instalados, las opresiones, las marcas de sexuación distintas, todas ellas cruzadas por el racismo.
Cabello (2015) nos recuerda que las “retóricas de la prostitución” evidencian como el mercado y el capital tratan a los cuerpos a partir de sus tácticas. Así mismo, este investigador nos indica que es importante reconocer como el imaginario social racista porta significados semiocultos de una sexualidad que está en la periferia de lo social, señalando que “el cuerpo negro está marcado por el sexo obsceno” (2015:4). La sexualidad de mujeres y hombres afrodescendientes es calificada todavía como insaciable, instintiva y despojada de toda humanidad; marcando así otros estereotipos que minimizan sus capacidades intelectuales y racionales (Careaga, 2003). Por lo mismo, los cuerpos racializados aparecen como amenazas al comportamiento y sus regulaciones, trastocando los estereotipos burgueses (Cabello, 2015).
La diferencia que se ancla en estereotipos racializados, se vincula como una jerarquización de los grupos raciales y de los cuerpos. Se clasifican las razas, señalando a algunas como malas razas, privilegiando e idealizando lo blanco. El mestizaje, la blanquedad y el blanqueamiento aluden entonces a esta supremacía otorgada a los cuerpos blancos. (Cabello, 2015; Fanon, 1973; Hellebrandová, 2014).
El cuerpo, entonces aparece como un archivo (Parrini, 2012) desde y hacia donde se han instalado distintas lógicas del poder y del deseo; cruce que carga con las posibilidades de lo abyecto y las prohibiciones de las normas morales. Para Cabello (2015) esta dimensión racial promueve un proceso de des-subjetivización de personas, al marcarlas peyorativamente como pura naturaleza corporal, devaluándolas como individuos.
Díaz (2012) nombra como hipercorporización a la relación que se hace entre ciertas identidades y el cuerpo; lugares sociales a los que además se les supone, a partir de ciertos rasgos y claves corporales tales como el color y el género, como deficitarias de humanidad. Estos anclajes corporales posibilitan el que sean marcados y sojuzgados, subvalorados y sometidos a distintos regímenes de discriminación.
Se exhibe así otra maniobra moderna de precarización que instala a los sujetos como más o menos encarnados, de acuerdo a la carga identitaria y de estereotipos que trae consigo el poseer un determinado cuerpo. Así quienes se ubican en categorías hipercorporizadas, como las mujeres, los indígenas, los migrantes negros, los transexuales, portarían el peso de ser ”demasiado cuerpo”. Cuerpo como condena, en este caso, a ser despojado ”naturalmente” del reconocimiento ya que, dentro de esta lógica, estos individuos son ante todo cuerpo más que ciudadanos.
Hoy día los migrantes aparecen como uno de los grupos humanos donde los procesos de exclusión, reconocimiento y racialización se dan con mayor claridad. Es pertinente señalar que en este nuevo siglo hemos observado cómo muchos emigrantes latinoamericanos han elegido Chile (migración sur- sur) como lugar de destino transitorio o permanente. Entre 2002 y 2014 la tasa de crecimiento medio anual de la inmigración en Chile fue de 13,2% (Cabieses, Bernales y Mc Intyre, 2017). Así, para el 2014 los datos señalan una población migrante en Chile de 410.988 personas, lo que equivale al 2.3% de la población nacional. Se reconoce un aumento de la llegada de peruanos, bolivianos, ecuatorianos, y estos últimos años en especial de colombianos, venezolanos, dominicanos y haitianos en las distintas ciudades del país (Belliard-Quiroga, 2015).
Estas nuevas circunstancias de mixtura social y cultural se han comenzado a estudiar, constatándose imaginarios que vinculan a los migrantes con las ideas de invasión del territorio nacional, competencia laboral, delincuencia y pobreza. Estas representaciones se anclan en lo racial y generizado, subrayando ciertas improntas que marcan las formas de gestión cotidiana de esta convivencia intercultural en la ciudad y sus espacios (Aravena & Alt, 2012; Poo, 2008; Stefoni, 2001; Thayer, Córdova y Ávalos, 2013; Tijoux y Palominos, 2015).
Stefoni y Stang (2017) revisan y analizan los estudios sobre migrantes en Chile de los últimos años, destacando seis campos de investigación preferentes: mujeres migrantes y el género, discriminación y racismo, espacio y ciudad, política y Estado y los estudios de frontera. En su revisión también destacan como campos menores: grupos etarios específicos (niños y jóvenes), migración y salud, migración y educación y migración y trabajo.
Dentro de los estudios acerca de discriminación en migrantes se encuentra una amplia variedad de temas, tanto dirigidos a estudiar la situación de las escuelas, los jóvenes, las mujeres (Aravena y Alt, 2012, Stefoni, 2001; Tijoux, 2013), como las distintas formas de prácticas discriminatorias y posibilidades de reconocimiento (Thayer, Córdova y Ávalos, 2013). En las temáticas del habitar la ciudad aparecen estudios ligados a temas de distribución espacial (Margarit y Bijit, 2014), usos de los espacios públicos (Poo, 2008; Stefoni, 2015), e incipientemente aparecen estudios que trabajan el tema del lugar cruzado con la categoría de cuerpo (Campos y Soto, 2016).
Por otra parte, dentro de los estudios específicamente de racismo, se han realizado investigaciones que buscan reconocer las formas de racismo en las escuelas públicas, donde hoy en día los niños migrantes vienen siendo muchas veces − paradójicamente− mayoría numérica por sobre los chilenos (Pavez, 2012;Riedemann y Stefoni, 2015).
También ligados a los estudios de migración y frontera, aparecen investigaciones que trabajan el racismo que se manifiesta en decisiones arbitrarias y malos tratos en fronteras (Liberona, 2015; Stang y Stefoni, 2016).
Destaca una línea de investigación desarrollada en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile, donde se ha buscado proponer una explicación de las raíces y dinámicas del racismo en Chile; así se plantea la situación de naturalización de un imaginario civilizatorio y racializado, que deviene en comportamientos prácticos y discursivos contra cierto tipo de inmigración; aquellos que en razón de una raza, clase, color y sexo se marca como una “otredad” que se alejaría de la supuesta cultura “blanca” arraigada en los chilenos por un interés desarrollista de lo europeo (Tijoux, 2014; 2016; Tijoux, y Córdova, 2015; Tijoux y Palominos, 2015).
También aparecen estudios que integran al racismo la dimensión de generización y en particular de erotización; enfocados tanto en espacios específicos del mercado del sexo, como más ampliamente (Belliard-Quiroga, 2015; Cabello, 2015).
Dentro de esta revisión bibliográfica, un elemento que adquiere centralidad, dice relación con la existencia en Chile de un imaginario de blanquedad, afincado desde raíces históricas y culturales; desde este imaginario se habrían generado estereotipos racializados que jerarquizan a los grupos raciales y sus cuerpos; blanqueamiento que alude a una supuesta supremacía otorgada a los cuerpos blancos. Esta idea de “lo blanco” se ha asociado en el país con una opción nacional que asocia el ser chileno con una perfecta homogeneidad, la que míticamente se funda en la fusión mestiza original entre europeos y araucanos (Aravena y Alt, 2012; Cabello, 2015; Tijoux 2011; 2014; Tijoux y Palominios 2015)
Entonces, estos imaginarios raciales y generizadores estarían actuando en la convivencia cotidiana cuando los inmigrantes afrocaribeños inundan la cotidianidad del espacio público con sus exuberantes colores, sonidos, movimientos y expresiones que hacen de la presencia de sus cuerpos acontecimientos que transgreden lo habitual de la ordinaria vida de los barrios chilenos. (Aravena y Alt, 2012; Campos y Soto, 2016; Stefoni, 2001; Thayer, Córdova y Ávalos, 2013).
Este proceso racializador hacia hombres y mujeres afrodescendientes ha sido estudiado y descrito por Belliard-Quiroga (2015), quien indica que aparecen dos caras o dimensiones de éste: por una parte, aparece la inclusión/deseo -reflejado en la exotización, la afectuosidad y el virtuosismo sexual-; pero por otra, se visibiliza la exclusión/rechazo, donde se estigmatiza y violenta la corporalidad afrocaribeña.
Cruzando ahora, la dimensión de la raza y cuerpo con el espacio y su forma de habitar, los estudios realizados por Campos y Soto (2016) aportan lecturas que trabajan los cuerpos y territorios. Así, los investigadores indican que la sola presencia de inmigrantes interviene, subvirtiendo y controvirtiendo lo común; así lo cotidiano y conocido va matizándose con estas nuevas corporalidades. Sujetos encarnados que posibilitan experiencias otras en el territorio que comienzan a habitar. Cuerpo y territorio se cruzan, cuando la mera aparición del otro en el territorio propio conlleva una modificación y se convierte por ende en una marca de alteridad, en un desafío a la simbolización del acontecimiento (Campos y Soto, 2016). Vida cotidiana versus acontecimiento, se ponen así en juego estas nociones, ya que lo rutinario y cotidiano de un territorio pareciera resquebrajarse cuando estos excesos de cuerpo en su desplazamiento diario alteran, mueven y tensionan los sentidos y las experiencias. Así, la instalación de estos cuerpos otros operaría como un transmisor de intenciones, usos y sentidos de vidas cotidianas alteradas.
Con sus sonoridades, gestualidades, movimientos, acentos, cercanías, formas del disfrute y de expresión de los deseos, estos cuerpos de migrantes afrolatinos −que provocan tanto deseo como rechazo− irían construyendo formas propias de lugarizar los espacios de la vida cotidiana.
Por lo mismo, en este contexto la forma de habitar de los migrantes afrocaribeños aparece cargada de una corporalidad que se destaca en el marco de la mitificación de la homogeneidad y supuesto blanqueamiento nacional, lo que favorece que las diferencias asociadas a la alteridad aparezcan cargadas de racismo y sexismo (Liberona, 2015).
En el presente trabajo investigativo se asume una intencionalidad o postura investigativa (Street, 2003), que apunta a evidenciar las desigualdades y efectos negativos del poder que se ejerce sobre sujetos que son posicionados −en este caso migrantes afrocaribeños− desde lugares sociales asignados en nuestra sociedad. Una intencionalidad disruptiva y transformadora (Street, 2003), que considera como parte del rol del investigador el asumir el planteamiento político que conlleva tanto la forma de acercarse a los sujetos y fenómenos sociales, como las propuestas teóricas que se intentan construir, en tanto intento de propiciar cambios socio culturales específicos.
Por lo mismo, se requiere una vigilancia epistemológica (Bachelard, 1991) en tanto no intentar representar a ningún otro, menos aún a aquellos situados como otredades; sino más bien asumir que lo que se realiza es una propuesta teórica con determinados fines que el/la investigador/a debiera reconocer y explicitar.
En concordancia con lo anterior, epistemológicamente se asume una perspectiva pragmatista, así –siguiendo a Rorty (1996) − se busca probar las teorías en el mundo real, considerando que el análisis de los resultados de la información producida, se trabaja como un insumo que alimenta y permite retejer los elementos teóricos previos a fin de integrar lo diverso, buscando aumentar la potencia explicativa de la teoría.
Por tanto, el trabajo realizado corresponde a una construcción y propuesta teórica, a partir del desarrollo de investigaciones empíricas realizadas por varios años, junto con una lectura teórica que permitiera comprender y generar −desde la propuesta de González Rey (2006) − una generalización teórica. Así, se realizó un trabajo analítico-teórico desde los análisis cualitativos empíricos realizados a través de las investigaciones, los que fueron entrelazados progresivamente con la participación de diversos coinvestigadores que aportaron en la triangulación y complejización de las interpretaciones, de tal forma de ir ganando inteligibilidad, avanzando en el llenado de otras categorías (González Rey, 2000; 2006; Rorty, 1996) para generar la presente propuesta de claves categoriales de lectura.
El corpus empírico corresponde a una línea de investigación desarrollada desde el año 2012 al 2018, donde se han realizado 6 investigaciones y varios trabajos de campo en las ciudades chilenas de Santiago y Antofagasta, todos orientados a problemas y preguntas acerca de la migración latinoamericana -en particular afrocaribeña- y las relaciones y tensiones con los habitantes chilenos. Se realizaron
26 entrevistas semiestructuradas (Valles, 1996) realizadas a mujeres chilenas adultas (24 a 60 años) de Santiago que viven en una zona con alta presencia de migrantes, 9 mujeres migrantes colombianas (19 a 46 años) que residían en Antofagasta; 5 profesionales chilenos/as que trabajan directamente con migrantes. También se llevaron a cabo 7 grupos focales (Valles, 1996): 3 grupos conformados por un total de 20 hombres y mujeres colombianos (25 a 42 años) que vivían en Antofagasta, 4 grupos conformados por un total de 31 hombres y mujeres chilenos (20 a 55 años) que residían en Antofagasta. En cuanto a las estrategias etnográficas (Galindo, 1998), se utilizó la técnica de la deriva (Pellicer Cardona, Rojas Arredondo y Vivas i Elias, 2012), realizando 8 observaciones caminadas en Santiago, en zonas de alta presencia de migrantes: 2 se realizaron en “La Vega”, el mayor mercado de frutas y verduras de la ciudad; 3 en la plaza de armas de Santiago y 3 en una zona céntrica de la ciudad de Santiago en torno a una estación de metro −“metro USACH”− donde se despliega mucho comercio informal de migrantes.
Si tomamos distancia del requerimiento moderno de suponer necesario el tramitar lo erótico para así procurar el equilibrio, ya sea por la sublimación freudiana, regulación kantiana o incluso como vía hacia una armonía pasional del nuevo mundo de Fourier; podemos entonces abrirnos a otras miradas, como la que se propone aquí: la idea de una tensión constante que no se resuelve ni en la apertura ni en la censura del deseo; así el desequilibrio refiere más bien a lo que distingue, marca y permite el movimiento y, por ende, al encuentro.
El deseo, el encuentro, lo erótico se funda en la distancia y diferencia, más que en la cercanía y no apela a la fusión, ya que requiere la distinción del otro. Se ensaya entonces una noción de lo erótico que se distancia de las propuestas de un deseo entendido como satisfacción de la carencia o como fusión; se destaca en cambio la necesidad de las singularidades, independiente de cómo éstas se produzcan.
Nancy (2013) toma el sentido del tacto y lo trabaja como elemento transversal del deseo, la emoción y las relaciones. Siguiendo a Nancy, se propone una erótica que se funda, subraya y festeja la diferencia, la separación y las singularidades; en esta línea el autor es enfático en indicar que “sólo un cuerpo separado puede tocar” (2013:13). Es justamente esta distancia y la posibilidad de estar separados la que permite el contacto. El deseo fluye como un querer aproximarse a una piel, lo más cerca posible, proximidad de pieles, siendo para Nancy el tocar siempre una caricia, “¿será que hay deseo que no desee tocar?” (2013:20). Así, podemos considerar la vida humana como un constante deseo por vincularnos, deseo de contacto, de tocar.
Sin embargo, los vínculos que provocan este tocar no van hacia la fusión sino por el contrario reafirman la separación; entonces para Nancy (2013) cualquier relación erótica o contacto no buscaría la fusión, ya que “la relación no busca restaurar una indistinción: celebra la distinción, anuncia el reencuentro, es decir, precisamente el contacto” (2013:14). En esta comprensión el tocar no es un medio, y como sentido atraviesa y cruza todos los sentidos, a la vez que se distingue de ellos. “Todo mi ser es contacto. Todo mi ser es tocado/tocante” (Nancy, 2013:16). Entonces, no nos experimentamos a través ni por el contacto, todo nuestro ser es contacto, somos seres de tocar, somos en el tocar.
Así, se puede entender que más que considerarse el tacto como una vía posible de acceso hacia otro, es la forma en que somos con los otros. Interesa entonces, subrayar aquí lo ineludible de pensar en un tocar cotidiano, tocar en territorios/ cuerpos que acontecen en la ciudad. Así también, el reconocernos como seres tocantes/tocados nos libera de la sujeción a un encuentro anclado en lo visual, lógica de la imagen y la distancia.
Otra arista que se toma de Nancy es su esfuerzo por evidenciar una erótica del movimiento de la apertura, lejos de lo estático y finalista que logra un estado de equilibrio. En esta línea el autor juega y construye su noción de tocar reuniendo en la palabra ”ruhr” la posibilidad de un tocar-agitar-mover, alejándose de cualquier idea estática. “Tocar acciona y reacciona al mismo tiempo. Tocar atrae y rechaza. Tocar empuja y repele, pulsión y repulsión, ritmo de fuera y de dentro, de la ingestión y la deyección, de lo propio y lo impropio” (Nancy, 2013:12).
En suma, una erótica que se funda en una ontología de las caricias, en ”el tocar insurrecto de los cuerpos”, al decir de Bulo (prefacio de Nancy, 2013:9); donde esta distancia y diferencia moviliza, estremece, inquieta. Y desde Fourier aparece pertinente tal vez retomar la idea del desborde y exceso como transversal en lo erótico.
En este camino de proponer una erótica de cuerpos excesivos e impertinentes, lo erótico puede entenderse como un fantasma o temor a un lazo y una fuerza de una materialidad otra, materialidades abyectas. Turbación que dice de nuestra cultura, por el desafío que promueve lo erótico como encuentro que traspasa límites, donde se produce algo desde cada uno y también entre ellos; materialidad que cruza ciertos puentes, que afecta y deja ser afectado, que produce hebras que se tejen en una tensión buscada y que se trata de superar, un movimiento que remece y que nunca logra una finalidad que desconoce, que nunca será completitud porque es vida y algo queda.1
Algunos tratamientos de las concepciones de lo fronterizo y lo liminal parecieran abrir posibilidades para entender y tramitar alteridades que no son reconocidas dentro de las lógicas de un reconocimiento noroccidental, heteropatriarcal y racializado. Otredades y sus gestos que buscan ser regulados, pero que no se someten a una trasmutación que las invista de una inscripción mestiza-domesticada.
La frontera, lo fronterizo se ha usado como espacio geográfico, corporalidad, identidad, donde las categorías normalizadas no calzan o no resultan. Lugar elegido o al que se es empujado, expulsado por una sociedad que no ofrece lecturas para aquello que se inscribe allí. La frontera no como una división natural sino una ficción convencional, pero que en su reiteración performática genera efectos materiales y simbólicos (Vidiella, 2014).
Frontera también como espacio contaminado, ilegal, sucio, impenetrable. Vidiella (2014) añade otras metáforas usadas para definir procesos fronterizos: mutilación, cicatriz, tierra de nadie, trinchera, umbral, intersticio, herida. Espacios excéntricos, que más que periféricos pueden entenderse como potenciadores de lo múltiple a través de procesos de transculturación (De Lauretis, 2000 en Vidiella, 2014)
La lectura moderna, occidental y colonialista de la frontera se ha marcado con la carga de surco o línea que delimita, línea que divide un allá y un acá, un nosotros y un otros; pero al ser actuada en este vivir otro cotidiano su destino de línea −en tanto surco que traga y engulle− posibilita en cambio la habilitación de ésta en tanto espacio: ya no existiría entonces solo como marca que traza la diferenciación de los otros, sino que posibilitaría un habitar fronterizo, donde los cuerpos otros articulan y tocan.
Lo liminal ha sido usado y puede entenderse también como categoría analítica que sirve para comprender la formación de la identidad de las personas, los cuerpos, los territorios y los sucesos que se ubican en los márgenes de lo normativo; una condición de indeterminación que, por lo mismo, posibilita lo emergente (Vidiella, 2014).
Por su parte, Gloria Anzaldúa nos habla de los borderlands o la ‘conciencia mestiza’; y nos propone asumir el mestizaje y la multiplicidad con formas no reductoras; sino más bien valorando “la tensión y riqueza política de vivir a caballo entre varias culturas, empleando varios idiomas y en la distancia crítica que implica el no ser reconocida como adecuada en ninguno de los marcos disponibles...” (2004:11- 12). Así este lugar o espacio borderland genera posibilidades y movimientos, ya que problematiza las categorías aparentemente fijas (como género, la etnicidad, la sexualidad, entre otras). Espacio de la alteridad en tanto sujetos y en tanto pluralidad de lugares de saber y enunciación.
Lo fronterizo entonces, como ese espacio otro, pero que no es tomado por estas autoras como un lugar de expulsión, donde quienes lo habitan deben asumirlo como la condena del ostracismo; sino más bien como una oportunidad que interpela y cuestiona lo fijo y normalizado; así sus continuos desplazamientos, transiciones y su rasgo de nomadismo en tensión constante se convierten en una propuesta (Hooks et al, 2004; Braidotti, 2000; Vidiella, 2014).
En esta línea Brah (2004) nos propone la articulación como práctica política relacional y transformadora; invitando a no subrayar los estancos y opresiones, sino desafiarlas, asumiendo estrategias que conecten y movilicen.
Lo mestizo también es tomado por Silvia Rivera Cusanqui (2010), quien va a usar la noción más clásica y nacionalista, pero para cuestionarla. Así, critica la celebración posmoderna de lo mestizo y lo híbrido acusando a la propuesta de García Canclini como una hibridación cultural “light”, una noción conformista con la dominación cultural contemporánea, una metáfora genética que connotaría esterilidad. Hibridez aquella que busca proponer una tercera raza o grupo social que se conformaría de la mezcla de dos diferentes, donde emerge un tercero completamente nuevo, capaz de fusionar los rasgos de sus ancestros en una mezcla armónica e inédita.
Ante esta hibridez light y colonizadora Rivera Cusanqui propone otra noción que funda en la palabra aymara ch’ixi, la que tiene diversas connotaciones: la yuxtaposición, algo que es y no es a la vez, y es su contrario; implica también la potencia de lo indiferenciado que conjuga los opuestos.
De allí que la autora utiliza ch’ixi cercanamente a la idea de “sociedad abigarrada” de Zavaleta (1990, citado en Rivera Cusanqui, 2010), ya que plantea la coexistencia en paralelo de múltiples diferencias culturales que no se funden, sino más antagonizan o se complementan. Por lo mismo, propone que la apuesta india por la modernidad no se centra en una idea de ciudadanía que busca la homogeneidad sino por el contrario que se construyen desde y con la diferencia, una mezcla abigarrada.
En este trabajo se propone, entonces, esta clave categorial: la noción de lo liminal/fronterizo/ ch’ixi, primero como algo otro que refiere a una situación propia del sur, de la vivencia que no se somete a normalizaciones noroccidentales. Además, como noción que teja posibilidades para las alteridades inapropiadas que se resisten y que, en tanto extravíos no categorizables, habiten desde un reconocimiento que no colonice, sino que asuma los cuerpos excedidos.
Cruce como frote, existencias encarnadas, los cuerpos tan presentes se/me desbordan, se cruzan y se frotan, se afectan... no se los puede dejar de ver, oír, sentir, tocar y sentirse tocado por, no logran ser encapsulados en una razón racionalizante. En suma, se instala una erotización del cotidiano.
Retomando la situación y constatación de una migración racializada, cargada de cuerpo y materialidad, presencia tal que rebalsa los espacios y continentes civilizatorios, es posible plantear que las regulaciones y estrategias de sometimiento fracasan en parte, y se viven desde una mirada que hipersexualiza de manera deshumanizante (extirpando otras formas de integración y tramitación de estos sujetos), construyendo una óptica que imagina estos cuerpos excedidos como amenaza.
Sujetos hipercorporizados definidos desde y por su materialidad erotizan con sus roces territoriales. Me inunda su corporeidad fuera de lugar, por eso construyo monstruos. Monstruo que porta lo propio: cuerpo, sensaciones, emociones, lo salvaje – lo indígena y negro− que se ha tratado de contener; así se responde con un intento de negar al sujeto otro que evidencia mi propia corporalidad negada.
Cuerpos que evidencian lo oscuro que es abyecto, y que se escenifican para así teatralizar y caricaturizar aquello que no se logra tramitar, que se reconoce y moviliza. Se intentan las estrategias sobrecolonizadoras denunciadas, entre otras, por Rivera Cusanqui, marcando a los migrantes como grupos otros, que se los incluye, pero desde su lugar de vulnerables, delincuentes, transgresores al fin, nuevos salvajes que se deben domesticar.
Sin embargo, la potencia de esta erotización fronteriza y excedida se instala y genera su propia lógica, o tácticas desde De Certeau (2000). Así, se comienza a generar un movimiento, un suceso cotidiano de afectación, ya que la encarnación se instala como una experiencia que se mueve más allá del propio cuerpo e implica la capacidad de ser afectado por otros cuerpos. Se impone así una condición de indeterminación en la que se genera un estado de lo emergente, desregularizado, abierto, que se somete e hibrida a ratos; pero que pulsa por mezcolancearse más que fundirse o asimilarse. Erotizando cuerpos y territorios, instalando la tensión como una constante performática que interpela a lo abyecto, que afecta y vulnera.
Este proceso -esta erótica ch.ixi- puede provocar el reconocernos como seres tocantes/ tocados, lo que nos libera de la sujeción a un encuentro anclado en lo visual; lógica moderna de la imagen y la distancia, que obsceniza todo aquello que no logra normalizar desde una apuesta por asegurar la calma y el control de los cuerpos/afectos/deseos.
Erotismo de cuerpos excedidos como situación en tanto acontecimiento cotidiano instalado en nuestra ciudad. Erotismo como una forma de habitar el cuerpo propio y ajeno, donde cuerpo y territorio se confunden. Erotización que se cruza con una noción fronteriza que permite habitar lo abigarrado y contradictorio sin buscar homogeneizar, si no que admitiendo lo singular que permanecerá como tal, en una mezcla que disputa con el proyecto de lo híbrido colonizante. Ya que lo hibrido tiene de perdida, de fusión que niega el origen, lo mestizo que olvida al menos lo negro o indígena o salvaje. Erotización ch´ixi que propone cruces más que fusión, engendro más que simbiosis. Respetando lo singular y la diferencia.
Valorando lo encarnado y excedido como condición no como deficiencia a ser superada. Condición que se comprende y viabiliza más al entenderse como seres tocantes y tocados y no solo que miran y categorizan desde la distancia. Obligados a encontrarse. Desde sentidos que funcionan de un modo natural y fluido, que opere más allá de la intencionalidad de su portador, que no requiere de codificación de contenidos. La diferencia y distancia se subraya, me aparece, me saca del borramiento cotidiano.
Así, la misma estrategia de exclusión o inclusión subalternizante que ha buscado acorralar lo instintivo, emocional y salvaje, como riesgo para el proyecto racional moderno, propicia paradojalmente como resultado la instalación de situaciones liminales donde se subraya lo encarnado como acontecimiento que no logra aplanarse ni someterse; diferencia y distancia que posibilita e impele al contacto.
El desafío que se abrió en este texto fue el iniciar/ensayar la construcción de una categoría que permita leer la instalación y el habitar de migrantes latinoamericanos en Chile (u otras situaciones semejantes) de manera tal que propicie encuentros, insume diferencias, teja posibilidades para las alteridades inapropiadas sin buscar colonizarlas, sino más bien abrirse a ser afectados, corporizados, de tal manera de sumar una mezcla que subraye las diferencias de manera articuladora.
Entender la instalación de los migrantes como un momento de apertura y quiebre, que trastoca la opción modernizante neoliberal que ha imperado en estos lares. Comprender la invitación que trae, ya que éstos que construimos como otros nos espejean mostrando aquello no racional y salvaje; mapas corpóreos que evidencian lo emotivo que es propio también de nuestras latitudes pero que nos atemoriza. Que nos llevan a encontrarnos con nuestras negritudes, cuerpos que portan tatuajes y sensorialidades otras, aquello que no se tramita desde el logos, cercanas a lo abyecto; retazos despriorizados o expulsados de la inscripción del discurso oficial, pero que se instalan en los pliegues de la piel.
Lo liminal/fronterizo/ch’ixi permite la posibilidad de estar separados y propiciar el contacto. Pensar en estos espacios excéntricos, más que para incluirlos, para festejarlos en cuanto potenciadores de lo múltiple. Lo borderland que genera movimientos al problematizar las categorías aparentemente fijas.
¿Cómo vivir ese cotidiano pleno de acontecimiento?
¿Cómo aprender de un habitar fronterizo, donde los cuerpos otros articulan y tocan?
Entonces, proponer esta categoría busca tal vez, instaurar una erotización del cotidiano, en una lógica de contacto de cuerpos (que contiene más que niega lo humano) con la posibilidad de un tocar- agitar-mover (“ruhr”). Valorar desde la mirada del sur, y sus reflexiones, la potencia de lo indiferenciado que conjuga los opuestos. Desde el sur podemos aportarnos una mezcla abigarrada que se construyen desde y con la diferencia.
Superar la tendencia al blanqueamiento y apostar por los engendros, permite abrir ideas y nuevas preguntas. Asumo este texto como un inicio reflexivo, que acumula posibilidades, articulación que todavía deberán seguir su curso.