Resumen: Las primeras fuentes documentales describen lugares considerados sagrados para los indígenas canarios, así como su uso. De aquellos lugares, se destacaban Umiaya y Amagro, frente a la unánime referencia de Tirma. Sin embargo, la falta de un topónimo claro donde ubicar el lugar, la carencia de trabajos arqueológicos en la zona e incluso, la negación de su existencia han terminado por relegar al olvido este lugar y las posibilidades que su estudio ofrece. Además, la falta de crítica a las fuentes en trabajos previos ha generado un totum revolutum en cuanto a la terminología usada para hacer referencia a los lugares de culto de los antiguos canarios, lo que ha generado posicionamientos diversos, homogenizando tipologías, con ubicaciones y funcionalidades, sesgando claramente la investigación de los paisajes sagrados.
Palabras clave:UmiayaUmiaya,toponimiatoponimia,almogarénalmogarén,TirajanaTirajana,Paisaje sagradoPaisaje sagrado.
Abstract: The first documentary sources after the conquest describe several places considered sacred to the Canarian natives, as well as the use of those. Of those places, Umiaya and Amagro stood out, against the unanimous reference of Tirma. However, the lack of a clear place name where to locate the place, the lack of archaeological works in the area, even denying the possibility of its existence, has ended up forgetting this place and its possibility of study. In addition, the lack of criticism of the sources of the previous works generated a mixture of terms of the terminology used, which has generated confusion, homogenizing typologies, with locations and functionalities clearly biasing the investigation of Sacred Landscapes.
Keywords: Umiaya, Place name, almogaren, Tirajana, Sacred landscape.
Arqueología
De la negación al olvido de los Riscos Sagrados de Umiaya. Apuntes para la recuperación de su memoria
FROM THE DENIAL TO OBLIVION OF THE SACRED CLIFFS OF UMIAYA. NOTES FOR THE RECOVERY OF THEIR MEMORY
Cabildo de Gran Canaria
Recepción: 15 Junio 2019
Aprobación: 10 Agosto 2019
En los últimos años la arqueología y el estudio de los espacios y geografías de lo sagrado ha tenido, con distintas suertes y grados de profundidad, cierto predicamento dentro de la historiografía sobre el mundo indígena canario[1].
En este sentido, el desarrollo de un programa de investigación sobre el complejo de La Fortaleza (Santa Lucía)[2] y las propuestas realizadas para explicar los procesos históricos que tienen lugar en este enclave[3] ha permitido vincular, al menos una parte del yacimiento, a un santuario indígena. Así hemos intentado concretar el significado histórico del yacimiento de La Fortaleza a través de la formulación de nuevas hipótesis que superaran las viejas concepciones interpretativas (generalistas) de este lugar, realizadas sobre todo de la mano de Vicente Sánchez Araña, que se transformó en el adalid de la vinculación de La Fortaleza con Ansite[4], que, a pesar de la resistencia manifiesta de algunos autores y de los propios datos[5], terminó por asentarse[6].
Los trabajos realizados en los últimos años nos ha llevado a retomar la hipótesis previa de la vinculación de La Fortaleza a un espacio geográfico indígena consagrado denominado Umiaga o Umiaya[7] por las diferentes fuentes etnohistóricas. Para reforzar esta propuesta, es necesario afrontar un repaso cronológico y evolutivo sobre el término, sus variantes e interpretaciones, así como, en consecuencia, una posible propuesta de delimitación a partir de las fuentes documentales y arqueológicas disponibles.
La arqueología canaria ha encontrado en las diferentes fuentes etnohistóricas un apoyo fundamental para la construcción de relatos históricos sobre los antiguos habitantes de las islas, siempre sin perder de vista las prevenciones que su empleo requiere. El estudio de estas fuentes por diferentes autores y desde dispares puntos de vista (lingüísticos, históricos, geográficos, etc.) ha generado, en algunos momentos, excesos interpretativos. Ilustrativo de ello es el acertado calificativo de “exégesis crónica” utilizado por Martín de Guzmán[8] para estos episodios. Además de extrapolar la información de las fuentes documentales (de los momentos epilogales) a tiempos pretéritos, se busca, a la par, confirmar o refutar en el texto el dato arqueológico o viceversa[9], generando, entonces, una arqueología plana y sin tiempo, igualmente denunciada[10].
No será hasta los años ochenta de pasado siglo cuando el conocimiento sobre las culturas aborígenes canarias entre en un período que puede calificarse de madurez, en tanto que supo concertar la modernización de la disciplina arqueológica, en lo que a la recuperación de datos se refiere, con nuevas lecturas de los diferentes relatos, que, apoyándose en un aparato antropológico, posibilitó la categorización de la información etnográfica[11]. Estas nuevas lecturas, críticas en el análisis y prospectivas en cuanto a la genealogía e influencia de cada una de ellas[12], ha facilitado su empleo como referente histórico, permitiendo validar o rechazar los datos expuestos.
En este sentido, las fuentes históricas y narrativas existentes han sido utilizadas con frecuencia para el estudio de la religiosidad y de las manifestaciones arqueológicas vinculadas, pues existe gran cantidad de trabajos al respecto, bien como apoyo, al registro y a la metodología arqueológica, bien como base fundamental de los trabajos realizados[13].
Estas fuentes pueden ser definidas, entre otras cuestiones, por la causalidad y el contexto en el que se generan, lo que lleva a Baucells[14] a describirlas como «las fuentes narrativas del proceso de interacción entre aborígenes canarios y europeos». Resumidamente, habrá de tenerse en cuenta lo siguiente:
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Las fuentes escritas se refieren, únicamente, a la fase epilogal de las diferentes sociedades insulares, es decir, a la época de contacto, conquista y colonización (siglos XIV y XVII).
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El propio contexto de producción de los relatos, es decir, el tamiz colonial con el que observan y narran los propios acontecimientos condiciona el uso que puede hacerse de ellos.
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Conocimiento de la contemporaneidad o no a los procesos narrados, diferenciándolos de aquellos relatos construidos posteriormente y por lo tanto deben ser tratados como parte de la historiografía.
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La parcialidad de las fuentes recuperadas. Al no existir una “crónica de los vencidos”, y el posible ocultamiento de ciertos datos vinculados con la identidad más intima de los indígenas (religiosidad, creencias, etc.) que una vez tras las conquista (cristianizados) pudieron ser motivos de burla o vergüenza. Además, propone Farrujia de la Rosa[15] tener en cuenta dentro de esta parcialidad que las posibles fuentes orales de las que se nutren algunos de estos autores procederían de un reducido porcentaje de población autóctona, sobre todo aquella vinculada al grupo privilegiado que tuvo menos problemas para su rápida incorporación a la sociedad colonial.
Teniendo en cuenta todas estas premisas se pretende analizar aquellas referencias disponibles sobre Tirajana y, en particular, Umiaya, disponibles en esos documentos, intentando contextualizarlas dentro del contexto geográfico y temporal, que excede con mucho la información existente en dicha documentación, para con el conocimiento arqueológico disponible intentar fijar, al menos, su ubicación geográfica.
Como punto de partida asumimos la propuesta de S. Baucells que analiza en su trabajo setenta y tres (73) fuentes, de las cuales veintidós (22) podrían ser consideradas como fuentes históricas, es decir, contemporáneas a los episodios que se narran, mientras que el resto (51) son tenidas como historiográficas o construcciones posteriores, una distinción que permite señalar y aquilatar el aporte histórico e historiográfico de cada fuente para la materia que aquí se trata.
En este sentido, son numerosos los documentos que señalan la importancia de Tirajana en la Conquista de Gran Canaria, con el relato de varias entradas y episodios bélicos en su territorio[16]. Se añade a lo dicho que, posiblemente, forma parte del listado de Bernáldez de poblaciones existentes en los tiempos de la conquista, donde se ha querido ver Atrahanaca como este lugar[17], pero sin concretar su ubicación, quizás por reseñarse y significarse, como ahora sucede, a toda el ámbito territorial de la Caldera[18].
De las setenta y tres fuentes trabajadas por Baucells solo tres hacen mención a Umiaya. Una de ellas merece el calificativo de directa (Gómez Escudero), mientras que las otras dos son historiográficas (Abreu Galindo y Marín de Cubas)[19]. Por otro lado, no puede pasarse por alto el texto de Alonso de Palencia, que, si bien no cita a Umiaya, es el primero en hablar de un templo en Tirajana. De igual forma, incorporamos también en esta discusión trabajos muy posteriores, sobre todo del siglo XIX y XX, que nos ayudan a entender ciertas confusiones terminológicas, así como la dilución del Umiaya.
Tenemos un conocimiento más o menos claro de quién fue Alonso de Palencia (1423-1492) y de su obra[20]. Esta pertenece a un humanista, de oficio historiador y vinculado a las luchas dinásticas de la Castilla del siglo XV[21], que estuvo presente en los acontecimientos que van desde el Concilio de Basilea (1441) hasta su papel como secretario de cartas latinas de Enrique IV, o secretario de la hermana de Enrique IV, la futura reina Isabel.
La obra de Alonso de Palencia, Gesta Hispaniensia ex annalibus suorum diebus colligentis, más conocida como las Décadas, adquiere su nombre por la forma en la que organizó sus relatos, en capítulos de diez, y no por su sentido cronológico, al estilo de Tito Livio. Este trabajo plasma los hechos acaecidos entre el reinado de Juan II (1481) y la subida y consolidación de Isabel y Fernando como reyes de Castilla y Aragón. En lo que se refiere a Canarias, se inicia en la Cuarta Década, que inacabada, quedó solo con seis libros. La descripción que nos interesa[22] se recoge en su Cuarta Década, escrita entre 1490 y 1491, en el libro trigésimo quinto, capítulo segundo, tal como sigue[23]:
Al día siguiente unos quinientos soldados con cuatrocientos jinetes,... avanzan y acometen a Tirajana, un pequeño pueblo montaraz y uno de los dos refugios de los canarios; el otro era Thirma. En ambas partes se alzaba un templo bien equipado para sus superticiones. Suben los nuestros a la cumbre del monte. En el cuerpo de guardia del templo, construido a manera de un castillo con toda clase de fortificaciones, no encontraron a nadie más que a un joven y a una bella muchacha que estaba con él. Se defiende el infeliz y prefiere atacar y morir antes que ser cogido. Los nuestros al punto se apoderaron de la joven y destruyeron el templo incendiándolo.
Palencia hace mención a Tirma, el otro de los santuarios unánimemente mencionado por las diferentes fuentes etnohistóricas. Destaca que en ambos lugares, en sus cimas, se hallan sendas construcciones. La descripción del “templo” construido en Tirajana, sin mencionar su nombre, lo destaca por la apariencia a un castillo con cuerpo de guardia incluido, es decir, con un espacio construido que constriñe-controla el paso al interior del complejo.
Lo que hace sumamente importante a este relato es tanto la descripción del santuario de Tirajana como el propio origen de los datos. Para algunos autores Alonso de Palencia pudo estar personalmente en Gran Canaria (tal como señalará Abreu Galindo) participando de la propia conquista[24], mientras que otros disienten de tal idea[25]. En cualquier caso, todos señalan un acceso a información de primera mano sobre la conquista, tanto por la documentación y relaciones remitidas por los capitanes generales, tal y como opinaba Wölfel[26], como por su participación junto al Obispo Frías en realización de las capitulaciones, lo que les permitía acceder a relatos de indígenas ubicados en Sevilla[27]. Esto lo convierte en una fuente primaria, por lo tanto, un relato con valor histórico[28], que destaca por la por la rica información y objetividad histórica aportada[29].
Se considera a Abreu como uno de los iniciadores de la “Historia regional” de Canarias, en tanto en cuanto el relato histórico canario se torna como protagonista, a partir del siglo XVII, que es cuando este tipo de historias inicie su andadura. Esta obra es una de las más importante fuentes narrativas por los datos proporcionadas sobre el proceso de conquista y colonización de las islas[30]. Sin embargo, su redacción, atribuida al franciscano, Abreu Galindo, está más que entredicha[31], pues coinciden muchos autores en proponer a Argote de Molina como la figura que se esconde tras Abreu[32]. Sin embargo, el desconocimiento de su biografía no impide el reconocimiento del trabajo realizado, de tal forma que su obra se postula como una «excepcional fuente historiográfica en virtud de la calidad de la información que recoge»[33]. No sólo contó con documentación primigenia y privada (para la redacción de la conquista señorial) sino de las relaciones originales (borradores o copias) que los capitanes de conquista enviaban a los comisarios ubicados en Sevilla, de entre los que figuraba, como comentábamos, Alonso de Palencia, sobre el que estableció Álvarez Delgado[34] una relación directa entre ambos autores, es decir, Abreu conoció la obra de Alonso de Palencia. Otros autores son más cautos y la vinculación la hacen por el empleo de una fuente común a ambos trabajos[35]. Además de dichas relaciones se propone la consulta de trabajos previos, como la historia del doctor Antonio Troya, que, nacido en Canarias, escribió un relato hoy desaparecido[36] o la crónica primitiva de Jaimes de Sotomayor, de la que se propone que beben otras “crónicas insulares”[37]. Finalmente debemos destacar de la obra del supuesto Abreu Galindo la utilización de tradición oral indígena como una fuente más, que como el mismo Cioranescu señala, hace a esta obra, si cabe, más interesante por ser una fuente primaria.
Al respecto, Abreu, concreta mucho más la referencia de Alonso de Palencia, siguiendo con la dicotomía de dos grandes riscos consagrados, sumando algunos detalles, además, de cuándo, quiénes y qué hacían en estos lugares[38] (CIORANESCU, A., 1977, pp. 156-157):
Tenían dos riscos muy altos, donde iban con procesiones en sus necesidades: el un risco se llamaba Tirmac, en el término de Gáldar, y el otro risco se llamaba Umiaya, en Tirajana, que dicen los Riscos Blancos[39], término de Telde; y quien juraba por Tirma o Umiaya se había de cumplir, por ser juramento grave. Adoraban a Dios alzando las manos juntas al cielo. Cuando faltaban los temporales, iban en procesión con varas en las manos y las magadas con vasos de leche y manteca y ramos de palmas. Iban a estas montañas, y allí derramaban la manteca y la leche, y hacían danzas y bailes, y cantaban endechas en torno de un peñasco; y de allí iban a la mar y daban con las varas en la mar, en el agua, todos juntos una gran grita.
Señala por primera vez Risco Blanco, y obligando, por tanto a situar a Umiaya en la ubicación actual de dicho topónimo. En todo momento hablan de “montañas” y de “riscos”. En ningún momento se realiza mención alguna al templo construido. Previamente, realiza tales descripciones, diferenciando sus residentes y usos. Tales descripciones vinculadas al mundo de la religiosidad, posteriormente tenderán a confundirse con tales riscos. Así, la descripción de Abreu dice lo siguiente:
Entre las mujeres canarias había muchas como religiosas, que vivían con recogimiento y se mantenían y sustentaban de lo que los nobles les daban, cuyas casas y moradas tenían grandes preeminencias; y diferenciábanse de las demás mujeres en que traían las pieles largas que arrastraban, y eran blancas: llamámbalas magadas. Los malhechores que se acogían a sus casas no eran castigados. A las casas llamaban Tamogante en Acoran, que es decir, “casa de Dios”. Tenían casas donde se encomendaban al Dios que estaba en lo alto, que decían Almogaren, que es “casa santa”; las cuales rociaban todos los días con leche, y para ello tenían muchas cabras diputadas, y no les quitaban los garañones en todo el año, porque no les faltase la leche. Decían que en lo alto haba una cosa que gobernaba las cosas de la tierra, que llamaban Acoran, que es Dios.
La obra de Gómez Escudero se encuadra dentro de las “crónicas insulares”[40], es decir, fuentes históricas contemporáneas al período de interacción entre aborígenes y europeos, si bien con una redacción tardía.
Esta obra se considera como ampliación historiográfica ejercida sobre la crónica madre[41], de la que nacerían también la Matritense, Ovetense y la Lacunense. Existe cierta unanimidad en que dicha “crónica madre” podría ser la historia de Alonso Jáimez de Sotomayor escrita sobre 1525[42]. A partir de este trabajo, hoy perdido, se realizan varias copias que adquieren el nombre del lugar donde fueron hallados los manuscritos: Matritense (siglos XVI), Ovetense (1639), Lacunense (siglos XVII). Se añaden a esta lista las relaciones de Sedeño, así como la historia de López de Ulloa (1646) y al propio Gómez Escudero.
Su autoría está sujeta a discusión, y que se ha llegado a denominar la “pseudo-Escudero”[43]. Este se ha asociado a la figura de Marín de Cubas[44], cuestión que más tarde clarifica Morales Padrón quien confirma su existencia independiente.
En cualquier caso el texto se considera como una fuente histórica válida, ya que tiene una base (crónica) contemporánea a la conquista, donde se incluyen detalles de otras fuentes que destancan por su grado de presencialidad de los hechos narrados[45].
Igualmente es complicado datar este texto. Sin embargo, parece que estamos ante un documento de principios del siglo XVII (1629-1695). Así, para Morales Padrón[46] la obra de Escudero se basa en la misma crónica, que sirvió a la Ovetense, Matritense y Lacunense, e incluso al propio Sedeño, donde existe una parte de la que autor es testigo y autor de la conquista, mientras que la datos etnológicos parecen prestados de otras fuentes.
Escudero da a conocer el lugar de la siguiente manera[47]:
También iban a dos riscos mui alto:, Tirmah en el término de Gáldar, y otro en Tirahana llamado Humiaia y riscos blancos. Juraban por estos dos riscos mui solemnemente, á ellos iban en procesión con ramos i palmas, i las Maguas o vírjenes con basos de leche para regar; daban voces y alzaban ambas manos i rostro hacia el cielo, y rodeaban el peñasco i de allí iban a el mar y daban con los ramos.
Sigue, además, el mismo esquema que Abreu (por lo que parece lógico o bien que lo siguiera o bebiera de alguna fuente común) en lo que a las descripciones previas sobre otros lugares y construcciones religiosas:
Las casas de mujeres religiosas era sagrado para delinquentes, llamábanlas Tamogante en Acorán, que sifnifica cassa de Dios. Tenían otra casa en un risco alto llamada Almogarén, que es casa sancta; allí invocaban i sacrificaban regándola con leche todos lo días, i que en lo alto viuía su Dios i tenían ganado para esto diputado.
La discusión de la obra de Escudero se debe ante todo por las claras interpolaciones que existen en su obra, de las que se presupone que Umiaya sería una de ellas, ya que previamente cita[48] la existencia de Tirma y Amagro como riscos sagrados. Además, colabora en fortalecer la vinculación de Umiaya con Riscos Blancos al unirlos a través de la conjunción copulativa “y”, lo que culminó con la asimilación de ambos lugares como si de uno se tratase.
La obra de Tomás Marín de Cubas (Telde, 1643- Las Palmas 1704) se considera una de las historias regionales más completas, debido a la documentación trabajada, tanto oral, como manuscrita e historiográfica[49]. Médico de profesión y de probada ascendencia indígena, tomó la obra de Abreu Galindo como guía para la composición de la suya, coincidiendo en el uso también de la obra de Escudero, junto a muchas otras más. Pero más allá del uso extendido de diferentes fuentes, la gran particularidad de la obra de Marín es incorporar “noticias originales”[50]. De igual forma, se destaca su interés por contrastar ciertas informaciones a través de la observación directa de los propios vestigios como si de un “incipiente arqueólogo” se tratara. Sin embargo, la providencia y el pensamiento teleológico cristiano siguen rigiendo su historia.
Con respecto a Umiaya, Marín de Cubas presenta lo siguiente[51]:
Adorabanle en mucho sitios sagrados, y benerados assi montes cuebas, vosques cassas riscos, y juraban por ellos mui solemnemente, el maior adoratorio onde hacian romerias era Almogaren de Jumiaga, que era una cassa de piedra sobre un alto risco en Tirajana llamados Riscos Blancos, que fueron de la Santidad conquistador, aun alli hai tres braseros de cantos grandes onde quemaban de todos frutos menos carne, y por el humo si iba derecha o ladeado, hazian su aguero puestos sobre un paredon a modo de altar de grandes piedras, y enlosado lo alto del monte, y a quedado una como capilla, y sacarrones dentro todo de una gran cerca de piedras mui grandes, y es el risco el más descollado de todos aquellos citios estas casas o sitios de adoracion las regaban con leche de cabras, que todo el año reservaban un ganado para esto señalado, havia hombres que vivian en clausura, a modo de religion vestian de pieles largos el ropon hasta el suelo, barruntaban lo porvenir y eran faizages observaban algunas moralidades, y en corridos savian de memoria las historias de sus antepassados,...
A la luz del texto transcrito parece evidente que Marín de Cubas es el “culpable” de una de las grandes confusiones de nuestra arqueología tal y como se ha señalado previamente[52]; y que, pese a todo, sigue estando presente en la bibliografía existente sobre el tema[53].
Con posterioridad a las fuentes mencionadas, Umiaya continuó siendo citada por diferentes autores, incluso ubicada y materializada en diferentes lugares, pero sin que se fijará totalmente su preciso emplazamiento.
El conocimiento arqueológico no adquirió la naturaleza de verdadero documento empleado por esos autores hasta el último tercio del siglo XIX, con la incorporación de los trabajos de campo y la recuperación de materiales arqueológicos. Esto es causa y consecuencia de la fundación de El Museo Canario[54] y de los diferentes estudiosos y arqueólogos vinculados, de una forma u otra, a aquella institución (Grau Bassas, R. Verneau y Millares Torres), que, si bien trajeron con ellos nuevas interpretaciones, a la larga enturbiaron más el conocimiento sobre este lugar.
Víctor Grau Bassas y Mas, cofundador de El Museo Canario, es el primero que a través de su obra Viajes de exploración a diversos sitios y localidades de la Gran Canaria[55] referencia la caldera de Tirajana y los yacimientos allí existentes. De la mano de este autor disponemos, por un lado, de una de las primeras descripciones arqueológicas del yacimiento de La Fortaleza (1886-1887) y, a su vez, la primera visita, descripción y recreación de lo que por error entendió que pudo ser Umiaya.
Así, en dicha “excursión a Tirajana” reconoce dos lugares: por un lado, el “Almogaren de Umiaga” y, por otro, el “Almogarén de Santa Lucía”. En primer lugar, habla de Riscos Blancos, que visita intentando acceder a su cima. Dice (1980, p. 11) que en la parte (posiblemente) más alta de la isla, existe un almogarén, que si bien no puede asegurar que es el de Umiaya (del que hablan los historiadores) sí es el almogarén que describe en su obra Marín de Cubas. Señala, perspicazmente, que, si bien Marín lo ubica en Riscos Blancos, no pudo ser allí por varios motivos que van desde la propia naturaleza rocosa del lugar, la altura del lugar, superada por el campanario, y finalmente, porque asegura que «no es razonable que existiesen dos almogarenes tan próximos como lo están Riscos Blancos y el alto del Campanario», por lo que Riscos Blancos quedaría descartado para este investigador como enclave religioso de los antiguos canarios.
A lo expuesto añade, además, que no hay huella arqueológica alguna en Riscos Blancos y que a sus pies hay un llano que llaman Almogarén. Recoge en el mismo relato que un lugareño le indica que en lo Alto del Campanario hay unas pilas, y al preguntar por el origen del nombre del lugar le responde que es porque «allí tuvieron los Canarios una Iglesia». Por otro lado, advierte que, al no servir las pilas para quemar nada, debía existir algún elemento que sirviera para realizar fuego, tal y como en su momento había señalado Marín de Cubas.
Por otro lado, en su descripción del “Almogaren de Santa Lucía” (La Fortaleza de Santa Lucía) hace una gran descripción, con una propuesta muy novedosa, ya que ahora el almogarén no es ni una cueva ni una casa, es toda la montaña, conformada por cuatro partes: el túnel, la subida, las cuevas y los braseros[56]. Curiosamente dice que, aunque los denomina braseros, asegura no haber encontrado vestigios de fuego en tales construcciones, pero no se le ocurre otra aplicación[57].
La figura de Grau Bassas se torna fundamental por varios motivos. Por un lado, porque, si bien descarta la asimilación de Riscos Blancos como Umiaya, por los motivos previamente descritos, la descripción de los diferentes lugares encontrados (el topónimo que registra en un llano, debajo de Riscos Blancos[58], y la incorporación de las cazoletas descubiertas en el Campanario[59]), todo ello dentro del epígrafe de su libro Almogarén de Umiaga, lo que ha generado más confusión. En definitiva, Grau Bassas nunca aseveró que ni en Risco Blanco hubiese ningún tipo de Almogarén, ni que la pilas de los canarios correspondieran a Umiaya. Sin embargo, es merito suyo la vinculación, a partir de ese momento, de almogarenes a la presencia de pilas y canalillos en cuevas.
Por otro lado, y coetáneo a Grau Bassas, debe destacarse la figura de René Verneau, que junto con Berthelot son dos exponentes de la expansión colonial de las principales potencias europeas, en este caso francesa. Este participó, a partir de 1876, activamente en el conocimiento indígena de la época a través de sus estudios bioantropológicos, con varias visitas al archipiélago.
A este autor se le encarga contrastar la hipótesis de la supuesta relación étnica entre el hombre de Cro-magnon recién descubierto y los antiguos habitantes de las islas. Para ello trabajó en El Museo Canario durante varios años. Publica, además, en 1889 un pequeño libro sobre las Viviendas, sepulturas y lugares sagrados de los antiguos canarios[60], que será parte luego de su gran obra sobre Canarias: Cinco años de Estancia en las Islas Canarias[61], publicada en 1891. En estas obras recoge también La Fortaleza[62], que el autor describe al conocerla de primera mano[63].
Como auténtico positivista, no se dejó arrastrar por juicios previos, sino por datos que pudiera comprobar. Por lo que se pone en duda que cualquier agujero en el suelo equivaliera a una cazoleta empleada con fines rituales. Así, si bien pudo pensar que Cuatro Puertas[64] era una montaña sagrada, dice[65] «Me parece que la sola presencia de estas cavidades cilíndricas (refiriéndose a los agujeros en el suelo) no basta para caracterizar un tiempo y en ausencia de cualquier otra particularidad, estoy dispuesto a ver una vivienda en la cueva de Cuatro Puertas».
Por otro lado, cuando se describen[66] las ceremonias religiosas practicadas en lugares altos, señala para la isla de Gran Canaria la existencia de pequeños templos de piedra seca, que los historiadores antiguos designan con el nombre de oratorios. Otras veces eran cuevas, y con frecuencia, un simple refugio bajo una roca. Aquí sigue la descripción de Marín y, por supuesto, la obra de Grau Bassas, reconocimiento que le hace diciendo que Grau encontró en lo «Alto del Campanario», un templo que podría ser el Almogaren de Umiaya.
La Fortaleza, al igual que hizo Grau Bassas, lo designa como un almogarén, señalando[67] que en lo alto de La Fortaleza Grande hay dos altares (reconoce y diferencia la existencia de la Fortaleza Chica); describe, además[68], luego el almogarén de la Fortaleza de Santa Lucía como una explanada a cielo abierto, señalando la existencia de un altar de sacrificios para la realización de ofrendas que para el autor se asemejan a las «aras de sacrificio de La Gomera y El Hierro». Continúa su descripción de estos lugares apostillando que en ellos no se realizan ofrendas tan simples (refiriéndose a las libaciones), sino que se hacían sacrificios de animales, en «hornos o altares eran simples cavidades rodeadas de piedras, amontonadas a veces con bastante regularidad»[69] (las dibuja sin entrada alguna). Añade, finalmente, la existencia de fuegos en su interior y el uso de animales jóvenes como sacrificios[70].
Al autor el yacimiento de La Fortaleza le “parece” una “montaña sagrada” «que posee en su cumbre el bonito altar de sacrificios»[71]. Describe la existencia de caminos, así como de cuevas que, según el autor[72], tuvieron un destino religioso. De hecho, describe la recogida de fragmentos de varios ídolos en la cima, lo que añade un nuevo elemento arqueológico sobre la materialización de otros elementos sagrados que no habían sido tenidos en cuenta hasta ese momento.
Tenemos, pues, la confusión servida. Donde cuevas y/o solapones con cazoletas, construcciones a cielo abierto y montañas se mezclan en un totum revolutum que sigue imperando, sin importar el registro arqueológico asociado.
Como colofón a este siglo, tenemos la obra de otro de los cofundadores de El Museo Canario, Millares Torres (1826-1896), que publica en 1893 su Historia General de las Islas Canarias[73] y da cabida a la existencia de Umiaya, junto con Tirma. La ubica en la Caldera de Tirajana en los Riscos Blancos. Y sigue la versión de Marín en cuanto a sus usos (como lugar de protección y sitio de aprendizaje). Ubica a Umiaya en El Campanario[74], describiendo el mismo. Pero, a su vez, describe La Fortaleza[75]. Quizás, lo más destacado sea que señale que en Tirma no se han encontrado “vestigios de almogarenes” y da como explicación que «Tal vez el sitio del almogarén se halle oculto en las fragosidades de la vecina sierra, o quizá, con el transcurso del tiempo, haya cambiado de nombre aquella montaña». Posiblemente Millares Torres se haga eco de la opinión de Grau Bassas, que reubica Tirma en las montañas de Tamadaba[76].
La arqueología realizada durante el siglo XX la podemos caracterizar por mantener y acrecentar la confusión inicial con respecto a la ubicación de Umiaya y, por otro lado, por los esfuerzos realizados desde la filología y el estudio directo de las fuentes que ha generado, en algunos casos, un rechazo frontal, cuando no la negación más absoluta de la existencia de Umiaya. Además, el nuevo marco institucional y normativo de esta disciplina tras la Guerra Civil (1939-1969)[77] afectó de forma directa tanto a la fijación de conceptos (erróneos) como a la ampliación del número de yacimientos inventariados en algunas zonas.
Por otro lado, las últimas décadas del siglo XX conllevaron la realización de los primeros trabajos arqueológicos en la zona pero sin que el estudio de Umiaya fuera uno de los objetivos. También se llevaron a cabo estudios de las fuentes documentales y desde la filología. Así, de entre estos trabajos, destaca la obra de Dominik Wölfel, inicialmente publicada en 1940, sobre todo su Monumenta Linguae Canariae, donde no solo realiza un inventario del material lingüístico conservado en diferentes fuentes documentales, sino que, a través de la lingüística comparada, intentar establecer las posibles líneas de filiación con el mundo bereber[78].
Hay, pues, un intento de vindicación de Umiaya. Intenta encajar en el modelo dicotómico los dos santuarios (Tirma y Umiaya). Propone[79] que Amagro y Umiaya son el mismo santuario, solo que con nombres diferentes. Cioranescu, por su parte, defiende la existencia de Umiaya[80] en su edición de la Descripción de las Islas Canarias de Leonardo Torriani, escrita sobre 1592, cree que Amagro fue un error de lectura, en lugar de Umiaya, tal y como aparece en Abreu. También desde la filología, pero desde el extremo opuesto, se encuentra Álvarez Delgado[81]. Este niega la posibilidad de la existencia de Umiaya, pues la considera una burda interpolación tardía del original texto de Escudero y Abreu realizada hacía 1630. Para el autor los «rituales de desricasmiento indígena» eran de forma neta Tirma y Amagro. Apunta que todas las fuentes (no se había publicado todavía la obra de Palencia) previas a 1600 señalan a Tirma y Amagro, y no a Umiaya, por lo que debería ser una interpolación tardía. Otra de las motivaciones para descartar el lugar no es otro que la lejanía del mar[82]; sin embargo, ofrece un dato, para nosotros crucial, que no es otro que su intento de traducción desestimada de Tirajana. Para él Riscos Blancos pudo ser la traducción de “Adir-ahanac”, la Atrahanaca de Bernáldez, la actual Tirajana. A su vez, hace provenir[83] a Umiaya del rifeño Umiayal (“ser blancos”). Posteriormente[84], propone que Tirahana y la variante recogida por Wölfel Atrahanaca de la lista de poblaciones de Bernáldez, se trataría de un plural At-ddira-ahannagga, que podría significar “Riscos impresionantes”.
En la misma línea se manifiesta Morales Padrón[85], quien niega la posibilidad de la existencia de Umiaya, pues lo considera un error de Abreu.
En cuanto a la arqueología de campo fue dirigida desde la Administración a través, primero, de las Comisarías Provinciales de Excavaciones Arqueológicas (1939-1955) y después, de las Delegaciones Provinciales de Excavaciones Arqueológicas (1955-1969), que recayeron ambas en la figura de Sebastián Jiménez Sánchez. Esta persona afín al régimen fue la cabeza visible en estos años[86]. Nos parece interesante el papel del comisario y la ausencia (¿voluntaria?) en la Caldera de Tirajana, que explicamos ante la entrada en juego de Vicente Sánchez Araña. Su relación amistosa con Vicente Sánchez Araña le permitió a este último realizar las tareas de “búsqueda” en varios yacimientos, la mayor parte en la Caldera y zonas aledañas, por lo que conformó una colección que incluso se expone como uno de los motivos por el cual se le llamó al delegado de excavaciones desde Madrid, con la obligación de realizar un inventario[87] a finales de 1969, año mismo de la destitución de Jiménez Sánchez. Un ejemplo de esta relación sería la “recuperación” de dos ídolos en el yacimiento de La Fortaleza, que son publicados por Sebastián Jiménez Sánchez en 1965-1966, que acaban conformando parte de la colección posteriormente inventariada[88].
En relación a la arqueología del momento, es sintomático que Jiménez Sánchez[89] tenía clara la ubicación de Umiaya en la Caldera, frente a Sánchez Araña, que apenas le prestó atención a dicho tema. Este último reservó gran parte de su interés en el binomio Ansite-La Fortaleza[90], apoyado públicamente por el que en ese momento era el delegado provincial de excavaciones arqueológicas[91]. La falta de formación de Jiménez Sánchez, y la confusión en textos previos dio, como resultado la mezcla de todos los conceptos y lugares en unos. Así, en la descripción[92] de la estación de cazoletas del yacimiento de la Montañeta (Moya) dice:
Este espléndido almogarén de La Montañeta de Moya nos recuerda a aquel otro almogarén que cita el cronista de la conquista Gómez Escudero, llamándole “Casa Santa”; y a la “Casa de Oración” que consigna el historiador teldense Marín y Cubas, refiriéndose "las montañas de Humiaga y Tirma.
Evidentemente, sigue arrastrando equivocaciones ya señaladas, vinculando de forma directa la existencia de cazoletas con los almogarenes, e incluso con Tirma y Umiaya.
Siguiendo en la línea de trabajos de campo e interpretaciones sobre el registro conocido, a finales de los años 80 del siglos XX, existen dos claros protagonistas, en relación a Umiaya y a su definición y existencia: El Museo Canario y por otra parte, el arqueólogo Celso Martín de Guzmán.
Este último, en su tesis publica[93] una relación de diferentes fuentes etnohistóricas y documentales, extractando aquellos textos de aquellas fuentes que consideró de interés para la Arqueología. Así, critica abiertamente a Escudero, proponiendo a Humiaia como una interpolación a la vez que niega la simple posibilidad de que exista un tercer risco sagrado en Tirajana, que el propio Martín de Guzmán rebate al tomar al pie de la letra la situación de Tirma y Amagro, que, como citaba el propio Escudero, «eran riscos que caían a la mar», por lo que la ubicación hasta ese momento de Umiaya, en Riscos Blanco o en sus cercanías, lo invalidaba de cualquiera de las maneras.
Martín de Guzmán defiende, por el contrario, la validez absoluta de Amagro, mientras que Umiaya la considera un “invento” de Abreu[94], ya que da por cierto que la fuente perdida (¿Doctor Troya?) es correcta, por lo que Abreu debió de ser el responsable de dicha “errata”. Más curioso es el desglose de los trabajos de Marín de Cubas. Martín de Guzmán solo cita Tirma[95]. De hecho, cuando sintetiza el mundo de las creencias en este trabajo, no hay resto de Umiaya, ni siquiera como duda razonable, frente a Tirma y Amagro.
Por otro lado, incluye en su texto una primera carta arqueológica a través de la recuperación del conocimiento patrimonial del momento, recurriendo a la creación de cartas arqueológicas comarcales, que según el mismo autor ha comprobado in situ. Un altísimo porcentaje de los datos expuestos están sacados directamente de la obra de Sebastián Jiménez Sánchez[96] y, además, por las descripciones realizadas, como por ejemplo de La Fortaleza, denota que no visitó todos los lugares[97] como afirmó. Incluso, en la parte correspondiente a la descripción de la comarca arqueológica de Artenara[98] incluye el templo descrito por Palencia como parte de Tirma.
Por el contrario, para la descripción del yacimiento de Amagro[99] se apoya en Álvarez Delgado (quien también negaba la posibilidad de Umiaya). Critica la postura de Chil y Naranjo que, como Marín, al ser sureños quisieron favorecer la existencia de Umiaya en sus “predios locales”[100]. Por otro lado, utiliza a Wölfel y su traducción de Amagro, a la que hace derivar de la raíz bereber M-Gr, relacionando con t-ago-r, por lo que se podría traducir como “montaña de reuniones”, lo que coincidiría con su pretendida funcionalidad religiosa. Se olvida Celso también, esta vez, de la propuesta citada de Wölfel con respecto a este tema, que sí da veracidad a la existencia de Umiaya.
En un artículo posterior a la terminación de su tesis (1978), aunque publicado previamente a ella tampoco aparece Umiaya citada, en beneficio único de Tirma y Amagro. Tal negación se justifica en un trabajo posterior, donde sugiere una propuesta metodológica para la arqueología canaria, que incluye una interesante imagen de la evolución de la religiosidad desde una perspectiva social y territorial. En este trabajo, niega de forma tajante la posible existencia de otro centro ritual, y esto se justifica por la necesidad de una centralidad política. Todo ello emana de la idea[101] de la creación de una “monarquía guanartémica” que centralizará el poder, bajo la idea cristiana de un “un solo rey, un sólo dios”, favorecida por contactos con los primeros europeos, en este caso, los mallorquines. Es por ello por lo que bajo tal lógica era imposible que existiera ningún otro gran centro ceremonial fuera del guanartemato. Evidentemente, estas interpretaciones son fruto del momento, donde, como el propio autor comenta[102], es una arqueología “bajo mínimos” sin secuenciación estratigráfica, ni muchos menos cronológica, aunque intenta crear una periodización, donde incluye estos lugares sagrados.
En ese mismo año (1986) se publica una nueva edición Historia de las Siete Islas de Canaria, de Tomás Marín de Cubas por Régulo Pérez, con notas arqueológicas de J. Cuenca Sanabria. Destacamos esta publicación por la aparición en dichas notas del yacimiento de La Fortaleza. Así, se señala que la descripción de Marín de Cubas no coincide, como ya señaló Grau Bassas, con la existencia en Risco Blanco de ningún almogarén (no más allá de las cazoletas existentes localizadas en las cercanías), por lo que posiblemente Marín de Cubas esté describiendo, señala Cuenca, sea el yacimiento de La Fortaleza. Aun así, esto no le hace dudar de que Umiaya se ubica donde sugirió Escudero, es decir, en Risco Blanco, a pesar de la falta de un registro arqueológico más consistente.
Esta referencia se mantiene años después, cuando El Museo Canario, al realizar la Carta Arqueológica de San Bartolomé de Tirajana, catalogó la cueva visitada por Grau Bassas en el Campanario como Humiaga[103], haciéndola, además, coincidir con la descripción de Alonso de Palencia, asumiendo que se encontraban ante la Umiaga[104] de Marín de Cubas[105].
Sin embargo, posteriormente Cuenca[106] recoloca Umiaya. Así, la cueva nº 72[107], más conocida como “Cueva pintada de Rosiana” del poblado de Montaña de Tunte o Montaña de los Huesos[108] recogida en la Carta arqueológica previamente como Rosiana, y que para el autor[109] no es otra cosa que una cueva-santuario o almogarén, lo que le permite proponer que dicha montaña pudo ser Umiaya, a tenor de su ubicación frente a Risco Blanco.
Así, pues, se redujo Umiaya a una cueva con cazoletas, mientras la zona cumbrera creció enormemente no solo por la existencia del imponente Bentayga, sino por el descubrimiento y estudio de gran número de cuevas con grabados[110]. Esto hizo que Umiaya ante la falta de un topónimo claro donde ubicarla y la monumentalidad del registro de la zona cumbrera perdiera toda identidad.
Estos últimos veinte años han generado varios trabajos que desde perspectivas muy similares han tratado la religiosidad y la materialización de lo sagrado en la Arqueología de Gran Canaria. Nos referimos a las propuestas de A. Rodríguez Fleitas y otros (2000) y J. Onrubia (2003)[111]. Ambos trabajos dejan patente de forma clara la confusión generada hasta el momento, sobre todo terminológicamente, en cuanto a los almogarenes y su tipología, haciendo mención también a Umiaya y a su posible ubicación.
El artículo de Rodríguez Fleitas y otros (2000) propone diferenciar a partir de la «localización, la tipología y el contexto arqueológico» el registro existente. En este sentido, realizan una perfecta secuenciación histórica de cómo se ha llegado a relacionar el término almogarén a lugares de culto, materializados en explanadas y cuevas, donde existen cazoletas y canales unidos entre sí.
En cuanto a Umiaya, Onrubia[112] no duda de su existencia, vinculándola espacialmente a la “comarca del Risco Blanco”, que justifica por la existencia del topónimo de Hoya del Almogarén[113], es decir, por la existencia de un término vinculado a lo sagrado al que aluden igualmente Torriani y Abreu Galindo. Sin embargo, este autor difiere en la importancia de este lugar frente a la opinión de Rodríguez Fleitas. Así, si bien ambos comentan la posibilidad de la existencia de más lugares sagrados y rituales que los mencionados (Umiaya-Tirma-Amagro) y de que dichas menciones no sean otra cosa que el ajuste por parte de los primeros cronistas e historiadores a la doble territorialidad conocida para los momentos finales de la sociedad indígena tal y como ya señalo tanto Álvarez Delgado como Wölfel. No coinciden, sin embargo, en la posible importancia de estos lugares. Así, mientras Onrubia[114]sostiene su preferencia entre Amagro y Tirma, Rodríguez Fleitas[115] se predispone por Tirajana y Tirma.
Finalmente, Onrubia[116], tras presentar la posibilidad de que La Fortaleza pudiera ser Umiaya, la rechaza de forma similar a como hizo Martín de Guzmán, tanto por el propio origen de los datos (interpolados) como por su opinión de que de poder ubicar en algún lado Umiaya debería ser en las cercanías de Risco Blanco, debido a la aparición temprana de dicho topónimo[117], mientras que para Rodríguez Fleitas[118] las construcciones de la cima de La Fortaleza, interpretadas como casas[119], permiten asociarlo al adoratorio propuesto por Palencia para Tirajana, encarnando para él la figura del tamogante en Acoran, es decir, los santuarios construidos en forma de casas.
Muy interesante es el intento de discriminar qué es y no es un almogarén, a partir del estudio de la documentación histórica recuperada[120] sobre varios repartimientos de tierras de zonas de Artenara, Acusa y Tirma, así como sobre un estudio toponímico de la Comisión de Historia y Etnografía de Canarias (1990) sobre los términos Mogaren/Mogarenes les permite proponer que lo almogarenes no son otra cosa que[121] «abrigos naturales formados por una oquedad o una solapa rocosa, “cejos” de risco a menudo ligados, como paraderos o corrales, al pastoreo». Esta descripción choca no solo con los textos de Abreu y Torriani, quienes hablan de casas. En este sentido, apoyan su argumentos con las interpretaciones filológicas de Wölfel, para quien el término almogarén se vincula al vocablo almuggar (plural ilmuggaren), vocablo chelja, documentado en el sur marroquí, que deriva del verbo mmiggir, mmiqqir, mmuggur, “reunir”[122], coincidiendo con Ahmed Sabir[123] en su definición, como lugares de reunión en determinadas fiestas del año, y vinculadas a la visita anual a las tumbas de morabitos[124], hombres y mujeres santas, cuya existencia es previa a la llegada del islam al norte de África. Rodríguez Fleitas propone, pues, un significado similar para los almogarenes indígenas, como lugares que se vinculan a las procesiones ligadas a las prácticas rituales, que tenían en algunos santuarios los naturales de Gran Canaria[125].
También desde la lingüística, y más recientemente Reyes[126], siguiendo las ideas de Álvarez Delgado, plantea la existencia de Umiaya «ha suplantado en ciertas fuentes al nombre original de este risco sagrado, Amagro». En cualquier forma, si bien no valida su ubicación, sí sanciona la relación religiosa del topónimo, el cual propone la posibilidad de traducirlo como “llama, gran fuego”.
Creemos, pues, sumamente válida la explicación dada por estos autores en cuanto a la ampliación y cambio del significado de almogarén[127], derivando de estructuras construidas a cuevas como consecuencia de cambios semánticos, materializada en documentación y toponimia.
Reivindican, finalmente, la expresión “tamogante en acoran”, traducida previamente por Wölfel[128] con la raíz gän de “echarse a dormir” y vinculado a tamgant, prostituta, por lo que la traducción según este autor podría significar algo parecido a “lugar donde se duerme”, idea también defendida igualmente por Sabir[129].
Finalmente, en los últimos años tras la aparición de la cueva de Risco Caído y su interpretación primero como almogarén-santuario dedicado a la fertilidad[130] y luego como un lugar de congregación y calendario soli-lunar[131] ha parado el debate, retrocediendo a posiciones previas, donde un almogarén volvía a ser un lugar donde existían cazoletas y donde, más allá del registro, su inclusión dentro de lo sagrado venía determinada por sus valoraciones arqueoastrómicas.
Los estudios documentales han permitido recuperar toponimia indígena y ubicación de la misma como un importante registro de infraestructuras indígenas tales como casas, cuevas o incluso almogarenes[132] en diferentes partes de la isla[133]; sin embargo, para Tirajana no se han realizado trabajos integrales de esta clase. No obstante, tenemos claras menciones a diferentes zonas de la Caldera desde bien temprano. Así, en la lista de Bernaldez, documento contemporáneo a la propia conquista de Gran Canaria, se nombran varias poblaciones indígenas de la isla de Gran Canaria, entre las que estaría Atrahanaca, que parece corresponder con el espacio de Tirajana.
Tras la conquista, el topónimo Tirajana (en sus diferentes formas) aparece claramente asentado como referencia a toda la Caldera, pues aparecen además otras localizaciones, donde se documentan, además, diferentes lugares de residencia aborigen en lugares tales como El Sequero[134], Tunte[135], Los Sitios de Abajo[136] o Aldea Blanca (a las afueras de la Caldera)[137], en la actual Santa Lucía[138] o incluso en La Fortaleza[139].
Sin embargo, poca atención se había prestado al topónimo de Umiaya, incluso en obras directamente vinculadas a la toponimia aborigen[140]. Esta indefinición ha generado dos posturas en cuanto a su posible existencia. De un lado, nos encontramos a los autores que niegan tal posibilidad, por faltar a la “lógica histórica” o bien por ser un error de copia, o bien aquellos que reconocen el lugar pero sin una ubicación concreta, de tal forma que en menos de veinte años se la posicionó en tres lugares diferentes dentro de la misma caldera[141] .
Es por ello por lo que creemos sumamente interesante la recuperación (todavía parcial) del topónimo de Umiaya, gracias a simples sondeos en archivos locales, para después intentar fijarlos sobre el terreno[142]. Esto nos dio la oportunidad, además, de documentar otros topónimos que ilustran, igualmente, el rico poblamiento indígena de Tirajana.
Tal y como hemos desgranado el topónimo de Umiaya, si bien se recoge en las primeras crónicas, hoy se tiene por un topónimo desaparecido[143]. Sin embargo, diferentes búsquedas documentales nos han permitido rescatar hasta en seis momentos y documentos diferentes el topónimo (Ver apéndice 1), incluso en forma de apellido[144].
La primera vez que se publica el topónimo, más allá de las referencias de las fuentes mencionadas, es de 1540, en los repartimientos de Gran Canaria[145] donde:
Françisco Afonso, vezino de Tirahana beso las manos de vuestras señorias e les suplico me hagan merçed de un pedaço de tierra en que puede aver nueve o diez hanegas de tierra de sequero poco mas o menos que lindan con el camino que va para Untjaya para arriba e linderos el barranco de Tunte e de la otra parte tierras de Gaspar de Herrera e de la otra parte el çercado de Ynes Rodriguez
Varios autores coinciden[146] en que dicha referencia a Untjaya se refiere a Umiaya, sin embargo, las referencias geográficas por sí solas son poco claras como para que permita ayudarnos a fijar el lugar. Otras referencias disponibles, si bien lo ubican como un lugar, no explicitan dónde; no obstante, estas noticias siempre vienen marcadas por su vinculación directa y a lo largo del tiempo con territorios de pastoreo.
En cambio, el testamento de Alonso Pérez Magas y Jacinta Domínguez[147] dan una primera aproximación cuando mencionan los Riscos de Umiaya describiéndolos a partir del Roquete de los Cabellos[148]. En la actualidad el topónimo del Roquete sigue vigente, por lo que entendemos que uno de los límites estaría ubicado sobre este entorno. Sin embargo, el único lugar que podríamos en la actualidad considerar como riscos[149] son las propias paredes verticales de Amurga, que cuelgan sobre El Ingenio.
Por otro lado, tenemos la referencia en Alonzo Rodríguez Vega, que muere “enriscado” en los Riscos de Humiaga, «donde dicen los Falcon (roto)». Hemos querido buscar en esta última ubicación un posible lugar que nos permitiera llevar al lugar el topónimo de Umiaya. Así, hemos intentando localizar en el lugar la existencia de alguna referencia que se pareciera (Falcón, Falcones, Halcones, Ancones, etc.), y además hemos realizado una búsqueda documental que pudiera, además, dar cierta solidez a la recuperación de la toponimia a través de encuestas orales[150], encontrando, finalmente un topónimo que presenta visos de ser el buscado: la “Vista de los Falcones”. Así, el termino Falcones, o en concreto Vista de Los Falcones, apareció de mano de la información de D. Juan Pérez, vecino de los Sitios de Abajo[151], que junto a la información recabada nos permite proponer, con cierto grado de confianza, que podríamos estar en la zona ocupada por Umiaya.
Si bien tenemos el norte y sur de este topónimo ubicado, faltaría el oeste, que creemos que debemos hacer coincidir con la misma cima del lugar. En este sentido, nos planteamos inicialmente si Amurga no sería una derivación de Umiaya, sin embargo, tanto estudios etimológicos como la recuperación de la documentación nos permite confirmar la contemporaneidad de ambas localizaciones. Así, Amurga sería el topónimo del propio macizo, sobre todo a su plano horizontal, terreno dedicado desde muy temprano a la cría en régimen de suelta del ganado caprino[152].
Finalmente, la mención más reciente sobre Umiaya (1764) recoge una serie de topónimos desaparecidos en la actualidad. Sin embargo, el mapa de Cristóbal Franco Afonso (1792) nos permite, en combinación con un estudio toponímico actual, localizar, de forma aproximada, la ubicación de los límites mencionados en el texto[153]. Esto nos obliga a prolongar hacía el norte la ubicación de Umiaya, al menos hasta el Morro de la Cruz Grande.
Es decir, Umiaya, desde una definición toponímica, sería el plano vertical que vendría conformado casi desde, más o menos, las lindes con el barranco de Tirajana hasta la cima del macizo. Sin embargo, no coincide con el macizo de Amurga, ya que la última referencia presentada señala como “Risco de Umiaya” las posibles faltas de Morro de la Cruz Grande, por lo que la definición de este territorio no sería eminentemente geográfica.
Parece claro, pues, que Umiaya tuvo una existencia histórica real y concreta, llegando al menos su memoria hasta finales del siglo XVIII. Su ubicación, bajo nuestro prisma, nada tiene que ver con las adjudicadas hasta el momento, sobre todo en lo referido a Risco Blanco.
En este sentido, vemos cómo el topónimo tiene una existencia coetánea a los propios documentos que lo mencionan por primera vez. Por lo que nos preguntamos, sobre todo con respecto a las obras de Abreu Galindo y Marín de Cubas, si no estarían apoyadas por informaciones orales, o si, por el contrario, como se ha señalado, la obra de Escudero y Marín de Cubas puedan estar relacionadas por una mano común en ambas. O incluso por el uso de las fuentes documentales del lugar donde se descubren, es decir, el archivo del Conde de la Vega Grande, propietarios de grandes zonas en Amurga y zonas aledañas, estrechamente vinculadas a la Umiaya propuesta.
Sin embargo, y en relación a lo que venimos destilando en todo el texto, Umiaya tampoco es un lugar concreto, un espacio; es ante todo un territorio consagrado por su significado y materializado a través de la ritualización de su uso. Por ello, debemos rehacer la definición de territorios sagrados, empezando por modificar la confusión sobre la materialización de los propios almogarenes mantenidos en algunos trabajos[154] a pesar de los esfuerzos previos por desentrañar su alcance y significado[155].
Toca, pues, definir cuál es el papel de este lugar e intentar fijarlo espacialmente dotándolo de un contenido histórico, más allá de la documentación recuperada en las distintas fuentes.
En cuanto al desvanecimiento del topónimo creemos, sin haber profundizado en la documentación, que la desaparición de la actividad ganadera (sobre todo la de suelta) como actividad económica fundamental, así como la creación de un nuevo marco de propiedad de la tierra y con ello nuevas producciones agrícolas (caña, vino, cultivos de cereales, etc.), con unos límites bien definidos, hicieron innecesarios tanto el uso en aquellos riscos como el nombre que disponían . Su memoria se sustituyó por otros topónimos, tal y como se aprecia en el mapa realizado a finales del siglo XVIII, donde, si bien es casi coetáneo a la última referencia obtenida, no presenta ningún lugar con dicha nomenclatura. Quizás, la zona de Amurga, donde se ha localizado el topónimo en tiempos anteriores, hacía ya tiempo que había perdido su uso, que quedo como un relicto en la zona propuesta de Cruz Grande.
Estaríamos ante un territorio consagrado, tal y como se describen en las crónicas. Creemos que este espacio podría ser concretado parcialmente con la incorporación del registro arqueológico de la zona, sobre todo de aquellos yacimientos que puedan relacionarse a elementos simbólicos o tradicionalmente vinculados con la esfera de lo religioso y lo simbólico, como torretas, cazoletas o incluso grabados o yacimientos que a todas luces no pueden ser definidos como domésticos.
En este sentido, recientes trabajos de campo[156] nos permiten un primer acercamiento a dicha delimitación. Dicho registro lo encontramos mayoritariamente en las faldas y en la propia cima de lo que hoy conocemos como Amurga; es decir, Umiaya podría ser definido como el territorio creado por la envolvente topográfica generada por dichos yacimientos. Más problema nos genera la mención, que nosotros vinculamos a la zona de Cruz Grande, al no existir una continuidad geográfica entre uno y otro lugar.
Sin embargo, todavía falta definir con exactitud tanto la delimitación de este territorio como el papel de La Fortaleza. Presentamos, pues, tres posibles variantes:
- 1. Umiaya se correspondería con dos zonas, que no sabemos si estarían reconocidas como una unidad. De un lado, la vertical de los riscos actuales de Amurga, que vendría delimitado por la población de Los Sitios de Abajo, en su límite inferior, mientras al norte sería por la zona del Ingenio, y al sur, podría ser la zona del Castillejo (Vista de los Falcones), hacía su vertical. El límite estaría en el mismo risco, con la incorporación de diferentes yacimientos que ocupan la parte alto del macizo. Se concentra aquí la gran mayor parte de los yacimientos conocidos hasta el momento, vinculados al mundo de lo simbólico (canales y cazoletas, torretas y grabados). Por otro lado, más al norte, la zona comprendida entre la Degollada de la Manzanilla y la Cruz Grande, de las que pertenecen solo la vertical y el escaso desarrollo horizontal donde se encuentran los diferentes yacimientos de esta zona.
- 2. Umiaya con la misma delimitación, al norte y al oeste (cima) pero llegando hasta el sur hasta los grabados al sur de El Gallego y El Galgar, llegando hasta el Mojón de Afor. Esta delimitación quedaría muy cercana, además, al yacimiento de las torretas del Alto del Coronadero, por lo que es muy tentador llevar los limites hasta esta zona, si tenemos en cuenta la propuesta de Rodríguez Fleitas (2000) y Onrubia (2003) de sugerir la posibilidad de que tales mojones funcionaran como delimitadores del espacio consagrado y, por lo tanto, de los lugares a los que acogerse al asilo tal y como nombran las fuentes[157], sin menospreciar otras funciones esgrimidas por otros autores (Aveni, A., Cuenca, J., 1992-1994). Sin embargo, se necesita un mejor inventario de los yacimientos de esta zona, ya que tenemos un gran vacío de ellos, sobre todo al extremo sur.
- 3. Toca definir igualmente el papel del yacimiento arqueológico de La Fortaleza en Umiaya. Así, las cronologías antiguas de este yacimiento (siglos V-VII d.C.) nos dificultan pensar en que La Fortaleza no sea parte de la configuración original de Umiaya, entre otros motivos, porque la propia antigüedad en cuanto al uso ritual del lugar favorece a la adquisición de un peso específico dentro de las geografías y lugares consagrados en la sociedad indígena canaria[158]. De incluirse, adquiría más sentido la cita donde se menciona el ritual donde van a un peñasco que rodean, haciendo rogativas, para finalizar luego en el mar. Sin embargo, la lógica topográfica actual no permite mantener dicho argumento, ya que nada tienen que ver los riscos de Umiaya (ladera este de Amurga en la actualidad) con el roque de La Fortaleza, separado por el cauce del Barranco de Tirajana. Es decir, no sabemos, si a priori, esa realidad geográfica era entendida como tal o si Umiaya, como espacio consagrado, pudo incorporar también al yacimiento de La Fortaleza. Por otro lado, creemos más factible representar La Fortaleza como un elemento independiente al territorio de Umiaya, pero vinculado en cuanto a su uso. En este sentido, creemos que la propuesta de Rodríguez Fleitas[159], con ciertos matices, podría aplicarse a La Fortaleza. Así, se podría vincular La Fortaleza con el santuario descrito por Palencia, que pudiera ser el “Tamogante en Acoran” de las fuentes etnohistóricas. Esto conllevaría una relación entre ambos, tanto espaciales como de uso. Sin embargo, nos gustará matizar que tanto Onrubia (2003) como Rodríguez Fleitas (2000) interpretan los trazados de muros existentes con murallas, que son los mismos en los que otro tiempo hicieron pensar que dicho yacimiento era Ansite. Se refierne a ciertas recurrencias morfológicas entre las estructuras de la cima y de la base, asumiendo que son “casas”. En ese momento, solo se encontraba parcialmente excavada una estructura en la base del roque de La Fortaleza Grande[160] y apenas se había trabajado la parte superior del mismo[161]. En este sentido, tal y como hemos presentado La Fortaleza y su vinculación con Umiaya podría haberse generado entre los siglos VI-VII, hasta posiblemente el siglo XIII. Esta vinculación podría establecerse, de momento, por la conexión visual y arqueoastrómica[162] existente entre la cima de La Fortaleza y el “Almogarén de Amurga”[163].
Evidentemente, los límites propuestos no se fijarían de inmediato, por lo que solo tenemos el fotograma final de una película, de la que solo conservamos fragmentos. Creemos que en mil años de ocupación indígena[164] esos lugares, así como sus manifestaciones religiosas mutaron transformando tanto el paisaje como a la propia sociedad. Con dichas claves, es entendible que las fuentes finales mencionen diferentes montañas significadas como sagradas por los aborígenes.
Sin embargo, en el caso de Umiaya el registro arqueológico es evidente, con una densidad de elementos que podrían ser considerados simbólicos, que por su reiteración y ocupación en el espacio nos hace pensar en elementos delimitadores tal y como se ha propuesto para otros contextos insulares canarios[165]. Por otro lado, no creemos que sean casuales las referencias existentes a ganados tanto en Umiaya, como en la colindante Amurga. De sobra es conocida la vinculación de diferentes rituales con el ganado. Una mejor determinación de tales rituales se alcanzaría con la realización de estudios arqueológicos tanto en la cima de La Fortaleza y en los yacimientos ubicados en los márgenes de lo que fue Umiaya. Por otro lado, se debería mejorar la documentación del registro arqueológico de esta caldera y, por otro, un vaciado de los archivos municipales de San Bartolomé de Tunte y Agüimes. Esto permitirá, al menos, encorsetar debidamente las dimensiones de Umiaya.
Finalmente, esta identificación, aunque temprana, nos permite por primera vez ubicar y empezar a estudiar uno de los grandes riscos sagrados de los aborígenes, frente a la inexistencia actual de restos arqueológicos destacados en Amagro y Tirma. De este estudio, se podría derivar una comparativa con los otros lugares vindicados como sagrados para los aborígenes canarios de tal forma que se intente obtener un patrón de ocupación evolutivo de la sacralización y del uso del territorio insular.
En la realización de este trabajo también hemos podido recuperar varios topónimos de clara ascendencia indígena, además, muchos de ellos vinculados a Umiaya, ya que alguna vez se ubicó en aquellos lugares los Riscos sagrados indígenas. Esto permite, además, destacar el importante poblamiento indígena de la Caldera.
Presentamos, pues, algunas referencias a los lugares de Montaña de Udera (Montaña de los Huesos o Rosiana), Hoya del Almogarén y Ansite.
Tenemos motivos para creer que el término Udera no es otra cosa que la designación aborigen de lo que hoy se conoce como Montaña de los Huesos o Rosiana. Este es recogido por Wölfel (1996), si bien pasó desapercibido. El significado básico, según el radical DR, podría traducirse como “montaña”, por lo que “Montaña de Udera” sería una redundancia, donde el nombre aborigen se precede de su significado en castellano, formación conocida como topónimo tautológico (Trapero, 2018, p. 87).
Las referencias a la montaña de Udera en los registros parroquiales son numerosas, sobre todo a finales del siglo XVII pues desaparece de la documentación sacramental en el XVIII. Testamentos, bautizos y matrimonios nos dan la idea de una montaña habitada sobre todo por gente de bajo estrato social y familias de negros. Los documentos nos hablan del nombre de esta montaña, pero no se situará sobre el terreno hasta bien entrado el siglo XIX.
Alexo de la Torre y Cruz declara en su testamento que tiene un pedazo de tierra donde dicen la “Montaña de Udera,” linderos lomito arriba de la gañanía, a el juego de la bola, la orilla adelante, a el Peñón Gordo de la Fuente, el barranquillo abajo, volviendo a la gañanía. A través de las partidas bautismales conocemos las familias que habitan en la montaña de Udera. Cinco parejas habitantes de este lugar llevan a sus hijos a la pila bautismal de la parroquia de San Bartolomé de Tunte a recibir las aguas bautismales de las manos del párroco del momento, entre 1679 y el año 1680.
En 1792, el topónimo ya ha desaparecido entre parajes habitados de la cuenta Tirajanera, pero no se indica en la relación que se traza en el mapa pintado por Cristóbal Francisco Afonso, en el conflicto surgido entre los heredamientos de aguas de Riscos Blancos y El Ingenio.
En la relación de Sabino Berthelot, de 1829, describe la situación de los pagos de Santa Lucía y San Bartolomé de Tirajana, quien sitúa la montaña de Urera en el centro del valle. «El centro del valle se ve realzado por la montaña de Urera, toda perforada de cuevas deshabitadas». Pascual Madóz en 1850 confunde también el nombre de la montaña y la denomina Utrera, pero confirma que está llena de cuevas deshabitadas.
Este topónimo es posiblemente al que Grau Bassas se refiera en sus escritos y el que según algunos autores pudo confundir a los primeros cronistas en lo que a la ubicación de Umiaya se refiere. En la actualidad este lugar está catalogado dentro de la Carta Arqueológica insular, respondiendo morfológicamente a lo que solemos considerar como un silo o granero. Este lugar lo hemos podido documentar desde al menos 1753, por lo que se documenta una cueva en dicho lugar.
Ya hemos apuntado la vinculación tardía e interesada de Vicente Sánchez Araña de Ansite y La Fortaleza. El mismo Tomás Marín de Cubas situó el final de la conquista de Gran Canaria, en Ansite, junto a Tirajana, donde hoy se llama El Sitio. Este término, como otros, evolucionó en su grafía. Así, a finales del siglo XVI, aparece descrito como “an-citio” en la documentación aportada por la parroquia tirajanera. En 1575 Pedro Baes declara que en el término de Tirajana, donde dicen el an Citio, que es en el Ingenio tiene ciento cincuenta fanegadas de tierra. A principios del siglo XVII, Bartolomé Cazorla expone en su testamento del 27 de enero de 1614 que ha comprado dos fanegadas y media a Diego Báez en cien reales en el Insitio. En el siglo XIX las referencias indígenas quedan como hitos en el paisaje y referencias para delimitar las posesiones de los vecinos del Sitio de arriba[186]. Sin embargo, se nos hace difícil pensar que el último lugar donde los aborígenes se refugiaron, de forma previa a su rendición, y tras refugiarse en varias fortalezas naturales previamente, sea en un llano. Creemos que lo lógico es que se refugiaran en la misma vertical a Los Sitios, es decir, en algún lugar de la actual Amurga (Umiaya), lo que sería coherente con la búsqueda de protección no solo militar sino espiritual como último y desesperado recurso.
