Resumo: No conto “Urupês” de Monteiro Lobato a linguagem do autor identifica-se com a da personagem, embora haja um conflito de ideias opondo-os mutuamente. A compreensão dos efeitos dessa discrepância, a qual se reflete, dum lado, no nível da linguagem e, de outro, no da visão de mundo, torna-se crucial para a crítica lobatiana, por expor um aspecto essencial da atitude do escritor diante da vida social.

Palavras chave: Linguagem e ideologiaLinguagem e ideologia,ângulo críticoângulo crítico,UrupêsUrupês,marcionismomarcionismo,monotelismomonotelismo.

Abstract: In Monteiro Lobato’s “Urupês”, author and character share the same language, notwithstanding the clash in their worldview. To understand what that clash means, with regard to the standpoint of language or the worldview, becomes crucial to the lobatian critic intended to characterize the author’s attitude towards the social life.

Keywords: Language and ideology, critical standpoint, Urupês, marcionism, monothelism.

A inopinada presença de José de Alencar e de Peri¹ nas primeiras linhas de “Urupês” anuncia o que virá: uma certeza de que o escritor cearense e sua prole de heróis indígenas devem ser rejeitados. E por quê? Por fazerem abstração da realidade, segundo está enfaticamente dito. Ao invés da fuga onírica para o “imaginoso”, tida por inevitável na chamada “literatura indigenista” forjada pelo autor do Guarani, deve imperar na boa literatura a ação que desvela o real concreto, mais propriamente o jogo de forças que expõe as mazelas da existência. O real, assim identificado com a face mais áspera do mundo, já impõe um enfrentamento, nas condições brasileiras ainda mais, em que uma porção tão gigantesca quanto intrincada de geografia, brutalizada pelos nossos sertões, faz-se tão avessa ao homem que mereceria ser chamada de desumana. A participação na campanha pelo desbravamento efetuada pelos Rondon que se metem “a palmilhar sertões de Winchester em punho” torna-se, pois, necessária, como também está sugerido, para reverter os passos do visionário romântico e obrigá-lo a reconhecer o que se passa de verdade nos fundões da selva e da alma brasileira. E o que se depara ao sertanista marchador ao lado do escritor realista enquanto prosseguem na descoberta do tipo humano ocasional? “O selvagem real, feio e brutesco, anguloso e desinteressante (...) incapaz, muscularmente, de arrancar uma palmeira, como incapaz, moralmente, de amar Ceci”.

A antítese de Peri assim formulada, ou seja, o Peri “autêntico”, com outro nome porventura chamado, certamente impronunciável sob as travas de seu patois agreste, e uma vez destocado de sua penha funérea pelo sertanista enfiado nas brenhas do mato, mostrará afinal sua verdadeira face social no imbroglio da miscigenação. Lobato o surpreende encarapitado no indigenismo literário como aquela personagem que, como diz, “não morreu, todavia.Evoluiu”. Sobreviveu ajudando a dar forma ao caboclo. Passar de índio a caboclo equivale a passar de selvagem a bárbaro, para dar voz a uma nomenclatura cara a certa historiografia europeia.² Como quer que seja, para Lobato a moda indigenista deveria dar lugar à crônica caboclista, quando se deixaria de romantizar os heróis calcados no substrato selvagem para lhes apreciar a verdadeira face redesenhada em meio urbano ou semiurbano. Entretanto, demolir o mito significa adotar ares de malvado, o que a corrente dos formadores de opinião não perdoa. Lobato arrisca-se porém um tanto nessa direção, fiel a seu temperamento. Afinado com certa crítica de seu tempo, ele reduz o transplante civilizatório ocorrido no Brasil dos Quinhentos ao mero desembarque de degredados chefiados por Tomé de Sousa num “barco daqueles tempos, nosso mui nobre e fecundo Mayflower”. Um desses exilados será eventualmente o antepassado de qualquer um de família bastante ancestral para ostentar a prosápia dos primeiros colonizadores. Mas a comparação de nossa fidalguia com os ocupantes do Mayflower não deixa dúvidas: enquanto a “nobreza” cabocla acha-se irremediavelmente azougada pelo sangue criminoso, a estirpe do colono norte-americano está aparatada para sempre com a alma nobre dos fundadores de cidades. Por isso, “a verdade nua e crua manda dizer que entre as raças de variado matiz, formadoras da nacionalidade e metidas entre o estrangeiro recente e o aborígene de tabuinha nos beiços, uma existe a vegetar de cócoras, incapaz de evolução, impenetrável ao progresso. Feia e sorna, nada a põe de pé”. Os momentos mais graves da história da nação não sacodem o marasmo desse homem: a independência, a abolição da escravatura, a proclamação da República, em suma, nada que faz tremer os alicerces do teatro político o abala. É então que conhecemos o nome que está reservado a tal exemplar de homem: ele se chama Jeca, por extenso Jeca Tatu, “um piraquara do Paraíba, maravilhoso epítome de carne onde se resumem todas as características da espécie”. Lobato eventualmente o conheceu em carne e osso desde a infância e chegou a empregá-lo sem sucesso em trabalhos em sua malograda fazenda Buquira. A alcunha “jeca”, no entanto, mostrou possuir uma robustez a que nunca fez jus o seu portador concreto, pois logo entrou para o dicionário, conquanto sob uma etimologia dúbia. Soa como indigenismo, mas não se pode negar sua similaridade fonêmica com o inglês jerk, de significado afim numa de suas acepções, em vista dos traços mais salientes do caráter retratado. “Tatu”, indígena, é autoexplicativo, dadas certas características notórias do animal. Como quer que seja, ao nomear a personagem, o gênio retratista de Lobato rematou com pinceladas certeiras o que já estava visível, fixando o tipo que, desde então, popularizou-se e inscreveu-se indelevelmente nos anais da criação literária nacional.³

Interessante notar que, malgrado a distância que separa autor e personagem no modo de vida respectivo, ambos compartilham uma mesma língua, embora não se possa falar em completa equivalência linguística nesse terreno. Usar uma mesma língua significa compartilhar os mesmos elementos gramaticais e lexicais na elaboração dos respectivos discursos, ou seja, ostentar sintaxe e pronúncia fundamentalmente uniformes, além dum mesmo vocabulário. Nesse caso, a fala que sai da boca de um pode ser decodificada à perfeição pelo ouvido e pela mente do outro e vice-versa, como se dá numa transação comunicacional ordinária estabelecida entre falantes duma mesma língua, situados em contextos socioculturais idênticos. Tais discursos, do ponto de vista estritamente linguístico, tornam-se assim permutáveis entre si, embora não precisem dispor na mesma medida de todos os recursos necessários à elaboração da gama completa de discursos que vai do “sermo” humilde ao erudito ou artístico de grau elevado. Apenas basta compreender que quem pode o mais pode o menos em termos de poder expressivo. Desse modo, se a língua lobatiana coincide em larga medida com a língua jequiana, fato que o escritor, se não procura demonstrar ao menos manifesta como se pode perceber, então Lobato faz-se o porta-voz da elocução que porventura sai da boca de Jeca. Tudo o que este disser, tal como o disser, poderá ser redito por seu intérprete. É isto, além de outros fatores, que faz de Lobato o escritor autorizado do mundo caipira, o seu porta-voz acreditado. Tanto que, quando se deseja conhecer aspectos essenciais desse mundo ou cultura, respeitado o contexto, é possível recorrer a ele sem provar o sentimento de perda normalmente experimentada nesse gênero de imitação elocutória.

É, pois, por ter incorporado os traços do caboclo na linguagem e na vivência que Lobato está preparado para revelar as múltiplas facetas do mundo que cerca a personagem matuta. As muitas expressões de calão indigenista ou brasileirista, as quais dão corpo a um modo de vida conhecido como “caipira”, são o selo da sua maestria de escritor nesse particular. O grau de perfeição que atinge na descrição desses quesitos é tal que em geral se pode dizer que toda linguagem que não siga o modelo lobatiano na narração acerca do tipo humano caipira corre o risco de se tornar uma experiência de leitura desditosa. Seus livros de conto mostram isso a cada linha. Por outro lado, por ser ele capaz de dizer tudo ou quase tudo que há para dizer sobre o caipira, alguém, aliás, de cujos traços ele mesmo afinal se reveste, enquanto como um deles se põe a discursar escrevendo, teria ele esgotado as possibilidades de dicção do tipo encarnado pela personagem? É evidente que isso não é possível. Pois nesse caso ele seria o seu deus particular onisciente, quando sabemos que a natureza exclusiva de homem não pode em nenhuma hipótese abrigar um deus nas circunstâncias reais. Então, o que significa dizer que as palavras de Lobato se confundem com as do Jeca possível, caso este existisse? É o mesmo que dizer que eles compartilham na prática a mesma linguagem, e nada mais. Pois bem, neste caso, uma vez que da boca de Jeca representado por Lobato e re-representado (recitado) pelo leitor - este último na posição de testemunha do intercâmbio comunicativo-existencial em referência -, saem as palavras pelas quais nos damos conta duma versão caipira do mundo, devemos concluir que de alguma forma humanamente plausível Lobato está no Jeca e que o Jeca está em Lobato. Além disso, na medida em que a representação lobatiana do caipira passa a transitar pela mente do leitor, este a percebe intuitivamente como bem realizada, tal como se dá em relação a sua própria “gramática” interiorizada.

Alguns exemplos tomados de “Urupês” servem para ilustrar tal identificação múltipla, realizada mercê da arte de Lobato:

Ei-lo que vem falar ao patrão. Entrou, saudou. Seu primeiro movimento após prender entre os lábios a palha de milho, sacar o rolete de fumo e disparar a cusparada d’esguicho, é sentar-se jeitosamente sobre os calcanhares. Só então destrava a língua e a inteligência.

- Não vê que...

De pé ou sentado, as ideias se lhe entramam, a língua emperra e não há de dizer coisa com coisa.

Façamos pausa aqui, onde parecem faltar a Jeca os meios de se expressar. No entanto, depois da descrição que dele dá, Lobato o faz falar com justa propriedade. Exemplo:

Mas, criatura, com um vedozinho por ali... A madeira está à mão, o cipó é tanto...

Jeca, interpelado, olha para o morro coberto de moirões, olha para o terreiro nu, coça a cabeça e cuspilha.

- Não paga a pena.

Todo o inconsciente filosofar do caboclo grulha nessa palavra atravessada de fatalismo e modorra. Nada paga a pena. Nem culturas, nem comodidades. De qualquer jeito se vive.

Eis outros trechos significativos:

Nos mercados, para onde leva a quitanda domingueira, é de cócoras, como um faquir do Bramaputra, que vigia os cachinhos de brejaúva ou o feixe de três palmitos.

Quando comparece às feiras, todo o mundo logo adivinha o que ele traz: sempre coisas que a natureza derrama pelo mato e ao homem só custa o gesto de espichar a mão e colher - cocos de tucum ou jiçara, guabirobas, bacuparis, maracujás, jataís, pinhões, orquídeas; ou artefatos de taquarapoca - peneiras, cestinhas, samburás, tipitis, pios de caçador; ou utensílios de madeira mole - gamelas, pilõezinhos, colheres de pau.

Nada mais.

Seu grande cuidado é espremer todas as consequências da lei do menor esforço - e nisto vai longe.

Começa na morada. Sua casa de sapé e lama faz sorrir aos bichos que moram em toca e gargalhar ao joão-de-barro. Pura biboca de bosquímano. Mobília, nenhuma. A cama é uma espipada esteira de peri posta sobre o chão batido.

Lobato é quem percebe e externa “todo o inconsciente filosofar do caboclo” em poucas dúzias de palavras emitidas em discurso direto e pelo resto de sua longa narrativa sobre o tema, aliás abundantemente despejadas nos seus livros de contos.

Salta à vista que o próprio Lobato tenha o hábito de “falar” à Jeca. A “Velha praga”, uma “carta de leitor”⁴ dirigida a um jornal que o lançou na literatura, possivelmente não teria o mesmo valor se ela não expressasse com toda a liberdade o linguajar caipira, conquanto escrita em estilo um tanto precioso. O amaneiramento se dilui, porém, quando entendido como uma forma de recobrir com vestes decorosas o objeto de arte que faz corpo com a linguagem nua. Do prefácio da segunda edição de “Urupês” consta este diálogo bastante revelador a tal propósito:

Rebentou outro fogo no Varjão! - vinha dizer um agregado...

Mal se ia aquele, vinha outro.

- Patrão, o Trabiju está queimando!

- Então, já seis?

É verdade. Há o fogo do Teixeirinha, o fogo do Maneta, o fogo do Jeca...

Fogos signés⁵!... Que patifes! Mas hão de pagar. Denuncio-os todos à polícia.

O capataz sorriu.

- Não vale a pena. São eleitores do governo; o patrão não arranja nada.

- Mas não haverá ao menos um incendiário oposicionista que possa pagar o pato?

- Não vê! Caboclo é ali firme no governo justamente p’r’amor do fogo.

Verifica-se a cada linha traçada pela pena de Lobato que o seu vocabulário mais voluptuoso, aquele que responde mais entranhadamente por seu sentimento literário é o que o aproxima mais do linguajar da gente cabocla, de seu Jeca e quejandos.⁶

A identificação entre Lobato e o caboclo através da linguagem compartilhada é exatamente o que falta a Alencar e seus Peris. Alencar e Peri possivelmente se irmanem nos mesmos ideais, mas estão impossibilitados de se comunicarem no mesmo nível, digamos, sociolinguístico. A fala de Peri deve conformar-se em certa medida à de Alencar, mas o contrário não ocorre. Esse recurso à identificação pela linguagem os separa definitivamente.

Mas se Lobato e Jeca dividem mais ou menos a mesma língua, vale dizer, uma parcela da mesma experiência que leva ao uso comum dessa língua, eles se separam num ponto crucial, donde Lobato se ergue autônomo e se permite produzir um libelo contra o seu “cupincha”. O resultado é a presença de dois níveis de discurso, um em referência ao que Lobato diz quando se põe na pele de Jeca, mostrando-se fidedigno à voz elocutória da personagem, outro quando fala em nome próprio, mostrando-se o crítico feroz do mujique nativo. Neste momento vêm à baila os seus propósitos específicos, ligados a compromissos alheios ao seu incumbente literário. Ocorre que Lobato, sendo o proprietário do seu discurso, o que implica poder assumir uma maneira própria de viver, dá-se a conhecer pelo que faz e não só pelo que diz. É pela ação, portanto, que Lobato e Jeca divergem. A divergência assinalada pelo escritor a esse título seria aliás imensa. Jeca nos é mostrado como alguém completamente indiferente aos benefícios supostamente oferecidos pela civilização. Não poderia, portanto, arcar com a tarefa literária, que é apanágio de Lobato e seus pares, ciosos de sua missão civilizatória. Além disso, diferentemente de Peri, cujas virtudes prometem suster uma pilastra da nação, Jeca é vicioso, embora vergôntea da mesma cepa daquele. Para chegar até o miolo de sua mentalidade, Lobato precisa conhecê-lo tão bem em sua experiência de vida como lhe conhece a linguagem. Não quer, porém, atribuir-lhe qualidades que impliquem compactuar com a opinião acerca do índio transmitida por certa “retórica”, no caso a alencariana, a qual como tal é denunciada. Mas ao se fazer o alterego de Jeca pela língua, aliás com uma facticidade palpável, aproxima-se o quanto pode da vida concreta da sua personagem. Entretanto, vale a pena repetir, o faz não para enaltecê-la, pois pretende neutralizar os efeitos sociais de seus atos. Assemelha-se nisso ao virologista que esquadrinha os movimentos do vírus a fim de deter o seu desenvolvimento.

Os defeitos de Jeca apontados em “Urupês” são muitos: indolência, boçalidade, fealdade, as mais notáveis na constituição do caráter e do físico. Mas a mais grave para a saúde social da República nascente seria a sua indiferença aos benefícios proporcionados pela civilização, em suma, a sua constância em permanecer no estado larvar de bárbaro inveterado. Com um pé na selvageria e a ponta das unhas do outro pé na cidade, ele se instala junto à natureza como um seu parasita, um seu urupê, e se lixa para os avanços e refinamentos prometidos pela vida metropolitana. Lobato não diz se o caipira tem motivos para preservar o seu habitat ou se tem consciência do risco implícito em mudar a práxis de vida. Crítico da cultura caipira, ele se ergue contra ela com as armas do “novo” e assim combate a obsolescência do “velho” arraigada no ancestral mameluco. Como um entomologista que dissecasse o seu inseto predileto por todos os ângulos possíveis, procura mostrar a sua natureza atroz. Jeca é preguiçoso (“Seu grande cuidado é espremer todas as consequências da lei do menor esforço”.); desasseado (“Nenhum talher. Não é a munheca um talher completo - colher, garfo e faca a um tempo?”.); desmazelado (“Nada de armários ou baús. A roupa, guarda-a no corpo. Só tem dois parelhos; um que traz no uso e outro na lavagem”.); rude (“Da terra só quer a mandioca, o milho e a cana. A primeira, por ser um pão já amassado pela natureza”.); astuto (“Vive num corrupio de barganhas nas quais exercita uma astúcia nativa muito irmã da de Bertoldo”.); provinciano (“Aos domingos, vai à vila bifurcado na magreza ventruda da Serena; leva apenso à garupa um filho e atrás o potrinho no trote, mais a mulher, com a criança nova enrolada no xale. Fecha o cortejo o indefectível Brinquinho, a resfolgar com um palmo de língua de fora”.); oportunista (“O fato mais importante de sua vida é, sem dúvida, votar no governo... Vota. Não sabe em quem, mas vota. Esfrega a pena no livro eleitoral, arabescando o aranhol de gatafunhos a que chama ‘sua graça’”); boçal (“O mobiliário cerebral de Jeca, à parte o suculento recheio de superstições, vale o do casebre”.); apátrida (“O sentimento de pátria lhe é desconhecido. Não tem sequer a noção do país em que vive”.); ignaro (“Perguntem ao Jeca quem é o presidente da República: - ‘O homem que manda em nós tudo?’ - ‘Sim.’ - ‘Pois de certo que há de ser o imperador’”.; acívico (“‘- Guerra? T’esconjuro! Meu pai viveu afundado no mato p’ra mais de cinco anos por causa da guerra grande. Eu, para escapar do ‘reculutamento’, sou inté capaz de cortar um dedo, como o meu tio Lourenço...’”).; covarde (“Quando em princípio da Presidência Hermes andou na balha um recenseamento esquecido a Offenbach, o caboclo tremeu e entrou a casar em massa. Aquilo ‘haverá de ser reculutamento’, e os casados, na voz corrente, escapavam à redada”.); crédulo (“A sua medicina corre parelhas com o civismo e a mobília - em qualidade. Quantitativamente, assombra. Da noite cerebral pirilampejam-lhe apózemas, cerotos, arrobes e eletuários escapos à sagacidade cômica de Mark Twain...A rede na qual dois homens levam à cova as vítimas de semelhante farmacopeia é o espetáculo mais triste da roça”.). Lobato, à guisa de deboche, enumera uma variedade de mezinhas curiosas ou bizarras empregadas por Jeca: fatalista (“A ideia de Deus e dos santos torna-se jecocêntrica. São os santos os graúdos lá de cima, os coronéis celestes, debruçados no azul para espreitar-lhes a vidinha e intervir nela ajudando-os ou castigando-os, como os metediços deuses de Homero... Daí o fatalismo. Se tudo movem cordéis lá de cima, para que lutar, reagir? Deus quis”.); embotado (“E na arte? Nada... Esmerilhemos o seu casebre: que é que ali denota a existência do mais vago senso estético? Uma chumbada no cabo de relho e uns ziguezagues a canivete ou fogo pelo roliço do porretinho de guatambu. É tudo... Dirão: e a modinha? A modinha, como as demais manifestações de arte popular existentes no país, é obra do mulato, em cujas veias o sangue recente do europeu, rico de atavismos estéticos, borbulha d’envolta com o sangue selvagem, alegre e são do negro. O caboclo é soturno. Não canta senão rezas lúgubres. Não dança senão o cateretê aladainhado. Não esculpe o cabo da faca, como o cabila. Não compõe sua canção, como o felá do Egito”.). Em conclusão, “o caboclo é o sombrio urupê de pau podre a modorrar silencioso no recesso das grotas. Só ele não fala, não canta, não ri, não ama. Só ele, no meio de tanta vida, não vive...”.

Os precedentes teóricos para o enclausuramento social de Jeca tal como decretado pela narrativa de “Urupês” não podem ser tratados aqui com a devida exatidão. Entretanto, nota-se que está orientada por duas perspectivas: pela primeira, o passado se vê destacado do presente, ao qual se confere a primazia; pela segunda, o tipo humano caipira, em sua existência peculiar, com uma língua e uma cultura próprias, diverge em suas ações dos indivíduos que impelem a sociedade na rota do progresso, o que o condena irremediavelmente ao ostracismo em nome desse mesmo progresso.

Nos trechos acima citados, vê-se como a cisão entre o passado e o presente serve para demarcar a obsolescência da cultura de Jeca em face do vanguardismo que a confronta. Como resultado, socialmente o caipira é visto como alguém que na zona rural vegeta enroscado em carrapichos comportamentais, longe do mundo que se lhe faz crescentemente hostil; politicamente, ele se perfila nas hostes dum suposto Ancien Régime que tem na figura do “imperador” a sua expressão caricata. O seu alheamento se mostra nitidamente nos objetos representativos de sua cultura material, apontados como prova da restrição a que se vê sujeito, por não ser capaz de lançar mão dos instrumentos superiores oferecidos pela moderna técnica industrial que desde o século XVIII vem revolucionando a maneira de aproveitar os recursos naturais. Com efeito, ao seu redor e ao seu alcance estão ausentes os objetos e as máquinas que há muito têm sido colocados à disposição do homem pela organização fabril moderna, as quais proporcionam ganhos de produtividade expressivos e afinal liberam as energias que movem o progresso. Também a ignorância ou aversão às ciências revela-se no seu modo de tratar as doenças, já que, mantendo-se alheio aos avanços da medicina, para curar-se ele se aferra aos sortilégios e aos passes mágicos. Comparações como essas, que ilustram o divórcio entre o homem anacrônico representado por Jeca e o homem do presente representado pelo cidadão republicano, tomam por base critérios valorativos de inclusão social fornecidos pela ciência aplicada. As melhores posições na sociedade, ou seja, as de mando na condução dos negócios mais lucrativos, devem ficar com os membros do estrato social afinado com a construção da prosperidade calcada no saber técnico-científico. Ora, reivindicar a posse da verdade científica como legitimadora do governo das almas e das coisas tornou-se crucial na formulação das ideologias modernas.⁷ A esse propósito pode-se talvez dizer que predomina em “Urupês” a fórmula clássica do liberalismo moderno, na forma da “ideologia daqueles que participam nas posições de poder conferidas por um avanço em matéria de industrialização em relação a todos os industrialmente retardados”.⁸ Como Jeca mostra-se infenso aos apelos dessa fórmula, está fadado a afundar os pés no passado e renunciar a um presente e a um futuro brilhantes. Confinado ao tempo que não move a existência, preso a um círculo de ferro dominado pela inércia que se traduz em incapacidade de produzir e fazer avançar a História com H maiúsculo, ele só pode esperar o fim de si mesmo e de sua descendência. Isolado, amodorra-se e entra em estado de falência, apartado dos outros homens remidos pela maquinaria do progresso.

A divisão entre um passado ruim e um presente bom, entre um antigo pernicioso e um novo promissor, a qual serve para situar e deplorar a existência de Jeca, até culminar na contra-apologética lobatiana, constitui na prática uma forma de marcionismo político.⁹ Como se sabe, Marcião, no século II, enxergou na duplicidade dos escritos sagrados cristãos, o Antigo e o Novo Testamentos, uma duplicidade de entidades divinas. O Deus do Antigo Testamento seria um Deus de cólera, em contraste com o do Novo, um Deus puramente de amor. Essa visão, apesar de condenada como herética pela Igreja, possibilita interpretar o cristianismo como o produto dum salto histórico que trouxe à cena uma religião inovadora e como tal negadora do passado. A nova religião assim concebida teria por chefe um deus revolucionário que por uma espécie de golpe de mão teria destronado o antigo comandante em função, estabelecendo a partir daí o seu próprio regime religioso. Jesus poderia agora passar por um deus subversivo, cuja superioridade estaria ligada de alguma forma ao seu poder de destronar o Pai.

A projeção de tais nexos sobre a tela da experiência histórica humana fornece o pano de fundo para as manobras visando a separar uma classe de homens ligados ao passado e como tais fadados ao fracasso e outra constituída por indivíduos cientes de sua missão “histórica” e devotados à causa da renovação, invariavelmente imbuídos da certeza do sucesso. A facção dos homens fadados ao esquecimento pelas gerações seguintes, reféns de si mesmos e permanentemente acossados, pode assim ser julgada e eliminada pela facção dos que apontam para além de seu tempo, confiantes em aliviar a humanidade do fardo da miserabilidade e avantajados pela dianteira que levam sobre os retardatários.

Dessa cisão decorre outro aspecto igualmente perceptível em “Urupês”, qual seja, o descompasso entre as vontades de Jeca Tatu e de seu oponente perfeitamente civilizado. Como resultado, o caipira é retratado como alguém desprovido de vontade própria ou ao menos como dotado duma vontade de grau tão ínfimo quanto possível. O oposto é representado como o sujeito pleno de energia para as grandes realizações, em suma, o homem de ação que faz a espécie avançar em tudo que é decisivo para uma vida confortável e digna. O mesmo rebaixamento duma vontade a favor de outra tem no monotelismo o seu modelo religioso, visto que em tal doutrina se sustenta o predomínio em Jesus da vontade que emana de sua natureza divina e a concomitante negação da que procede de sua natureza humana.¹⁰ Afligido por uma “apatia” incorrigível, como denuncia Lobato, Jeca surge política e socialmente como o súdito desligado do governante em função. Torna-se assim o protótipo do membro não funcional da sociedade circundante, cuja natureza é duma espécie de organismo ao qual se pertence a justo título na medida em que se exerça alguma atividade voltada ao interesse de sua organicidade. Sendo, porém, um tipo não funcional da sociedade dirigida por determinado plano de gestão política, ele deve por isso renunciar à condição de agente social. Torna-se assim um mero paciente ou joguete da dinâmica existencial, vivendo no meio dos homens sob a circunstância tão-só da sua pertença à espécie biológica.

Outro aspecto a ressaltar é que o marcionismo e o monotelismo servem para justificar a organização das sociedades pensadas a partir da noção de contrato social. Pois é inerente à ideia de contrato destinado a refundar as leis do convívio humano tanto a cisão na linha do tempo entre um passado e o que se lhe segue a partir do pacto refundador quanto a necessidade de forçar a sociedade assim formada a seguir a vontade hegemônica das partes contratantes. O resultado é a criação duma escala de valores pela qual se pode dar eficácia à ideia de exclusão dos renitentes em satisfazer as novas condições imperantes.

Uma alternativa, entre outras, à tese do contrato foi oferecida por São Paulo:

Mas pela prática sincera da caridade, diz o santo, cresceremos em todos os sentidos, naquele que é a cabeça, Cristo. É por ele que todo o corpo - coordenado e unido, por conexões que estão ao seu dispor, trabalhando cada um conforme a atividade que lhe é própria - efetua esse crescimento visando a sua plena edificação na caridade (Efésios, 4, 15).

Hans Urs von Balthasar parece ver nessa passagem um forte contraste com a maneira como são organizadas as sociedades modernas:

Que imagem! Não a duma comunidade de indivíduos não ajustados vivendo a esmo, pretendendo reunir-se num contrato social, cada qual visando ao próprio bem, mas uma comunidade ordenada e determinada do alto que, no entanto, só atinge a sua “plenitude”, a sua “maturidade” e “unidade” através da cooperação de todos os membros intimamente relacionados.¹¹

Procurando trilhar o caminho da reordenação cíclica da vida em sociedade, a qual fora reduzida ao mínimo necessário, em razão de algum dos cataclismas que regularmente se abatem sobre a terra, pondo fim a toda uma era, Platão identifica a busca da plenitude com o estabelecimento humano na planície. Obrigados a viver por gerações sem conta nos terrenos altos, ao abrigo das inundações, os homens, impedidos de se dedicarem ao desenvolvimento duma vida confortável, tal como antes desfrutavam, descem finalmente para as áreas planas, a fim de nelas edificarem as suas cidades. Entre as primeiras medidas para levar a cabo a reordenação figura a criação de leis adequadas à promoção da justiça. A elaboração de normas destinadas a regular a vida da comunidade prenuncia porém o que será o convívio, quando comparado com a simplicidade que vigorava entre os antigos montanheses. O ateniense das Leis acredita que os antigos vivendo nas montanhas sob um regime autocrático provavelmente não necessitavam de legisladores e que “naquela época a lei ainda não era um fenômeno comum” (Leis, 680a). Os indivíduos de tal comunidade, na qual nem a riqueza nem a pobreza eram conhecidas, eram dotados do melhor caráter, porque “as tendências à violência e ao crime, e os sentimentos de ciúme e inveja simplesmente não aparecem. Por isso, esses homens eram bons (agathoi), em parte por aquele motivo, em parte por causa do que poderíamos chamar sua ‘ingenuidade’ (euetheia)” (Leis, 679c). Somente nos estágios subsequentes que levam à criação da cidade e à sofisticação da existência prevalecerá o “cinismo que observamos hoje”. Aqueles, continua o filósofo, “aceitavam como verdadeira a doutrina que ouviram sobre os deuses e os homens, e viviam suas vidas de acordo com ela” (Leis, 679c). O ateniense do diálogo assim se pronuncia a respeito: “Quando os comparamos com a era antes do dilúvio e com a de hoje, temos de dizer que as muitas gerações que viviam daquela maneira eram inevitavelmente não especializadas e desconhecedoras das técnicas em geral, e particularmente dos artefatos militares usados atualmente em terra e no mar” (Leis, 679d). Em seguida, pergunta ele, já respondendo: “Não eram nossos homens primitivos simples e mais valorosos e ao mesmo tempo mais sóbrios e probos em todos os sentidos? Já explicamos por quê” (Leis, 679e).

Na reconstrução feita por Platão, a comparação entre a vida social dos homens no início de cada era e a dos seus sucessores no tempo leva a ver uma clara vantagem do passado sobre o futuro no quesito ético-político, assim como uma vantagem do futuro sobre o passado no quesito bem-estar material. Avaliadas pela perspectiva do tempo cíclico definido pelos cataclismas e consequentes reconstruções, as ideologias modernas preconizam ao contrário as concepções de vida que projetam a plenitude num estado de felicidade futura a ser conquistado, a saber, por meio dum processo de desenvolvimento material capaz de acumular realizações passo a passo, para lá das primícias da vida simples própria das primeiras comunidades, com as quais se faz a comparação demolidora para estas últimas. As ideologias definem-se portanto também pelo tempo que reduz o passado a um ponto obscuro, por isso que apontam invariavelmente para o futuro, cuja realização, por meio da incitação inerente ao desejo de poder, procuram antecipar desde já no mesmo presente. Por outro lado, o recurso a um passado longínquo, como uma forma radical de resgatar toda a experiência humana passível de ser submetida a observação e análise, tal qual foi sugerido por Platão nas Leis, coincide com a investigação da própria gênese da sociedade humana; o mesmo pode-se dizer que está nas cogitações de são Paulo, conforme se lê no trecho da Epístola aos Efésios citado. Tal investigação constitui a história em sabedoria, pois procura dela extrair o conhecimento proporcionado pela experiência humana tal como se dá efetivamente. O mesmo procedimento genético, quando aplicado pelas ideologias, leva, por sua vez, a manipular a marcha histórica, detendo-a no momento conveniente para, do seu ponto de vista, operar a partir daí a cisão pela qual um passado adverso é contraposto a um presente frutuoso (no caso, o presente da ideologia epistemologicamente hegemônica) e por fim condenado ao ostracismo.

Em “Urupês”, Lobato não prega abertamente a exclusão social de Jeca, embora deixe o campo aberto para que se especule sobre a oportunidade duma tal medida. Ao denunciar a cisão entre as respectivas faixas de tempo histórico que abrigam as categorias sociais consideradas portadoras de valores positivos ou negativos ele se revela intolerante. Por outro lado, o relativo homomorfismo linguístico entre Lobato e Jeca, acima tratado, permite ver como o escritor enfrentou as exigências da sua visão intolerante enquanto procurava situar-se num ponto de vista crítico. Como se ressaltou, Lobato escritor e Jeca dividem mais ou menos a mesma linguagem, quer dizer, empregam os mesmos traços gramaticais e léxicos. Entretanto, encaradas sob outro ângulo, as linguagens de Lobato crítico e de Jeca divergem flagrantemente, visto servirem para expressar visões de mundo díspares entre si. Assim, se Lobato não firmasse o pé contra o caboclo fazendo-se seu crítico, seria possível identificar nos seus discursos não a “verdade” de Jeca e a “verdade” do seu mediador literário, separadas entre si, mas uma única “verdade” expressa num discurso de intenção única.¹² Isto poderia efetivamente ocorrer se Lobato optasse por fazer um discurso em que os próprios interesses aparecessem subsumidos aos da personagem, ou seja, se ele pretendesse fazer-se o seu porta-voz. Mas como ele decide opor-se-lhe, cai por terra toda e qualquer pretensão de lhe atribuir o propósito de produzir ideologia. Na verdade, aos olhos de seus detratores, a mistificação em “Urupês” e outros contos transparece na pele do Lobato adepto do industrialismo que, ao pregar a liberdade de expressão e a vantagem em ser um cidadão emancipado como corolário do avanço no nível de vida, estaria eivado dos sinais da intolerância atribuída pelos adversários desse tipo de opinião. Sendo, porém, como é, ele delineia de si, em face de sua personagem predileta e do ambiente intelectual a que pertence, o perfil mais acabado do anti-ideólogo. Como se pode verificar, o que ele anuncia com a sua atitude vis-à-vis à de Jeca é o inverso do que se espalhará na literatura posterior pelas mãos do escritor empenhado em postular as virtudes de certo tipo de personagem popular, convertendo-a por meio de adulação no protótipo do societário caro às ideologias.

O crítico literário avesso à posição assumida por Lobato em “Urupês” que pretenda, ultrapassando os limites da mais pura aestimatio, tomar o que lê seja como prova da má consciência do escritor, seja como prova do seu equívoco ao descrever a figura social de Jeca,¹³ precisará também fazer fé de qual seja a própria posição em relação ao fascínio exercido pela ideologia na cultura contemporânea. Há pontos a esse propósito que merecem destaque. É preciso, por exemplo, estar ciente de que uma crítica à tese do progresso como meio de melhorar as condições materiais de vida, tal qual a defendida por Lobato, com apoio no marcionismo avesso ao passado, tanto poderá significar uma denúncia da ideologia quanto uma assunção de pressupostos ideológicos. Além disso, outro ponto importante é discernir se o crítico apoia a tese do contrato social como ato fundacional da sociedade, pois, em caso afirmativo, ele ficaria equiparado ao adversário que tenciona ver reprovado por este se mostrar avesso ao progresso. Outro aspecto relevante é saber se se trata de crítica engajada a serviço de alguma das facções que travam a guerra de ideologias, em cujo caso não há por que tomá-la a sério fora dos limites a que ela se veja reduzida. Em conclusão, pode-se dizer que somente uma crítica erudita, filologicamente embasada, resistente aos compromissos ideológicos mundanos, em suma, aberta à busca autêntica da verdade, será digna do crédito que se costuma atribuir ao trabalho especulativo de mérito.

À guisa de exemplificação, imaginemos uma crítica tendo por objeto o jequismo, tal como descrito por Lobato, vazada no enfoque ideológico mais comumente empregado no desarme da posição liberal, qual seja o marxista-leninista tomado no sentido de esquema hermenêutico com variada ramificação nos meios intelectuais e políticos e atuante ainda em nossos dias.¹⁴

Contra a concepção liberal que tende a rejeitar o passado histórico em nome dos avanços necessários à melhor ordenação possível do mundo humano, a concepção marxista, sua coirmã nascida e formada no século XIX, embora se mostre igualmente inclinada a rejeitar o passado, terá a precaução de alterar o recorte temporal e substituir os atores a quem dirige o seu anátema, com o fim de derrotar a visão antagonista e os seus seguidores. Com isto, alguns pontos de conjunção e de disjunção entre ambas tornam-se aparentes. Enquanto o liberalismo toma do tema da industrialização moderna alguns dos motivos principais para compor a sua mundivisão,¹⁵ o marxismo os toma mais precisamente do modelo fornecido pela ciência natural, da qual exalta o método pelo qual pretende ver regida a sua teoria política.¹⁶ A busca dum consenso em torno da melhor maneira de construir a sociedade liberal, sob os auspícios liberalistas, pode levar à intolerância, mas não à exclusão social do tipo caboclo tal como sugerida em “Urupês”.¹⁷ Já uma perspectiva ideológica antiliberal de cariz marxista, por sua vez, evitará condenar um agente social apenas com base na constatação de que é portador duma visão retrógrada; pelo contrário, sairá em defesa dum tal tipo, com a condição de reuni-lo à massa trabalhadora (nos albores do movimento, identificada pontualmente com a massa proletária) e seus interesses. Dessa forma, poderá apontar suas armas para o que considera o seu principal adversário, ou seja, o capitalista (e seus aderentes e simpatizantes), o qual será tratado como o principal responsável pelo atraso que estorva a construção da nova sociedade socialista, dentro da qual haver-se-á de encontrar a solução adequada para o “problema” Jeca. Nesse contexto, presume-se, buscar-se-á solução também para o “problema” Lobato, característico de escritores caídos em desgraça, tendo em vista a maneira “injusta” e até “ignominiosa” como tratam personagens dignas de simbolizar o povo humilde. Por esse prisma, Lobato é passível de condenação por se fazer um aliado da “burguesia” insensível ao sofrimento das camadas sociais subalternas, especialmente da classe trabalhadora potencialmente revolucionária. O questionamento à imaginada posição liberal tomaria assim por base a tese da luta de classes, não sem fazer alusão clara aos respectivos heróis e anti-heróis poltrões que dela emergem. Enquanto não se levam em conta os resultados concretos a serem alcançados, para cuja elucidação os eventuais episódios vivenciados e convertidos em dados à disposição da memória historiográfica fornecem evidências palpáveis, tanto a atitude tomada como a causa defendida são compreensíveis. Entretanto, uma vez entendido que um ataque violento, incluindo o uso da força mesma, contra uma “classe” social, a dos chamados “burgueses” capitalistas, tidos por vilões incorrigíveis, aos quais se atribui o peso da responsabilidade pelos males sociais, requer razões para crer que o seu extermínio represente a melhor solução, será também forçoso compreender que o agente que defender a exclusão pura e simples do convívio social duma parcela significativa do todo representativo da sociedade converter-se-á automaticamente em ameaça para essa mesma sociedade. Neste jogo de gato e rato feito à socapa do melhor interesse humano vem à tona o fato de que a mistificação ideológica, conquanto pretenda apoiar-se em razões louváveis e dignas, advoga essencialmente a causa da exclusão, explicitando-se assim em motivos perniciosos e degradantes, de vez que a exclusão que promove procede em última instância da paixão pela guerra.