El estudio más reciente sobre la discriminación en Mexico, Encuesta Nacional sobre la Discriminación (ENADIS) (Instituto Nacional de Estadística y Geografía [INEGI], 2017), arroja datos preocupantes sobre la discriminación en general y en particular sobre la discriminación por la orientación sexual. Así, el 40% de los encuestados que declararon una orientación sexual no heterosexual afirma haber sufrido “negación de sus derechos” en los últimos cinco años. Más preocupante aún es que las personas trans, así como las personas gays o lesbianas, se perciben como las más discriminadas en el país, con un porcentaje de 72 y 66 respectivamente, seguidos por indígenas (65%), trabajadoras del hogar remuneradas (62%), personas con discapacidad (58%) y personas mayores (57%). Así mismo, 40% de las mujeres y 46% de los hombres no estarían de acuerdo con que su hija o hijo se case con una persona del mismo sexo (porcentaje superado sólo por la opción de casarse con una persona con VIH/SIDA).

Al aproximarse a aspectos más cotidianos de la convivencia, los datos alarman más: 64.4% de los mexicanos consideran que “poco” o “nada” justifica que dos personas del mismo sexo vivan como pareja, con porcentajes superiores a 72 puntos en Nuevo León, Baja California Sur, Hidalgo, Veracruz, Guerrero, Oaxaca, Chiapas y Tabasco. En la Ciudad de México, una de las entidades con las leyes más avanzadas en la materia, 69.8% tiene esta opinión. Lo que nos remite a un tema polémico en los últimos años: la de los matrimonios igualitarios y la adopción por parte de las parejas del mismo sexo, pero también al tema de la construcción de la otredad y de la diferencia en un discurso social compartido que justifica la discriminación.

Así colocamos la pregunta central de este artículo: ¿Cómo se producen y reproducen los estereotipos y los prejuicios (abiertos o sutiles) que alimentan actitudes discriminatorias, como las que documentan encuestas como la ENADIS?

Nos concentramos en el tema del lenguaje, puesto que “el lenguaje constituye nuestra herramienta primaria para representar y negociar la realidad social y juega un papel central en estos procesos de construcción de identidades a través del habla. Cuando interactuamos por medio del lenguaje, siempre nos posicionamos a nosotros mismos y a otros sobre la base de categorías identitarias vinculadas con el género, la clase, la raza, la cultura, entre otras cosas” (Zavala y Back, 2017:20).

La dimensión discursiva de las identidades tiene una parte de construcción pública. Sólo podemos acceder a los mecanismos de construcción identitaria a través del análisis de un conjunto de acciones que desarrollamos con el lenguaje (Zavala y Back, 2017:20).

Esta dimensión discursiva de las identidades nos lleva a establecer la conceptualización de “cultura” que se hace en el presente artículo desde la perspectiva de Geertz (1973:20): “la cultura es esta urdimbre (de tramas de significación) y el análisis de la cultura ha de ser, por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones." De la mano de este autor, podemos afirmar que lo que buscamos es “la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie” (Geertz, 1973:20). Por lo tanto, el concepto semiótico de cultura nos lleva a entenderla como “sistemas en interacción de signos interpretables” o símbolos; así, la cultura no es una entidad en sí misma, sino un contexto dentro del cual pueden describirse los fenómenos sociales (Geertz, 1973:27).

Por otro lado, y relacionado con la concepción de cultura de Geertz, tenemos que tomar en cuenta que estamos analizando un proceso de creación de la otredad que tiene impactos socio-políticos; por lo tanto, nos situamos en el área de “políticas culturales”, mismas que se podrían definir como la manera en la cual la cultura (incluyendo las actitudes, opiniones, creencias y percepciones de la gente, así como los medios y las artes), modelan la opinión social y política y dan lugar a realidades sociales, económicas y legales. Pulido Londoño (2016) define las políticas culturales considerando a la cultura como “un campo de fuerzas más dilatado, en el cual ocurren controversias históricas sobre el sentido y apropiación de lo público, los debates acerca de las prácticas y significados sociales, así como las demandas ciudadanas que pueden alterar las balanzas del poder” (367). Precisa este autor que un primer nivel de las políticas culturales es “en el que la cultura funge como campo amplio de contienda y negociación social del poder y lo público” (368). Por lo tanto, nos estamos distanciando de la definición más estrecha de las políticas culturales como una acción del estado, colectivos o organizaciones, que se usó en América Latina en los años 80, para abordar a la cultura como un territorio donde los valores y los significados sociales, económicos, y políticos se crean, se moldean, y entran en competencia y negociación.

La construcción de la otredad/alteridad se analiza a través de “jugadas semánticas” que apuestan a esquivar la discriminación y a aparentar tolerancia, aceptación, e inclusión: lo que llamamos “prejuicio sutil”. Nuestro objetivo es analizar cómo se construye y se perpetúa la discriminación, en un discurso aparentemente incluyente y políticamente correcto, pero en el cual está presente la negociación social del poder y de lo permitido / lo público. El caso de estudio en el tema amplio de la discriminación es la homofobia y, en concreto, la coyuntura de la aprobación de los matrimonios igualitarios en México en el 2016.¹

El artículo presenta en una primera parte posicionamientos teórico- conceptuales sobre la otredad, seguida por una reflexión sobre el vínculo entre la discriminación, pensamiento y el lenguaje. En una segunda parte se fundamentan los conceptos principales del análisis, como el prejuicio sutil (como una nueva forma de discriminación), y su vínculo con las políticas culturales y del discurso. En una tercera parte se hace un repaso metodológico y en la última parte se presentan los resultados de la investigación: las jugadas semánticas y su papel en la construcción del prejuicio sutil.

Otredad o alteridad

En primer lugar y a manera de contextualizar, queremos señalar junto con Zapata Silva (2008:59) la (relativa) reciente fascinación por lo culturalmente opuesto, en un contexto global marcado por el fin de la guerra fría, la crisis de la izquierda y nuevos movimientos sociales que se fundan en identidades culturales o genéricos- sexuales.

El proceso discursivo de crear la alteridad/ otredad está íntimamente vinculado con una potencial acción discriminatoria y eso porque:

La alteridad es el resultado de un proceso discursivo a través del cual un grupo dominante (“nosotros”, el “yo”), construye uno o varios grupos dominados externos a ellos (“ellos”, “los otros”) a través de la estigmatización de una diferencia real o imaginaria, que se presenta como una negación de la identidad y, por lo tanto, como un motivo para una discriminación potencial [...] la diferencia pertenece al territorio de los hechos, y la alteridad pertenece al territorio del discurso (Staszak, 2008:2) (las negritas son mías).

La construcción de la alteridad también tiene que ver con una asimetría en la relación de poder; sólo el grupo dominante está en la posición de imponer la diferencia y construir la alteridad (Staszak, 2008: 2). En otras palabras, los grupos dominantes pueden imponer (legitimar o hacer salientes) varias narrativas sobre “el otro”, sobre los grupos de la alteridad, sobre los dominados; sin embargo, los grupos hegemónicos pueden imponer estas narrativas como “la verdad”, mas no tienen la exclusividad de producir las narrativas de la alteridad.

La construcción de la alteridad es un tema central en la literatura postcolonial y decolonial. Recordamos brevemente el papel central de Tzvetan Todorov que re-lee la conquista de América en la clave de la construcción de la otredad y del otro. El autor propone tres ejes del complejo proceso de la construcción de la alteridad: el axiológico, el praxeológico y el epistémico. En el primer eje se construyen los juicios de valor, el otro como bueno o malo, inferior (por lo general) o igual. En el segundo eje se construyen las tácticas de acercamiento o de alejamiento del otro, de adoptar sus valores o de negarlas. Y en el tercer eje, el epistémico, se concentra el problema del reconocimiento de la identidad del otro (Todorov, 2007:195).

Retomando estos tres ejes, en general el otro se construye como malo e inferior, o, como veremos en las narrativas analizadas, como “raro”, “enfermo”; en el segundo eje, están las acciones de asimilación (imponer los valores del grupo dominante como las buenas) o de falsa adaptación de los valores del otro; hoy en día está muy candente la discusión sobre la apropiación cultural y la imposibilidad real de un grupo dominante de adaptar los valores de un grupo dominado sin trastocarlas o mercantilizarlas. En este eje se sitúan las narrativas de las entrevistas que hicimos, de “empatía o simpatía”, las afirmaciones del tipo “yo los entiendo”. Esto se vincula con el tercer eje, el identitario, donde el grupo dominante construye su propia versión de la identidad del otro, que debería ser aceptada por el exogrupo (out-group), otra fase del proceso de asimilación. En otra versión se puede ver un rechazo de la identidad del otro que desemboca en los reclamos de ostracismo del grupo (que se vuelvan invisibles).

Otro autor seminal para el tema de la alteridad es Edward Said, quien examina la construcción de la alteridad en el marco del orientalismo, de la construcción del otro colonizado, pero también de la construcción de un espacio de la alteridad (El Oriente), adoptando la perspectiva geográfica y cultural de la alteridad. Said considera la dualidad del proceso, viendo al Oriente y al Occidente como entidades geográficas y culturales que se crean en relación del uno con el otro. Esta creación se da justamente en las narrativas eruditas, literarias o de viajes que contaban lo que el Oriente era para los autores Occidentales, o, en palabras de Said, “orientalizaron al Oriente” (Said, 2004: 26-28). Es importante resaltar aquí la importancia de la relación: no hay un “otro” sin un “nosotros”.

Como otros autores, Said también insiste en el poder de enunciación del grupo dominante, que puede nombrar al dominado. Así, desde la decolonialidad, Said nos aporta la idea del poder del lenguaje o, más bien, de la posición hegemónica del que tiene el poder de nombrar y, así construir la otredad.

Para esta investigación, trasladamos esta reflexión al espacio sociocultural mexicano, y a la problemática de la diversidad sexual y afectiva, en un contexto en el cual hay una hetero-normalidad que quiere enunciar y definir la diversidad sexual, como “la otredad”, en una polarización semántica de “nosotros” vs. “ellos” (los otros). La aportación teórica-conceptual de Said para el tema de la discriminación consiste en su agudo análisis sobre cómo los discursos políticos, intelectuales y artísticos sobre el Oriente no contemplaban la voz de sus habitantes, así como su conceptualización de “resistencia” al analizar cómo los “otros” nativos, al surgir como actores políticos y narradores, introducen polifonía en el campo de las representaciones (Zapata Silva, 2008, p. 63). En el presente artículo, sin embargo, sólo nos dedicamos a analizar la exclusión de la voz del “otro” en el discurso discriminatorio; será materia de otro artículo estudiar el surgimiento de actores activos que introducen la polifonía en el discurso sobre la diversidad sexual.

Said hace un llamado a “ver a los Otros no como algo dado ontológicamente, sino como históricamente constituidos que puede erosionar las bases exclusivistas que tan a menudo adscribimos a las culturas” (Said, 1996, p. 58); precisamente, una de las “jugadas semánticas” que se encontraron en las entrevistas fue esta visión ontológica sobre el otro en cuanto a su orientación sexual: por ejemplo, se expresa que el homosexual “nació diferente”. Por lo tanto, otra reflexión que propone este artículo, es ver al “otro” de la diversidad sexual como alteridad construida históricamente y ontológicamente, en el sentido que tiene una diferencia ontológica con una supuesta normalidad, pero que está circunciso a un contexto histórico-temporal concreto: “nació diferente”.

Retomando el tema de la otredad y sus visiones negativas, Zavala y Back (2017:23), citando a Augustinos y Every (2007) mencionan cinco formas en las que se pueden presentar las visiones negativas del “otro”, "como razonables y justificables:

1. 1. Rechazando el prejuicio;
2. 2. Presentando los puntos de vista personales como razonables y como reflejos racionales del mundo externo;
3. 3. Desarrollando autopresentaciones positivas (desde la tolerancia, por ejemplo) en contraste con presentaciones negativas de los otros (desde la criminalidad, por ejemplo);
4. 4. Derracializando discursivamente las representaciones negativas de los otros con uso de términos no raciales;
5. 5. Apelando a argumentos liberales sobre la libertad, la igualdad y el progreso para fines no democráticos”.

Franz Fanon aporta una nota más sobre la importancia del lenguaje y la creación de relaciones de jerarquización

“Un hombre que posee el lenguaje posee por consecuencia el mundo que expresa e implica este lenguaje […]. Todo pueblo colonizado, es decir, todo pueblo en cuyo seno ha nacido un complejo de inferioridad debido al entierro de la originalidad cultural local, se posiciona frente al lenguaje de la nación civilizadora”. (Fanon, 2009:50).

Lo importante aquí es la relación directa que propone Fanon entre la dominación de un lenguaje y la dominación (control o poder) sobre el mundo (las relaciones y los valores) que se representa con este lenguaje.

Por lo tanto, el lenguaje (el discurso) es clave para poder analizar y reflexionar sobre la construcción discursiva de la discriminación a través de varias jugadas semánticas que cobijan a los prejuicios sutiles. La visión de Fanon, más enfocada a la colonialidad y a la autonomía del sujeto, se puede complementar con lo que Foucault decía sobre la producción de discurso: “el discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual, se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse” (Foucault, 1996, p. 15). Foucault señala especialmente los discursos sobre la política y sobre la sexualidad como los dos tipos de discurso donde más prohibiciones, explicitas o implícitas, existen. La discriminación se anida en el pensamiento, pero se traduce (y se traiciona) a través del lenguaje.

Discriminación, pensamiento y lenguaje

El complejo contexto “glocal” del México de hoy, en el cual el sujeto que se encuentra en una posición dominada (subalterno) no puede controlar los modos con los que se le enuncia (o se le representa) en el discurso político, académico, científico-médico o en el discurso militante; estas estrategias discursivas y de enunciación son las que generan las políticas públicas, las políticas culturales o las normas de “inclusión” (Rufer, 2012:68). Estas estrategias discursivas “bajan” al nivel de opinión pública, y legitiman prácticas de exclusión discursivas, las cuales luego se traducen en acciones de exclusión o actos de discriminación en la vida cotidiana. Sin embargo, esto es sólo el final de este largo y complicado proceso, es su resultado.

En cuanto al proceso mismo de la discriminación, es útil deconstruir el mito de la diferencia, pues:

No se discrimina a ninguna cultura por ser diferente, sino que es la propia discriminación que construye estas diferencias al nombrar a los diferentes y caracterizarlos (el indígena es auténtico, el migrante es ilegal, el homosexual es pervertido, el negro es erótico) (Berkin, 2012:88) (las negritas son mías).

El lenguaje materializado en discurso es importante para construir la diferencia en la discriminación: “Cuando se nombra al otro desde una posición hegemónica, la diferencia se construye en oposición a la normalidad y se excluye del espacio público y la política” (Berkin, 2012: 88) (negritas mías).

Sin embargo, la construcción del otro supone una relación, porque “el otro existe sólo cuando el nosotros le otorga este nombre” (Hernández Guttiérez, 2013:3). Por lo tanto, no tenemos una antítesis, sino una relación antitética, que supone que el otro es “un mal necesario, con quien se tiene que relacionar porque su compañía es indispensable para forjar la propia personalidad” (Hernández Guttiérez, 2013:6). El “otro” y la “otredad” se pueden concebir desde una perspectiva de complementariedad y afirmación en positivo del “nosotros”: ellos son lo que nosotros no somos (o que nos da miedo de ser).

Si bien la otredad es siempre representada desde lo diferente y lo excluyente, como la negación de lo que uno no es, la forma de repensarla para no excluir ni discriminar se puede hacer considerando la diferencia (yo/tú, nosotros/ellos) como integradora y no como excluyente; es salir de la idea de la “normalidad”, y entrar al terreno de la diferencia y la diversidad, pero desde una perspectiva de horizontalidad, mas no de una perspectiva de poder o de hegemonía.

Hay que contextualizar la construcción de las minorías como otredades (en este caso, la comunidad LGBTTTIQ) en un espacio mestizo y glocal que es la América Latina y, en específico, México; en este contexto se dan procesos de subalternización histórica a partir de la colonización y de la construcción de las minorías: “un proceso de minorización que se actualiza constantemente vía los aparatos de producción y verificación de la razón blanca heteropatriarcal que usa a sus instituciones para ejercer de manera biopolítica y necropolítica el control sobre nuestros cuerpos, nuestros deseos y nuestros afectos”. (Valencia, 2005:30-32). Sin embargo, la autora también afirma que no existe una resignación sumisa; retomando a Judith Butler (2009, citada en Valencia, 2005:27), se propone a la performatividad “como herramienta de insurgencia y disidencia crítica (que) también se puede hacer usos subversivos del género”, como es el caso de los movimientos queer que no se resignan a la minorización, a la subalternización, o al insulto, sino que crean “nuevas categorías, nuevas representaciones, actuaciones para parodiar los sistemas de representación y legitimidad” (Valencia, 2005:27-28).

Por lo tanto, la construcción del otro y de la otredad (como condición ontológica, diría León Vega, 2005), no es totalmente una imposición que excluye cualquier posibilidad de resistencia; la resistencia se puede expresar en la performatividad, en desobediencia de género, raza o disidencias sexuales (Valencia, 2005:28) o hasta en la (auto)representación y en el lenguaje.

Queremos matizar por lo tanto que, si bien hay una construcción colonizada del otro y de la otredad, esto no excluye posibilidades de resistencia fáctica y simbólica, como, para otro contexto y sujetos (desde los esclavos afroamericanos de Estados Unidos hasta la Unión Soviética durante el “glasnost”) bien lo analizaba James C. Scott (1990), resistencias que se anidaban en el lenguaje de doble sentido, en las historias, bromas o performances de los grupos “dominados”.

La discriminación no se reduce sólo a la actividad de excluir o impedir el acceso a derechos. Aquí tenemos que enfatizar dos puntos de vista que se sustentan con la investigación que se presentará a continuación.

En primer lugar, la discriminación empieza en el discurso (en el lenguaje), pero también en el poder de quien emite o puede emitir (pensar), o se siente con el derecho de emitir este discurso, y en las figuras de poder discursivas en las cuales se apoya (religión, naturaleza, dualidad, binarismo: fuentes de una verdad única y monolítica).

La discriminación es lenguaje y pensamiento a la vez. Aunque reconozcamos las polémicas entre los pensadores del lenguaje y pensamiento, sobre qué tiene influencia sobre qué, en el caso de esta investigación nos limitamos a reconocer que, tanto el lenguaje como el pensamiento, están íntimamente vinculados y determinan actitudes y comportamientos (Álvarez González, 2010). León Vega (2005) también afirma que el lenguaje (“las palabras, los vocablos, las lexías”) crea las imágenes y los conceptos, por lo tanto, éstos no son neutros, sino que dan un orden ontológico a la realidad, construyendo así “una ley interior a través de la cual las cosas se miran, viven y sienten de una manera, y no de otra”; es así como la nominación del Otro se hace como “sistemas de verdad” (70).

En segundo lugar, se debe tomar en cuenta el “nuevo habla” de la discriminación. Prohibir el estereotipo, el estigma o prohibir el discurso que lo produce y lo legitima, sólo los lleva a terrenos más imaginativos para desarrollar formas sutiles de discriminación, en donde se incorpora aparentemente el discurso políticamente correcto. Esto porque, finalmente, lo que subsiste es la estructura de pensamiento (lo que aquí llamamos “la estructura de la diferencia”) que permite y legitima este lenguaje. Al prohibir el lenguaje, esta estructura se la ingenia para producir un discurso más sutil. Esta es la historia – o el mecanismo discursivo- de todos los regímenes autoritarios y de las necesidades de los subordinados de producir “discursos ocultos” (“hidden transcripts”) que burlen la censura oficial y el castigo que ésta propone (Scott, 1990).

De acuerdo con van Dijk, cuya investigación se centra en una forma específica de discriminación: el racismo, los prejuicios se adquieren y se aprenden a través de la comunicación, sea oral o escrita:

“De la misma forma, en sentido inverso, tales representaciones […] se expresan, formulan, defienden y legitiman en el discurso y pueden por lo tanto reproducirse y compartirse dentro del grupo dominante. Es esencialmente de esta manera en que el racismo es “aprendido” en la sociedad” (Van Dijk, 2002:191).

Discriminación y el “nueva habla”: del prejuicio manifiesto al prejuicio sutil

Un primer hallazgo que tienen en común investigaciones recientes en varios países es que las medidas legislativas o de políticas públicas como acción afirmativa (affirmative action), no acaban con el racismo; sólo lo relegan a un nuevo registro discursivo, que pasa desde la negación del racismo (“Yo no soy racista, pero…”) a otros tipos de “jugadas” o trucos semánticos, como se detalla a continuación.

Desde el 2000, Bonilla-Silva y Forman (2000:51) advertían que las encuestas sobre las actitudes raciales subestimaron la extensión del prejuicio en la población blanca, quien usa nueva “charla de raza” (“new racial talk”) para evitar parecer racista, y los argumentos que usan se encuadran en el “racismo competitivo”, por ejemplo: “No soy racista, pero… (y se expresa algún prejuicio sobre el grupo minoritario)”. Hay una nueva estructura y con ella, una nueva ideología racial (o de discriminación, de manera más general) que evita el discurso racial directo, pero resguarda los privilegios raciales. En otras palabras, se resguarda la estructura de pensamiento que alberga la justificación y la elaboración discursiva de los privilegios raciales.

De la misma manera, Espelt, Javaloy y Cornejo (2006:81) mencionan que desde los años 1970 en Estados Unidos varios autores señalaban que:

[...] el racismo a la antigua usanza se estaba transformando para adaptarse a los nuevos valores de la sociedad; se habló del “racismo simbólico” (Sears y Kinder, 1971; McConahay y Hough, 1976) o el racismo moderno (McConahay, 1986)”.

Esta nueva forma de expresión del racismo no confiesa directamente su naturaleza, se niega a declarar expresamente su tendencia de discriminar a los negros, y se refugia en sobreentendidos, supuestos y afirmaciones implícitas. Es, por lo tanto, sutil e indirecto (Espelt et al., 2006: 81).

Posteriormente, otra corriente centró su atención en las personas progresistas, con “buenas intenciones” hacia las minorías; sin embargo, los hallazgos indican que estas “buenas intenciones” son indicios de un “racismo aversivo”, pues el prejuicio se manifiesta, más que en los sentimientos negativos hacia el exogrupo, en la ausencia de sentimientos positivos hacia él (Espelt et al., 2006:82).

Por prejuicio sutil, tal y como desarrollaron el concepto Pettigrew y Meertens (1995), entendemos una posición intermedia entre el racismo moderno (al cual se le aproxima en el énfasis en los valores conservadores) y el racismo aversivo (entendido como la ausencia de sentimientos positivos hacia el exogrupo, junto con la ausencia de sentimientos negativos hacia el mismo).

Espelt et al. (2006) definen las características o actitudes que diferencian el “prejuicio manifiesto” del “prejuicio sutil”. Para el “prejuicio manifiesto”, mencionan dos actitudes: percepción de amenaza y rechazo del exogrupo, con la posible inclusión de la creencia de la inferioridad genética del mismo (lo que explica cualquier desventaja o rezago del exogrupo, negándose así la actitud de discriminación); y la segunda, oposición al contacto íntimo con el exogrupo o a relaciones de jerarquía.

Por otra parte, Espelt et al. (2006) mencionan tres actitudes que conforman el prejuicio sutil. La primera es una defensa de los valores tradicionales del endogrupo con la tendencia de culpabilizar al exogrupo que, por su forma de comportarse, no tiene éxito en la sociedad. Esto sería la base del discurso que arguye a favor de la asimilación y la integración del exogrupo. La segunda actitud mencionada es la exageración de las diferencias culturales (que reemplaza la teoría de la inferioridad genética del racismo aversivo o el prejuicio manifiesto). Y la tercera actitud es la negación de las emociones positivas hacia el exogrupo: no se admite tener emociones negativas hacia el exogrupo (por no ser etiquetado de racista o por no ser políticamente correcto), pero tampoco hay sentimientos positivos hacia ellos.

Van Dijk (1992: 89) sugiere que los grupos dominantes usan una doble táctica discursiva; la primera es construir un discurso positivo de auto-presentación (entre cuyas técnicas destacan la negación de ser discriminatorio o racista) y la segunda es expresar, en una manera sutil e indirecta, representaciones negativas de “los otros”. Subrayamos el punto de vista que sostiene que los prejuicios raciales y étnicos son adquiridos y compartidos en el grupo dominante, a través de la conversación diaria, pero también a través de los textos y el habla institucional (Van Dijk, 1992:87).

Discriminación y homofobia

El tema que directamente nos concierne es la hegemonía y el poder de la masculinidad como constructo social de género. “Lo hetero-erótico es masculino y poderoso, mientras que lo homo-erótico es femenino y pasivo”: es desde este orden que se permite nombrar al sujeto, pero desde un orden hegemónico y hetero-normativo (Lozano Verduzco, 2014:301). Por lo tanto, a las categorías del discurso colonial debemos añadir las del discurso hetero-normativo, que apoya la construcción de la diferencia fundamental entre “nosotros” y “ellos” como (homo)fobia. Es desde las categorías heteronormativas del pensamiento colonial que se construyen las diferencias entre “nosotros” (los heterosexuales y los “normales”) y “ellos” (“los otros”: los que están fuera de la normalidad y de la normatividad); se construye así una ontología de la desviación de la heteronormatividad, en otras palabras: la homofobia.

Lozano Verduzco y Rocha Sánchez (2011) analizan la evolución del significado del término de “homofobia”: desde considerarse como un miedo irracional a identidades homosexuales y una pérdida de instituciones heterosexuales (matrimonio, familia), a aceptar que ésta es un constructo social y cultural. Este constructo tiene tres componentes: cognitivo, afectivo, y conductual, los cuales pueden interactuar entre sí. Los autores nombran cuatro tipos de homofobia: personal, interpersonal, institucional y cultural, esta última definiéndose como “normas sociales que funcionan en una cultura para legitimar la opresión y discriminación. Estas normas no están escritas, son implícitas y se observan en códigos de conducta” (Lozano Verduzco y Rocha Sánchez, 2011:103-104).

De acuerdo con los autores, la homofobia se expresa en conductas físicas, verbales, emociones, cogniciones, omisiones y formas de relacionarse con otros y otras; estos prejuicios se construyen con base en la socialización; esto es, son constructos adquiridos y justificados en la endoculturación (Lozano Verduzco y Rocha Sánchez, 2011:105).

Por otro lado, Mercado Mondragón (2009) considera que la sociedad “genera o facilita conductas de aversión, fomentando, modelando y hasta creando segmentos homofóbicos en la escuela, la familia, el trabajo y de manera general en los medios de comunicación”, por la influencia de dos factores: el sistema patriarcal y autoritario (y necesariamente heteronormativo) y la influencia de la Iglesia Católica, la cual ha castigado históricamente la homosexualidad (126-127).

Sin embargo, en el curso de esta investigación hemos descubierto que es unidimensional hablar de homofobia, aunque sea en sus cinco dimensiones mencionadas arriba, sin tocar temas asociados, como el matrimonio igualitario, la adopción de niños y la aceptación de la homosexualidad por parte de la Iglesia Católica. Es a través de las actitudes, sentimientos y valores que se expresan alrededor de estos temas, que se puede apreciar la formación de una política cultural alrededor del tema y del grupo señalado (la comunidad LGBTTTIQ).

Discriminación y jugadas semánticas

La discriminación no se acota al identificar a ciertos grupos que están en desventaja por ser provistos del poder político, en el sentido más amplio de la palabra; eso se da porque todos los miembros de una “sociedad discursiva” traemos las estructuras cognitivas que hacen posible la discriminación, y las aplicamos cuando aparece la posibilidad de ejercitar el poder. Por “sociedad discursiva” entendemos aquí a los individuos que comparten los mismos discursos y significados, pero aprendidos de manera biográfica y autobiográfica: “así nos enseñaron.” Desde el giro lingüístico, Stanley Fish (1980) hablaba de “comunidades interpretativas” para definir a los grupos que interpretaban un texto de manera similar, por tener antecedentes y experiencias socioculturales parecidos.

Al decir de Van Dijk (1992), la discriminación empieza con la construcción de una narrativa “ellos vs nosotros”, donde “ellos” quedan en papeles inferiores, o desfavorecidos, donde hacen actos ingratos, y los “nosotros” son los buenos, algunas veces las víctimas de los actos de “ellos.” Así, “ellos” se transforman en los “otros”.

Adicionalmente hay que tomar en cuenta la carga emocional en la formación de la imagen que tenemos de “el otro”. En palabras de Palomar Verea (2014):

Mernissi (2004) afirma que el “otro” (el extranjero, las mujeres, el indígena, el discapacitado, etc.) es una imagen cargada de connotaciones emocionales porque en nuestra imaginación está vinculado con nuestra lucha, durante la infancia, por conseguir la independencia psicológica. […] si no hay “otro”, no hay lugar para el deseo, con lo que se muestra la doble cara de la diferencia: aterradora, pero indispensable y buscada […] Cualquier “cuerpo extraño” será imaginado como la encarnación del peligro de desintegración y de antagonismo, ya que su presencia marca una diferencia que altera el terso paisaje dibujado dentro de las imaginarias fronteras comunitarias, cuestionando su unidad y su armonía (158-159).

De acuerdo con Van Dijk (2002:197), “el menoscabo del exogrupo es en sí mismo una práctica social y discriminatoria, pero al mismo tiempo sus manifestaciones discursivas expresan los prejuicios subyacentes, que pueden en último término contribuir a la formación o confirmación de tales prejuicios en los oyentes”. Para detectar estos tipos de prejuicios en las entrevistas necesitamos apoyarnos de formas discursivas que se usan para negar la discriminación: las “jugadas semánticas” que permiten la construcción discursiva del prejuicio manifiesto o sutil, que alimenta una actitud discriminatoria como la homofobia.

Van Dijk (1992) identifica varias formas discursivas para negar la discriminación, tanto en la conversación diaria como en los discursos mediáticos y en los discursos políticos, mismas que encontramos en los discursos recogidos en la presente investigación: desmentido (“disclaimer”); mitigación (“mitigation”); eufemismos; disculpas; culpar a la víctima; reversión, y auto-representación positiva del endogrupo.

Estas jugadas o estrategias semánticas se dan sobre todo en contextos donde ya hay legislación y normas en contra del racismo, donde se “ve mal” el acto de discriminar; sin embargo, la legislación y las normas no erradican las estructuras que hacen posibles el racismo, sólo oprimen formas directas de su expresión y privilegian o hacen posibles expresiones no directas del mismo.

Cuadro I
Jugadas semánticas de la discriminación sutil

En un trabajo posterior, Van Dijk (2002) identifica en la conversación diaria las jugadas semánticas para esconder el racismo, que son estrategias totales (globales) de la auto-presentación positiva (favoritismo del endogrupo) hasta la hetero presentación negativa (menoscabo del exogrupo):

• Negación aparente: “no tenemos nada en contrade los (exo-grupo), pero...”

• Concesión aparente: “algunos de ellos son inteligentes,pero en general...”

• Empatía aparente: “por supuesto los (miembros del exo-grupo)han tenido problemas, pero...”

• Ignorancia aparente: “no sé, pero...”

• Excusas aparentes: “perdón, pero...”

• Revocación (culpar a la víctima): “no ellos, sino nosotros somos las verdaderas víctimas”

• Transferencia: “a mí no me importa, pero (a un tercero victimizado)” (Van Dijk, 2002:197).

Otros recursos lingüísticos que indican un racismo “escondido” son el uso adicional de vacilaciones, pausas, y sus reparos y explicaciones cuando tienen que nombrar o identificar minorías (Van Dijk, 2002:197).

Con base en este análisis, hemos elaborado la siguiente matriz de conceptos que identificamos en la literatura, y que se usó en el análisis de las entrevistas.

Metodología

Nos concentramos en encontrar las maneras semánticas y discursivas de construir prejuicios sutiles contra la homosexualidad, el matrimonio igualitario y temas asociados (como la adopción), que perpetuán la homofobia y la discriminación discursivamente disfrazadas de “tolerancia” o “aceptación”. La investigación² se hizo de septiembre a noviembre de 2016, tanto en población abierta de la Ciudad de México y área metropolitana, por un muestreo intencional, como en la Marcha por la Familia del 24 de septiembre de 2016, organizado por el Frente Nacional de la Familia, haciendo un total de 120 entrevistas semi-estructuradas a hombres y mujeres de entre 18 a 80 años de edad, y de orientaciones sexuales hetero y homosexual.

En ambos casos (tanto entrevistas en población abierta, como entrevistas en la Marcha por la Familia), usamos cuestionarios semi-estructurados para agilizar las entrevistas con un método disruptivo y provocar una respuesta subjetiva y emocional de la persona. Esto es, después de sencillas preguntas de enunciación de acuerdo o desacuerdo y explicación de esta opinión se ponía al entrevistado frente a una hipotética situación (disruptiva) como:

• Se diera cuenta que es homosexual

• Uno de sus padres le dijera que es homosexual

• Su hijo o hija le dijera que es homosexual.

Por otro lado, las entrevistas tocaban también temas relacionados con el debate en torno a la orientación sexual y la comunidad LGBTTTIQ, como el matrimonio entre personas del mismo sexo, el derecho a adoptar y la aceptación por parte de la Iglesia. Si bien el matrimonio ya se resolvió favorablemente en la Ciudad de México, esto no quiere decir que los temas dejen de ser de actualidad o que no sean todavía objeto del debate.

La razón de las preguntas disruptivas es querer romper esta aparente normalidad del discurso “políticamente correcto” con una pregunta situacional o proyectiva no esperada, una pregunta que coloque al sujeto en una situación (hipotética), pero inesperada y cargada de emociones. En la mayoría de los casos, las expresiones de discriminación sutil, así como las asociaciones con sentimientos o emociones se dieron (por parte de los entrevistados) en estas preguntas disruptivas, mas no en las preguntas directas (tipo: “¿respetas, toleras, aceptas a los homosexuales?” que arrojaban respuestas políticamente correctas.

Las entrevistas se analizaron considerando el análisis de discurso crítico de Van Dijk (2007) con el cual identificamos las “jugadas semánticas” que esconden el prejuicio sutil dentro de una narrativa que quiere “hacer sentido” del mundo y construir la otredad/alteridad sobre la diversidad sexual

Resultados: La “nueva habla discriminatoria” (“new talk”) y la construcción discursiva del prejuicio sutil

Una primera modalidad para expresar un prejuicio sutil es la “negación aparente” de cualquier emoción negativa hacia el exogrupo, pero sin que se afirme cualquier otra emoción positiva hacia el mismo; al contrario, después de la negación se produce un estereotipo negativo que muchas veces construye una oposición ellos vs. nosotros, y se junta con otras jugadas semánticas, como la victimización (“nosotros somos las verdaderas víctimas”) o la auto-representación positiva del hablante o del endogrupo (en este caso, como una persona o un grupo “tolerante”).

“Los acepto, pero (con manifestaciones de cariño en la calle) ya están en plan exhibición” (Entrevista 2, mujer, 60 años).

“Respeto a los homosexuales, creo que tienen los mismos derechos que todos, aunque también creo que deberían ser más prudentes en sus muestras de afecto” (entrevista 20, hombre, 37 años).

También hay discursos más fuertes que rayan el límite del rechazo abierto, y se disfrazan en un discurso de “tolerancia” (una “negación aparente” o hasta una “empatía aparente”), que realmente es un rechazo disfrazado discursivamente, lo que es característico de la nueva habla discriminatoria:

“Tolero a los homosexuales, yo creo que todos debemos tener tolerancia con ellos, si los ignoramos, menos nos afectarán sus exhibiciones, porque lo que ellos hacen es adoptar una postura provocativa para marcar territorio y tendencia y, si les damos importancia, pues es lo que buscan. Los mejor es dejarles su show sin espectadores, porque a ellos nomas les gusta escandalizar” (Entrevista 99, estudiante, 24 años, negritas mías).

En este caso, se le culpa al exogrupo de afectar al endogrupo (jugada semántica de “revocación”) junto con negación aparente de cualquier sentimiento negativo, mientras se producen estereotipos sobre los homosexuales como exhibicionistas y provocativos.

Otra jugada semántica que se hace presente es la de “auto-representación positiva del hablante o del endogrupo”. En este tipo de discurso se considera que lo que hacen los homosexuales es para molestar, quieren ofender, por lo tanto, se justifica el derecho a defenderse, y así se justifica la posición de rechazo. Hay una intencionalidad de ofender con la visibilidad de los actos de cariño entre personas del mismo sexo; estos actos se perciben como “exhibición” intencional para agredir; se les percibe como actos obscenos, por lo tanto, se deben condenar. Son actos que están fuera de la escena permitida, se deben recluir en espacios privados, donde no se deben ver.

“Lo que no me parece bien, por ejemplo, ellos sí quieren respeto y no dan respeto (…) es muy fuerte el impacto por ejemplo de un niño que los vea abrazándose, besándose, y ellos lo hacen como si fuera... Es algo muy difícil para mí, imagínese si es muy difícil para nosotros ya adultos, para un niño es más difícil explicárselo y no tenemos la capacidad para explicarle a un niño algo de esta magnitud, porque es algo muy fuerte”. (E42, hombre, 55 años, empleado). Es de tomar en cuenta que al inicio de la entrevista, hizo la afirmación: “Yo respeto a los homosexuales, pues su forma de pensar y sus ideales a mí no me perjudican nada, si no se meten conmigo, no tengo por qué meterme con ellos”.

En esta cita encontramos también otra jugada semántica: la de “transferencia”, en la cual el reclamo se hace a nombre de alguien más: los niños (los inocentes). Esta jugada semántica aparece en varias entrevistas, y se relaciona con la actitud discursiva de “victimización” (en este caso, de los niños, de los inocentes). Para el emisor (el hablante), la victimización del inocente se usa para justificar su crítica y su rechazo desde una posición de defender los derechos de los inocentes. Esta jugada es aún más clara en el tema de la adopción por parte de las parejas o matrimonios del mismo sexo:

“No estoy de acuerdo con el matrimonio (igualitario), y mucho menos que adopten niños porque la verdad al final de cuentas los que pagan son ellos, los niños, expuestos a burlas, porque yo he visto en la escuela de mi hijo parejas de homosexuales y los niños sarcásticamente preguntan al niño quién es tu papá y quién es tu mamá” (Entrevista 37, hombre, 46 años, panadero).

“Yo pienso que (los niños) tienen que crecer con una madre y un padre, ya que debe de tener las dos figuras físicas, porque a veces cuando el niño crece y va a la escuela, puede que los niños los cuestionen o hasta se burlen de él porque tiene dos mamás, o dos papás, los niños no entienden bien la situación” (Entrevista 28, hombre, 24 años, estudiante).

“[…] que crezcan con dos hombres o con dos mujeres, pues la verdad cuál es la enseñanza, incluso imagínese usted, si un día el niño los ve en la intimidad, pues es algo más sarcástico (sic) para él” (Entrevista 37, hombre, 46 años, negritas mías).

En este caso se victimiza a la víctima (jugada semántica de revocación) y no se reconoce que la actitud negativa es de la sociedad, de los otros, de los niños que “no entienden” porque tampoco se les explicó. El juego de argumentos es querer proteger a los niños inocentes.

Otra jugada semántica es la de concesión aparente (el derecho a tener una vida) junto con una distancia semántica y un eufemismo (“ellos”, en vez de “los homosexuales” o “las parejas del mismo sexo”), lo que constituye, al final, una nueva habla de discriminación sutil:

“(Pregunta: ¿Qué opina sobre las parejas del mismo sexo?)R: Siempre y cuando no se inmiscuyan en terceros, está bien, al final ellos tienen el derecho a tener una vida”.

Vemos aquí no sólo la jugada semántica de distancia semántica (“ellos”), y de concesión, pero también expresa la no inclusión: “que no se inmiscuyan.” Esta separación o segregación aparece también en el racismo (por ejemplo, que los indígenas se queden en sus comunidades, o en las reservas). Es un deseo de no tener un registro visual de la otredad: que sigan en su closet.

Otro entrevistado mencionó lo siguiente a la pregunta de “¿Qué opinas de los homosexuales?”, empezando por la afirmación de que los respeta (aunque desde una distancia semántica marcada por el uso del pronombre reflexivo: “se respeta” mas no “yo respeto”):

“Pues que se respeta los homosexuales, los bisexuales también, se respeta, cada quien tiene su forma de ser y se respeta, mientras ellos no se metan contigo, pues yo pienso que no hay ningún problema, pueden andar en la calle, en el metro, sin ningún problema, yo no tengo problemas en verlos” (entrevista 28, hombre, 24 años).

El entrevistado concede un permiso de uso del espacio público condicionado con “no meterse con uno”, eso es, no hacerse visibles, destacados, o que él no se sienta acosado.

Este mismo entrevistado afirmó respetar a los homosexuales, estar de acuerdo con el matrimonio igualitario, pero no con la adopción de niños porque pueden ser víctimas de burla en la escuela (se aplica la jugada semántica de transferencia o interés superior de un tercero). Nuevamente llama la atención la asociación homosexualidad – visibilidad, la experiencia directa de estar en contacto visual con los homosexuales, o más bien, con los comportamientos “específicos” que hacen que se etiquete a una persona como homosexual.

Otro ejemplo de “concesión aparente” (conceder atributos positivos para el exo-grupo seguido por la expresión de prejuicios o estereotipos) junto con una auto-representación positiva del hablante se da en este fragmento de entrevista:

“A mis hijos les procuraría inculcarles desde pequeños, las creencias religiosas que determinan que la homosexualidad es incorrecta y antinatural, por muy malo que se escuche, deben saber que es mala¸ pero no por ello deben discriminar, sino aceptar a las personas homosexuales, quererles y respetarles, porque más allá de su sexualidad son seres humanos con sentimientos y con gran valor intelectual” (Entrevista 60, hombre, 26 años, maestro de historia, negritas mías).

La distancia semántica o los eufemismos están presentes en la gran mayoría de las entrevistas, y es un mecanismo para construir la otredad como oposición: ellos vs. nosotros, pero también se usa para construir, sutilmente, un concepto de “normalidad” de la cual “ellos” (los otros) están excluidos. Se puede acompañar con otras jugadas semánticas, por ejemplo, de negación aparente o de auto-representación positiva del hablante o del endo-grupo (en este caso, el endo-grupo es considerado como “la normalidad”):

“Los acepto porque son personas normales como nosotros” (Entrevista 4, psicólogo, 34 años).

“Respeto a los homosexuales porque son igual que nosotros, seres humanos, entonces hay que respetar” (Entrevista 23, mujer, 47 años).

En general, la mayoría de los entrevistados que desde el principio de la entrevista establecían la dicotomía “ellos vs. nosotros”, expresaban luego algún prejuicio sutil.

Una jugada semántica novedosa, y que nos hace completar el cuadro de las jugadas semánticas de Van Dijk, es la aparente victimización del exo-grupo, que no es culpable de su “condición”; esta aparente victimización logra proyectar al exo-grupo como un grupo inferior o fuera de la normalidad:

“Acepto a los homosexuales porque ellos no tienen la culpa de ser como son, lo que no me gusta es que sean tan exhi, que se exhiban tan feo, que traten de denigrar a la mujer porque con esto de enseñar demasiado como que caen en la vulgaridad de prostitutas” (Entrevista 41, mujer, 56 años).

“[...] los respeto y los tolero porque no pidieron ser así” (Entrevista 44, hombre 63 años, comerciante).

“Ya los hicieron así… son diferentes... No es nada de Dios” (Entrevista 1, mujer, 50 años).

Peor aún, ser homosexual se considera como un fracaso en la vida y la consecuencia de una violación, aunque luego se pide “el apoyo”, pero en este caso es el apoyo para una víctima:

“(Pregunta: ¿Cómo se siente una madre/un padre cuando se entera que su hija/o es gay?) Pues tristes, porque ellos siempre, uno como padre siempre realiza a los hijos en otra forma, nunca vas a creer que tu hijo va a salir gay. O que hay otras veces que ellos no tienen la culpa, porque los violan, les hacen cosas a ellos, a los chavos, entonces uno como padre, debe uno apoyarlos, apoyarlos en todo”( Entrevista 41, mujer, 56 años, ama de casa).

La jugada semántica de “empatía aparente” aparece en las respuestas a las preguntas proyectivas: “¿Qué harías si tu madre o padre te diría (sic) que es gay?” Y “¿Qué harías si tu hija o hijo te diría (sic) que es gay?” En muchos casos, primero se expresa apoyo o entendimiento, seguido por un prejuicio, como: el que la orientación sexual es una moda, una preferencia, o algo cambiante:

“(Pregunta: Si su hijo/hija le diría que es gay, ¿qué sentiría?): No me sentiría mal, lo apoyaría, pero también lo ayudaría a definir su sexualidad con gusto en el sexo opuesto, ya que en muchas ocasiones sólo es moda o simple confusión, así mismo le haría un examen clínico hormonal y someterlo a inyecciones hormonales de testosterona en caso de ser varón o progesterona en caso de ser mujer”( Entrevista 60, hombre, 26 años, maestro de historia; negritas mías).

“(Pregunta: Si tu madre/padre te dijera que es gay, ¿qué sentirías?): aceptarlo, el hecho de su preferencia o su gusto no va a cambiar que sea mi madre o mi padre" (Entrevista 6, hombre, empleado; negritas mías).

En este caso, la técnica usada es justificar la respuesta con la resignación y la imposibilidad de obtener lo deseado: cambiar “la preferencia o el gusto”.

A veces se usa también la ironía, lo que es una forma sublimada de burla hacia una “preferencia” que cambia al antojo de uno:

“(Pregunta: Si tu madre o padre le diría que es gay, ¿qué harías?) Yo no tengo ningún problema, son sus preferencias sexuales, y si de un momento a otro cambia sus preferencias sexuales, no tendría ningún problema” (Entrevista 22, hombre, 24 años).

Conclusiones

El objetivo principal de este artículo fue encontrar las jugadas semánticas que se usan para construir prejuicios sutiles, en este caso, sobre la comunidad LGBTTTIQ, el matrimonio igualitario y la adopción por parte de parejas del mismo sexo. Hemos encontrado, igual que en otros países, que el lenguaje es un factor importante para la construcción del prejuicio sutil; pero también, con la prohibición de ciertos términos, los prejuicios y los estereotipos no desaparecen, sólo adoptan otras estrategias semánticas para sobrevivir. Lo importante es encontrar las estructuras de pensamiento que acuñan estos prejuicios. El discurso es sólo la expresión en la superficie de estas estructuras de pensamiento constitutivas también de la cultura.

Así como proponen Zavala y Back (2017:16), “en vez de declarar que ya no hay racismo porque éste no coincide con el racismo clásico, debemos investigar las nuevas formas de racialización y discriminación en el mundo de hoy” tomando en cuenta los cambios en estos procesos de acuerdo con el contexto, la aparición de otros criterios para racializar y discriminar, y los procesos de negociación y transformación del estatus del exo-grupo.

La importancia de estudiar y de identificar los prejuicios sutiles y la perpetuación de la discriminación a través de la transmisión y transformación de los prejuicios radica en que “La acción no se logra con lo que se dice, sino con lo que se hace a partir de lo que se dice […] lo central en el discurso discriminatorio no radica en su contenido sino en el poder que ejerce” (Zavala y Back, 2017:24).

Referencias

Álvarez González, C. (2010). “La relación entre leguaje y pensamiento de Vygotsky en el desarrollo de la psicolingüística moderna”, en: RLA. Revista de lingüística aplicada, 48 (2), 13-32. Recuperado de http://dx.doi.org/10.4067/S0718-48832010000200002

Bonilla-Silva, E. y Forman, T. A. (2000). “I am not a racist, but…”: Mapping White College Students’s Racial Ideology, en: Discourse & Society, 11 (1), 50-85.

Corona Berkin, S. (2012). “Notas para construir metodologías horizontales”, en: Corona Berkin, S. y Kaltmeier, O., En diálogo. Metodologías horizontales en Ciencias Sociales y Culturales, Barcelona: Gedisa, 85-109.

Espelt, E.; Jovaloy, F. y J.M. Cornejo (2006). “Las escalas de prejuicio manifiesto y sutil: ¿una o dos dimensiones?”, en: Anales de psicología, 22 (1), 81-88.

Fanon, F. (2009): "Piel negra, máscaras blancas". Madrid, Akal

Fish, S. (1980). Is There a Text In This Class? The Authority of Interpretive Communities. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

Foucault, M. (1996 [1970]). El orden del discurso. Madrid: Las Ediciones de la Piqueta.

Geertz, C. (1973). La interpretación de las culturas. Bacerlona: Gedisa.

Hernández Guttiérez, J. (2013). “¿Qué tan extraño es el extraño? Consideraciones de la otredad en Simmel, Sennett y Bauman,” en: Relacso, 3, 1-16. Recuperado de: http://relacso.flacso.edu.mx

Instituto Nacional de Estadistica y Geografia [INEGI] (2017). Encuesta nacional sobre la discriminación (ENADIS 2017). Principales resultados. Recuperada de: http://www.beta.inegi.org.mx/contenidos/proyectos/enchogares/especiales/enadis/2017/doc/enadis2017_resultados.pdf.

León Vega, E. (2005). Sentido ajeno. Competencias ontológicas y otredad. Barcelona: Anthropos.

Lozano Verduzco, I, y Rocha Sánchez, T.E. (2011). “La homofobia y su relación con la masculinidad hegemónica en México”, en Revista portorriqueña de psicología, 22, 101-121.

Lozano Verduzco, I. (2014). “Violencia institucional homofóbica y emociones de hombres gay de la Ciudad de México”, en: Revista portorriqueña de psicología, 25 (2), 298-312.

Mercado Mondragón, J. (2009). “Intolerancia a la diversidad sexual y crímenes por homofobia. Un análisis sociológico”, en: Sociológica, 24 (69), 123-156.

Palomar Verea, C. (2014). “Discriminación, diferencia e identidades: el género y la razón antidiscriminatoria”, en: González Luna Corvera, T. y Rodríguez Zepeda, J. (coords.), Hacia una razón antidiscriminatoria. Estudios analíticos y normativos sobre la igualdad de trato, México: CONAPRED y Rindis, pp. 135-166.

Pettigrew, T.F. y Meertens, R.W. (1995). “Subtle and Blatant Prejudice in Western Europe”, en: European Journal of Social Psychology, 25 (1), 57-75. Recuperado de: https://doi.org/10.1002/ejsp.2420250106

Pulido Londoño, H. (2016). “Políticas culturales: la producción historiográfica sobre América Latina en la primera mitad del siglo XX,” en Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, 44 (1), 363-391, recuperado de: http://dx.doi.org/10.15446/achsc.v44n1.61231.

Rufer, M. (2012). “El habla, la escucha y la escritura. Subalternidad y horizontalidad desde la crítica poscolonial”, en: Corona Berkin, S. y Kaltmeier, O., En diálogo. Metodologías horizontales en Ciencias Sociales y Culturales, Barcelona: Editorial Gedisa, 55-81.

Said, E.W. (1996). “Representar al colonizado. Los interlocutores de la antropología”, en: González Stephan, B. (comp.), Cultura y Tercer Mundo. 1. Cambios en el saber académico, Editorial Nueva Sociedad, 23-59.

Said, E. W. (2004). Orientalismo. 3era edición. Barcelona: De Bolsillo.

Scott, J. C. (1990). Domination and the Art of Resistance. Hidden Transcripts, Yale: Yale University Press.

Staszak, J. F. (2008). “Other/otherness”, en: International Encyclopedia of Human Geography, Elsevier. Recuperado de: http://www.unige.ch/sciences-societe/geo/files/3214/4464/7634/OtherOtherness.pdf.

Todorov, T. (2007). La Conquista de América. El problema del otro. México: Siglo XXI Editores.

Valencia, S. (2005). “Del queer al cuir: ostranénie geopolítica y epistémica desde el sur glocal”, en: Lanuza, F. y Carrasco, R. (Comp.) Queer & Cuir. Políticas de lo irreal, 19-37. Querétaro: Fontamara.

Van Dijk, T. A (1992). “Discourse and the Denial of the Racism”, en: Discourse & Society, 3 (1), 87-118.

Van Dijk, T. A. (2002). “Discurso y racismo”, en: Persona y sociedad, 16 (3), 191-205.

Van Dijk, T. A. (2007). Estructuras y funciones del discurso. México: Siglo XXI Editores.

Zapata Silva, C. (2008). “Edward Said y la Otredad Cultural,” en: Athenea, 498, 55-73.

Zavala, V. y Back, M. (2017). “Introducción: la producción discursiva de identidades racializadas,” en: Zavala, V. y Back, M. (eds.) Racismo y lenguaje. Lima: Pontificia Universidad Católica de Perú, 11-38.

Notas

Notas de autor