Antecedentes

En su conformación la literatura histórica árabe se nutrió de diversas influencias (griegas y siríacas, por ejemplo), que circulaban por el Mediterráneo Oriental, alcanzando incluso hasta Persia o la península arábiga. La recepción del sustrato cultural helenístico en el Califato de Damasco, primero, y en Bagdad después implicó una asimilación cultural que proyectó esa herencia en el mundo islámico. La influencia bizantina se verificó a través de la conexión siria, junto con el rol de notables intelectuales nestorianos que se refugiaron en Edessa desde el siglo V. La historiografía islámica, que participó de esas influencias, encontró en al-Tabari un punto cúlmine y a la vez su más genuino representante, tanto por la información que recoge como por su metodología. El presente estudio indaga en el prólogo de su obra (cuya traducción se incluye), el que –sin negar su singularidad– evidencia influencias literarias (retóricas) de la historiografía griega, integrándose así su obra en una verdadera comunidad retórica del Mediterráneo. Tabari es un exponente de la recepción de los usos retóricos en boga en el Oriente del Mediterráneo y el Creciente Fértil, y al mismo tiempo los proyecta hacia Occidente, especialmente a Al-Ándalus, cuya historiografía también se insertará en dicha comunidad retórica.

A partir de la primera expansión del islam (siglos VII a X), se hará patente la necesidad de establecer una cultura documental relacionada con las funciones burocráticas del gobierno, cada vez más complejas y específicas (Maíllo 35). Es en torno a ese sustrato que se desarrolla un incipiente género cronístico que se esforzará por clasificar las dinastías (Viguera 62). Pronto surgirán dos subformas historiográficas mayores de cronografía: por una parte, la historia analística (ta’rij calaa al-sinin) (Rosenthal, A History 63-6; Robinson, Islamic 75), que se caracteriza por ser una narración organizada mediante encabezamientos ordenados según los años de la hégira (hiyra) (Humphreys, Islamic 121; Hoyland, “Arabic” 215; Rosenthal, A History 71). En estos anales se registrarán los hechos por orden cronológico (Viguera 64), siguiendo, según Rosenthal, modelos practicados en Mesopotamia durante el siglo II, como también griegos y siriacos, herederos, en gran parte, de la tradición historiográfica helenística (66-7). Por otra parte, encontramos otro tipo de historia basada en documentos, que conocemos como historia de los califas (ta’rij al-Julafa’), donde la narración seguirá el orden de los gobiernos de los sucesivos califas, desde que asciende hasta su muerte

Desde fines del siglo IX, la preselección de las informaciones, que ejerce el gremio de los mu’arrijun (cronistas), llevará las narraciones históricas a un nuevo rango, originando lo que ya podemos llamar propiamente una historiografía en forma. El punto cúlmine de este género y, a su vez, el representante más prestigioso del mismo es al-Tabari (839-923) con su obra Ta’rij al-rusul wa l-muluk o Historia de los profetas y de los reyes, que es tanto el fin como la consolidación de una época (Keaney 10; Roberts 221; Maíllo 47).

Una historiografía de circulación

No es en ningún caso falso afirmar que, en el desarrollo de los géneros anteriores, confluyen una serie de tradiciones que circularon por el mediterráneo, pero, además, por la misma península arábiga, que era un espacio de contacto reiterado entre comunidades cristianas, judías y árabes, todo lo cual trajo consigo una amplia circulación de tradiciones, saberes y experiencias. Lo anterior, amparado por la pertenencia a una koiné que se manifestaba bajo la persistencia de una tradición helenística que se asentó, desde el siglo III a. C., en estos territorios, desarrollando comunidades completamente helenizadas que habían aprendido el griego, expandiendo, de esta manera, una base cultural que se hacía manifiesta en los principales centros culturales del Creciente Fértil. Las amplias y constantes circulaciones que se generaban en el espacio que se adentraba desde el Oriente Próximo hasta Persia se materializaron en el intercambio de servicios, técnicas, ideas, métodos y formas de pensamiento, más allá del intercambio económico. De allí que sea probable que ciertas tradiciones se hayan perpetuado, así como el conocimiento de fuentes históricas de origen griego y romano; de hecho, las tradiciones educativas helenísticas que se habían establecido a partir de la época sasánida, se siguieron manteniendo con el dominio musulmán, tanto en Siria como en Persia.

Todo esto tiene relevancia al considerarlo como un elemento basal que se consolidará al momento del cambio de la cabeza del califato, desde Damasco a Bagdad (siglo VIII). Este traslado traerá aparejado el abandono paulatino de la influencia bizantina y el advenimiento de la persa, en una sociedad cuya composición es cada vez más cosmopolita. A los árabes, parcialmente sedentarizados algunos, se sumarán hablantes del arameo, cristianos y judíos, así como también del persa, concentrados en las principales ciudades. Todo lo anterior se manifiesta en una situación paradojal: mientras se va configurando esta nueva sociedad multicultural, se va abandonando el griego como lengua de expresión cultural, haciéndose paulatinamente más patente la influencia del Oriente Próximo. Este traslado de la capitalidad, trae aparejado el cambio de influencias que actuarán sobre la retórica de la historia islámica, porque si en los primeros momentos el ejemplo bizantino tuvo injerencia en los modelos ligados a la biografía, de ahora en adelante, los grandes relatos se ligarán a la tradición persa, convirtiéndose la historiografía mayor árabo-islámica, en una suerte de hija de la persa.

Esta condición de estar en una suerte de bisagra o un carrefour, actuará de manera inequívoca en los diferentes géneros que cultivará la historiografía árabo-islámica, sobre todo a partir del siglo IX d. C. Esto será una clave importantísima en el desarrollo de un amplio movimiento de preservación del pasado clásico, que incluirá todo un proceso de traducción y difusión del conocimiento, lo que se vio fomentado por el interés creciente de los musulmanes por el pasado clásico. Así, entre los siglos IX y X asistiremos a un proceso de traducción de literatura, sobre todo científica, a la lengua árabe –por cierto, cuán exacto fue este proceso, es una cuestión que no está del todo clara–. Una interesante paradoja es que, si bien el Imperio bizantino era considerado un enemigo, el mundo musulmán no podía escapar a su influjo cultural, pues la transmisión de textos clásicos pasaba justamente por allí; la actitud antibizantina iba acompañada de otra, de carácter filo helénico. Otra cuestión relevante que hay que considerar es que, como apunta Hoyland, el Islam no implicó una clausura radical de la Antigüedad tardía, sino que muchas de sus características se proyectaron en el Levante del Mediterráneo; en efecto, a veces se hace hincapié en las diferencias –algunas de ellas profundas– entre musulmanes y no musulmanes, y se le presta poca atención a las similitudes, que permitieron un intercambio cultural fecundo entre conquistadores y conquistados, quienes compartían formas e ideas similares de ese mismo mundo que, con sus limitaciones y posibilidades, compartieron.

Esta misma preocupación llevó al desarrollo de un importante intercambio que consideró, por parte de los gobernantes musulmanes, la adquisición de manuscritos griegos en Bizancio. Otra cuestión, que no se debe desconocer, se refiere a la difusión del papel, que llega desde China a Bagdad en el siglo VIII d. C., lo que facilita la elaboración de copias y la circulación de manuscritos árabes por todos los territorios de la umma, generando, incluso, una cadena comercial alrededor de ellos –por ejemplo, para el siglo XII d. C. había más de un centenar de librerías en Bagdad, las que fueron destruidas con la invasión mongola en el año 1236–.

De esta manera, podemos hablar de dos momentos en la recepción del legado griego en el mundo árabe, los que se generaron en dos ambientes y culturas distintas: el primero, desarrollado por los cristianos griegos orientales hasta el siglo VI-VII, y el segundo, centrado en las traducciones impulsadas por los califas musulmanes para enfrentar a las necesidades culturales y administrativas del califato de los Abasíes. En cualquier caso, debe considerarse, como afirma Hoyland, que no es fácil pensar en una transmisión directa, en el caso de la historiografía griega, dada la ausencia de traducciones al árabe de obras históricas bizantinas. Sin embargo, se puede pensar en influencias mediante diversas vías, sobre todo a partir de lo que podemos denominar como la conexión siria, región que actuó como corredor cultural entre Bizancio y Persia. En Siria se había recepcionado, como veremos enseguida, la cultura helénica preservada en Bizancio, que se transmitió en griego o siriaco –no siempre traducciones completas ni enteramente fieles–, sobre todo en los ambientes cristianos de Oriente, por el interés en las cuestiones de la vida cristiana y la filosofía clásica. En esto tuvo una importancia fundamental el hecho de que un grupo de intelectuales nestorianos saliera de Bizancio para asentarse en la escuela cristiana (Persa) de Edessa, situada en los confines del imperio, en una posición privilegiada de la alta Mesopotamia, verdadera encrucijada entre Oriente y Occidente. Dicha institución, fundada por los sirios refugiados de Persia en el siglo IV, estaba bajo la dirección de Ibas –quien tradujo obras de Aristóteles al siriaco–, muerto en 457, que había apoyado a Nestorio en el Concilio de Éfeso (431). La de Edessa fue una prestigiosa escuela teológica de la época, donde continuaron las disputas hasta que fue cerrada por orden imperial en 489. Un número importante de profesores y estudiantes fueron, por tanto, obligados a emigrar hacia el este, a Persia, asentándose principalmente en Nisibis, donde fundaron otra escuela y llevaron su cultura junto a las tradiciones griegas. Allí siguió desarrollándose el nestorianismo, que llegó a ser el cristianismo oficial en Persia durante el siglo VI y parte del VII, cuyas influencias se extendieron incluso hacia el mundo árabe. Esta escuela dio lugar a la fundación de otras y fue, a la vez, fundamental en el hecho de que los árabes conocieran el legado de la Antigüedad clásica, especialmente en lo que se refiere a filosofía, medicina y otras ciencias naturales.

Este intercambio fructífero fue generando un eco común en la cuenca del Mediterráneo. La mediterraneidad entendida como un espacio de consonancias culturales que se desprenden de una base común, donde el aspecto religioso tendrá un valor importante, puesto que las religiones monoteístas, enmarcadas en el ámbito de la koiné, tendrán un mismo principio espiritual trascendente que rige el universo y a los hombres. Una suerte de cosmogonía bíblica, es decir, un relato que se hace cargo de los acontecimientos relativos al origen bíblico de la humanidad, dentro del decurso de la historia y que aporta la idea de un orden preestablecido del acontecer. Lo anterior será fundamental en la concreción de una visión de la historia, que de una u otra forma permea los primeros géneros historiográficos del islam, pero que, sin duda, hacia el siglo IX, esto es, luego del crecimiento de las fronteras del Imperio islámico, ya se ha asentado, tal como se aprecia en el caso de al-Tabari.

Al-Tabari: vida y obra²

Abu Gacfar Muhhammad b. Garīr al-Tabari nació en el año 839 en Amul, en la provincia de Tabaristán en Persia (Khalidi, Islamic 83; Hoyland, The History 6; Galmés de Fuentes 35). Su formación fue excepcional para su época, pues estudió en Egipto, donde el helenismo había calado profundamente –sobre todo en Alejandría (Watt. Islamic philosophy 39)–, y en Bagdad (Rasul 26; Shaban 2-152; Rosenthal, History of al-Tabari 16; Tayob 205), centro cultural del mundo islámico (Rosenthal 19); en dicha ciudad desarrolló asimismo su interés por el estudio de la exégesis coránica (Pareja 499; Watt, The formative 67), llegando a fundar, incluso, una escuela de corta duración, la ǧarīriyya. A pesar de que pasó la mayor parte de su vida en Bagdad, viajó también por Siria y Palestina, y visitó muchos lugares como La Meca, Basora, Kufa, Beirut, Emesa, Jerusalén y Damasco. En sus viajes en busca del conocimiento, acostumbraba a frecuentar a las autoridades locales, recolectando también material oral y escrito para su historia (Rosenthal 19; Sourdel y Sourdel 781). Es probable que, además del árabe y el persa, conociera la lengua siriaca, quizá también el griego, aunque es difícil precisar con qué profundidad.

La recopilación de documentos le permitió elaborar una historia completa y compleja, que reunía los relatos asociados a los patriarcas, profetas y legisladores en el período temprano del desarrollo del islam (Parsa 97), haciendo de su obra un texto clave para el estudio de la vida de Mahoma y su época (Ali 24). Sin embargo, su historia es, también, una excelente fuente para conocer aspectos de su tiempo, especialmente en relación con el mundo árabe e iranio (Savran 2). Por otra parte, aquello que hoy se consideraría una falencia metodológica, como es la cita de varias noticias sin un análisis crítico, es, precisamente, su mayor mérito, porque de otro modo, no tendríamos noticias de muchas informaciones y fragmentos de obras hoy perdidas (Pareja 783; Vernet 98; Savran 11; Tayob).

En relación con la naturaleza y el origen de la documentación que utiliza, se distinguen una serie de fuentes de carácter histórico que van desde el Corán, las genealogías (nasab), las biografías (sira), el magazi, el hadit, la poesía preislámica –llegando a compilar unos 314 versos de esta época (Mulalic 186)– e historias correspondientes a la tradición judía –en muchas partes dice “la gente de la Torá afirma…” (186)–, cristiana, persa y grecorromana (184), conocidas por medio de las traducciones que iniciaron los califas Harun al-Rashid (763-809) y al-Macmum (786-833) (186).

A partir de esos materiales construyó un relato histórico de estructura analítica, caracterizado por seguir una exposición histórica general (Robinson, Islamic 32; Keaney 16), utilizando un método de carácter analítico que seguía una estructura cronológica (Rasul 104), cuestión, por otra parte, ligada a la tradición irania, a la cual él se adscribía y que terminó perpetuándose, como modelo, hasta el siglo X (Savran 2). En ese aspecto, al-Tabari representa un punto de inflexión entre la antigua historiografía y la nueva, en la que la cronología establecerá una clara demarcación y énfasis (Young, Latham y Serjeant 199).

Su relato se extiende por 14.000 años y suma más de 8.000 páginas, llegando hasta el siglo X (915) (Viguera 64; Khalidi, Islamic 73-5; Pareja 783; Robinson, Islamic 35; Rosenthal History of al-Tabari 132-3; Cheddadi 91; Maíllo 47); de esta manera, en su historia va desde el análisis del gobierno islámico, seguido del persa y este, a su vez, seguido del israelita, en una suerte de gran translatio imperii, en la que se integra el mundo islámico en una determinada continuidad histórica (Robinson 137). En su relato, cuando se refiere a las primeras épocas del islam, así como al califato Omeya, recurre con profusión a sus fuentes (Kennedy 362), pero cuando narra los acontecimientos del período abasí, abandona la técnica del análisis de las noticias y se concentra en la entrega de una narrativa donde él mismo aparece como testimonio de los episodios relevantes (364), incorporando hechos que ha investigado por medio de la interrogación de testigos (Young, Latham y Serjeant 199).

Una de las características esenciales que al-Tabari desarrolla es un acabado método de validación de las informaciones que selecciona, (Khalidi, Islamic 24; Humphreys, Islamic 71), reconociendo, de esta manera, las fuentes primarias que utiliza por el uso constante del isnād (Gabrieli 195; Khalidi 76; Duri 150; Tayob 205). En todo este proceso se denota, con especial claridad, su experiencia en el estudio de la exégesis, lo que se hace patente en el conocimiento de las principales fuentes de información (Robinson, Islamic 113; Rosenthal, History of al-Tabari 45; Mulalic 184). De esta manera, es posible identificar aquellas más importantes que utiliza, siguiendo la cadena de transmisión y llegando tan lejos como pueda (Mulalic 185). Es así que comparecen, entre otros Ibn Ishaq, Sayf b. cUmar –por lejos la fuente más importante de las primeras conquistas relatadas por al-Tabari (Khalidi, Arabic 63; Cameron; Humphreys, “The Odd” 47-8)–, al-Waqidi, Ibn Sacd, al-Gu‘fi, Abu Mijnaf (Mourad), Ibn al-Kalbi (Al-Kalbi) y al-Mada’ini (Humphreys, Islamic 75-6; Roberts 222; Robinson, “A Local”). Todo esto refuerza la idea de que al-Tabari es una autoridad historiográfica fundamental, que agrupa y contiene una gran cantidad de informaciones (Keaney 4), generando un vínculo entre el uso de la literatura narrativa (ajbār) y la oficial contenida en los anales (Hoyland, “Arabic” 216). No obstante, lo anterior, hay otras fuentes de información que de una u otra forma están presentes en su obra, nos referimos a aquellas contenidas en la Biblia, así como los mitos árabes preislámicos y persas (Allen 14; Khalidi, Arabic 78).

Al-Tabari representa el fin de una época, pues, a partir del siglo X, se incorporan otros cronistas que también copian. Así entonces, si Heródoto es el padre de la historiografía clásica antigua, y Eusebio de Cesarea lo es de la cristiana, el mismo mérito corresponde a al-Tabari respecto de la tradición historiográfica árabe.

Presentación del prólogo del Ta’rij al-rusul wa l-muluk de al-Tabari

Como se ha dicho, sabemos que al-Tabari fue un viajero incansable y un estudioso de la falsafa o filosofía griega, además de ser un teólogo inspirado (Rosenthal, History of al-Tabari 49). Sabemos también que en sus viajes entró en contacto con cristianos y judíos, familiarizándose con material histórico y religioso de dicha procedencia, aunque no podemos asegurar que manejara el griego con fluidez (45). De cualquier modo, pudo tener acceso a literatura histórica helénica a partir de las traducciones que circulaban en el ambiente califal desde la segunda mitad del siglo VIII.

Al-Tabari comienza su historia con un prólogo o prefacio, que recoge la tradición retórica árabe, pero también se acerca a los usos literarios de la historiografía griega, clásica o bizantina. Esta podría ser una interesante vía para conectar la historiografía árabe con la que le precedió en el Mediterráneo oriental; se integra así a una verdadera comunidad retórica. Como afirmamos antes,

la sola escritura de un prólogo supone la proyección de unos determinados usos retóricos de la Antigüedad, recepcionados por el mundo cristiano tardo antiguo, y proyectados más allá de sus propias fronteras religiosas, hacia el mundo árabe-islámico, que se expande sobre un Mediterráneo oriental empapado de tradición helenística, manifestado en todo su entramado cultural. Esta recepción es lo que nos permite hablar de una ‘comunidad retórica’. (Marín y Melo 160-1)

Dejando de lado a los primeros compiladores árabo-islámicos, y considerando las versiones que llegaron hasta nosotros de los primeros cultores del género de la sira o el magazi –que constituyen los primordios de esa historiografía–, constatamos que en un principio no se consideró la escritura de un prefacio, en cuanto género específico y paratexto (Genette) que introduce la obra. En rigor, todo texto tiene un preámbulo, es decir, una forma de iniciar la redacción, pero no todo préambulo se constituye en paratexto prologal. Es común en los escritores árabes más antiguos, comenzar la obra con una oración o invocación a Allah y, cuando se trata de la sira, por ejemplo, continuar con la genealogía de Mahoma, como sucede en el caso de Ibn Ishaq (c. 704-c. 767); al-Waqidi (747-823), exponente del llamado magaiī, inicia su relato con el isnad y luego pasa directamente a la genealogía de Mahoma, cuya tarea religiosa será continuada en Siria. Con Ibn Sacd (784-845) ocurre algo parecido, mientras que Ibn Hisham (m. 833), tras referirse al linaje de Mahoma e invocar la ayuda divina, se detiene en explicar qué materiales ha seleccionado para confeccionar la biografía de Mahoma, descubriéndose ya una innovación que nos acerca al género del prólogo, pues el autor se revela críticamente frente a la ejecución de su obra. Al-Dinawari (828-895), por su parte, presenta al inicio de su obra una síntesis de los grandes temas que va a desarrollar y los protagonistas de su historia: los reyes, pretendiendo abarcar todas las épocas y edades. Sin ser propiamente un proemio, se incluye la intencionalidad y objetivos de su autor. Al-Baluduri (m. 892) no incorpora un proemio, pero sí la oración inicial de costumbre, para luego referirse a su tema y fuentes de información ajustadas a la tradición.

Al-Tabari ya incorpora definitivamente un prólogo a su obra histórica, que habría servido como modelo para historiadores posteriores, como al-Biruni (973-1048). En esta decisión, que es de carácter literario, al-Tabari también es un innovador, aunque no se aleja de la tradición. En los primeros párrafos de su prólogo –que presentamos por primera vez en castellano–, el autor realiza la acostumbrada invocación a Dios, fija su creencia, a la vez manifiesta su gratitud para con Él [párrafos 1 y 2]. Invocando la Shahada, manifiesta su creencia en un solo Dios, y en la misión de Mahoma [párrafo 3]. En los siguientes pasajes al-Tabari continúa la alabanza a Dios, e incorpora [párrafo 5] una afirmación sobre el tiempo como creación divina, así como la capacidad de juzgar lo verdadero de lo falso de la que Él dotó al ser humano. Se trata de dos afirmaciones que, más allá de la proclamación religiosa que entrañan, nos advierten de las preocupaciones de un historiador musulmán: referir con veracidad lo que ha discurrido a través del tiempo. El cómputo de los tiempos, continúa, permite cumplir con las obligaciones que impone la religión, como la oración, la peregrinación o el ayuno [párrafo 6]. Antes de entrar en el tiempo profano, el de la historia, al-Tabari se refiere al tiempo sagrado, el de la gran Historia Sagrada, en el cual se inscribe y cobra sentido el otro.

Tras el discurso religioso comienza el prólogo propiamente tal [párrafo 9]. Al-Tabari se identifica claramente, haciéndose presente el “yo” del autor, una característica del género de los prólogos, y luego pasa a detallar el objeto de su obra: los hechos de los reyes de todos los tiempos, esto es, una historia política y universal. El carácter moral de su historia queda expresado, al igual que la de los gobernantes que han reconocido a Allah y han sido beneficiados por Él. Es usual en la época que la historia tenga un fin didáctico y ejemplar, proponiendo a los lectores hazañas dignas de imitar; sin embargo, no por ello se omitirán las acciones de los malos hombres, pues de ello también se obtienen lecciones. Cierra esta primera parte del prólogo con una reflexión sobre el tiempo, preguntándose qué es, cuánta es su duración, si se acabará o si acaso había tiempo antes de la Creación, o si lo habrá tras su fin. En estas preguntas comparece la inquietud sobre el presente, el pasado y el futuro, lo que constituye una genuina preocupación histórica. Al-Tabari no es un simple compilador: es un historiador. Con el fin de abreviar esta presentación, señalemos solo que más adelante al-Tabari expone el plan de su obra, se refiere al valor de los testimonios y la necesidad de verificación tanto de los informantes como de los medios de transmisión; aclara que se apegará a la verdad, sin que el relato se vea afectado por deducciones o invenciones propias. Finalmente, manifiesta su fidelidad frente a las autoridades que han transmitido antes que él las narraciones de las cuales se va a servir.

Un prólogo como el que comentamos, es una verdadera declaración de intenciones, y se nos revela el pensamiento, las convicciones y el método de su autor. Los prólogos pueden estar llenos de convenciones literarias y formulismos retóricos, pero si se estudian con atención, pueden decirnos mucho de la idea de historia que maneja el autor, así como también de sí mismo. El estudio de los prólogos en la historiografía árabo-islámica está aún por hacerse, y aquí ofrecemos al lector un primer paso en ese camino.

A modo de conclusión

Al analizar la obra de al-Tabari a la luz de su contexto histórico, literario e historiográfico, podemos constatar, primero, cómo la escritura de la historia se inscribe en el proceso de fortalecimiento del Imperio islámico y sus necesidades tanto de administración como de recopilación de una memoria que consolida una tradición y una noción de pasado particular que se abre a la universalidad y que, a la vez, le otorga legitimidad. Al-Tabari aprovechará un escenario cultural ya consolidado, y se dejará influir por antiguas nociones que hunden sus raíces en la cultura helenística; esta, a pesar de los esfuerzos de arabización que habían comenzado en la época de los omeyas, seguía viva en traducciones o comentarios que circulaban por ese vasto espacio de interrelaciones que constituye el Levante del Mediterráneo, que se abre al Creciente Fértil.

La historia de al-Tabari constituye un momento clave en la construcción de la historiografía islámica: por una parte, recoge una tradición literaria inveterada y, por otra, se constituye ella misma en punto de referencia obligado para la historiografía islámica posterior. En efecto, la obra de al-Tabari es un modelo de escritura de la historia, y su influencia se hará sentir no solo en el oriente islámico, sino que se puede pesquisar incluso en la península ibérica, en el mundo de al-Andalus. Si en el prólogo de al-Tabari podemos encontrar reminiscencias de la tradición helenística de origen bizantino –remontándonos, como ya vimos, hasta Eusebio de Cesarea–, en el prólogo de obras andalusíes podemos constatar su influencia, conectando la historiografía árabe de Al-Andalus, con aquella del mundo islámico oriental y, finalmente, con la historiografía cristiana del Mediterráneo; esta última, por cierto, ya se había nutrido de la historiografía clásica. Así, en un gran arco temporal, podemos apreciar cómo sociedades distintas convergen en algunas formas al momento de escribir historia, conformando así una verdadera comunidad retórica en el Mediterráneo, que se manifiesta en los modos narrativos, el método (fuentes), la inclusión de un prólogo, así como en determinados escritores y audiencias receptivas que, a través de toda la Antigüedad tardía, han fomentado la incorporación de hechos no históricos en el relato histórico.

Al-Tabari Prólogo Ta’rij al-rusul wa l-muluk (Libro de los Profetas y los Reyes)³* En nombre de Dios, El Clemente, El Misericordioso

(Invocación)

[1] Gracias a Dios, el primero antes que cualquiera, el último de todos, el perenne eterno¹. El que permanece sobre toda cosa sin tránsito. El creador de sus criaturas sin tener modelo a seguir². Es uno único, sin otro número³, el existente para siempre hasta el infinito⁴. A Él se atribuyen la gloria, la grandeza⁵, el esplendor⁶, la dignidad^7, la autoridad⁸ y el poder. Allah Todopoderoso no necesita ningún socio en su autoridad y en su unicidad⁹. Tampoco su gestión requiere ningún ayudante¹⁰.

الحمد لله الأول قبل كل أول، والآخر بعد كل آخر، والدائم بلا زوال، والقائم على كل شيء بغير انتقال، والخالق خلقه من غير أصل ولا مثال، فهو الفرد الواحد من غير عدد، وهو الباقي بعد كل أحد، إلى غير نهاية ولا أمد. له الكبرياء والعظمة، والبهاء والعزة، والسلطان والقدرة، تعالى عن أن يكون له شريك في سلطانه او فيوحدانيته نديد، أو في تدبيره معين أو ظهير، أو أن يكون له ولد، أو صاحبه او كفء أحد، لا تحيط

No tiene hijos¹¹ o cónyuge o ningún igual¹². No le circundan espejismos y no le abarcan espacios. El Imperceptible que lo percibe todo y el Sabio¹³, el Bueno^14.

به الأوهام، ولا تحويه الأقطار، ولا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ، وهو يدرك الأبصار، وهو اللطيف الخبير

[2] Le agradezco y alabo por sus bendiciones y le doy las gracias por sus favores. Él que reconoce a quien le alaba y agradece, a quien pide más bendición. Le pido la correcta conducta, tanto en lo dicho como en lo hecho, lo que me acerca a Él y le satisface. Creo en Él con toda la fe, quien es el único merecedor de la glorificación¹⁵.

أحمده على آلائه، وأشكره على نعمائه، حمد من أفرده بالحمد، وشكر من رجا بالشكر منه المزيد، وأستهديه من القول والعمل لما يقربني منه ويرضيه، وأومن به إيمان مخلص له التوحيد، ومفرد له التمجيد.

[3] Yo testifico que no hay más divinidad que Allah, Él solo, sin asociado¹⁶. También doy fe que Muhammad es su noble siervo y su fiable mensajero¹⁷. Lo escogió para transmitir su mensaje y lo mandó con Su revelación, invitando a todas las criaturas para adorar a Allah ¹⁸. El profeta cumplió con la orden divina¹⁹, trabajo vigorosamente en su camino hacia Él y aconsejó a Su comunidad²⁰. Le adoró hasta que la muerte llegó a él desde Allah. Nunca incumplió su yihad, ni se relajó en su extenuante labor. Que Allah lo bendiga con la mejor y más pura de las oraciones y le dé la paz.

وَأَشْهَدُ أَنْ لا إِلَهَ إِلا اللَّهُ وَحْدَهُ لا شريك له، وأشهد أن محمداَ عبده النجيب، ورسوله الأمين، اصطفاه لرسالته، وابتعثه بوحيه، داعيا خلقه إلى عبادته، فصدع بأمره، وجاهد في سبيله، ونصح لأمته، وعبده حتى أتاه اليقين من عنده، غير مقصر في بلاغ، ولا وانٍ في جهاد، صلى الله عليه أفضـــــــل صلاة وأزكاها، وسلم.

(Introducción)

[4] Dicho esto, Allah el majestuoso, cuyos nombres son sagrados²¹, hizo sus criaturas sin necesidad de haberlos creado. Les engendró sin tener necesidad de ellos. Más, creó a quienes había elegido con su orden y su prohibición para que le adorasen y Él les gratificase con sus bendiciones. Agradecidos, les agasaja con más favores y los colma de Su excelencia y Su superioridad. Al respecto, dijo: “No he creado a los genios y a los hombres sino para que Me sirvan, No quiero de ellos ningún sustento, no quiero que Me alimenten. Allah es el Proveedor de todo, el Fuerte, el Firme.”²²

أما بعد، فإن الله جل جلاله، وتقدست أسماؤه، خلق خلقه من غير ضرورة كانت به إلى خلقهم، وأنشأهم من غير حاجة كانت به إلى إنشائهم، بل خلق من خصه منهم بأمره ونهيه، وامتحنه بعبادته، ليعبدوه فيجود عليهم بنعمه، وليحمدوه على نعمه فيزيدهم من فضله ومننه، ويسبغ عليهم فضله وطوله، كما قال عز وجل: «وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ *مَا أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَما أُرِيدُ أَنْ يُطْعِمُونِ* إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِ.

[5] El hecho de crearlos no le quita, ni le añade un ápice a su autoridad. Lo mismo se da en el caso de haberles aniquilado. Es que a Allah no le alteran las circunstancias, ni el hastío o el transcurrir del tiempo le quita nada a su poderío, porque es Él el creador de los tiempos. Su excelencia²³ y Su generosidad²⁴ se extendieron desde el primer momento sobre todos ellos, y a todos ellos abarcaron Su nobleza²⁵ y Su superioridad²⁶. Así, les dio oídos, ojos y corazones, así como razón para poder distinguir lo veraz y lo falso y enterarse de lo beneficioso y lo pernicioso. Convirtió para ellos la tierra en una alfombra que les permite caminar sin escollos²⁷ y el cielo en un techo protector²⁸. Y del cielo les hizo derramar la lluvia y la subsistencia con mesura. En el cielo creó la luna para la noche y el sol para el día alternándose uno después de otro para su bienestar²⁹. Así, hizo para ellos la noche como prenda y el día como sustento, y ha establecido diferencias –con benevolencia hacia nosotros– entre la luna de la noche y el sol del día³⁰. Pues ha borrado la aleya de la noche y dejado la del día como prueba. Tal que así ha dicho, ensalzada sea Su majestad y sagrados sean Sus nombres: “Hemos hecho de la noche y del día dos signos. Hemos apagado el signo de la noche y hecho visible el signo del día, para que busquéis favor de vuestro Señor y sepáis el número de años y el cómputo: todo lo hemos explicado detalladamente.”³¹

فلم يزده خلقه إياهم- إذ خلقهم- في سلطانه على ما لم يزل قبل خلقه إياهم مثقال ذرة، ولا هو إن أفناهم واعدمهم ينقصه افناؤه إياهم ميزان شعره، لأنه لا تغيره الأحوال، ولا يدخله الملال، ولا ينقص سلطانه الأيام والليال، لأنه خالق الدهور والأزمان، فعم جميعهم في العاجل فضله وجوده، وشملهم كرمه وطوله، فجعل لهم أسماعا وأبصارا وأفئدة، وخصهم بعقول يصلون بها الى التمييز بين الحق والباطل، ويعرفون بها المنافع والمضار، وجعل لهم الأرض بساطا ليسلكوا منها سبلا فجاجا، والسماء سقفا محفوظا، وبناء مسموكا، وأنزل لهم منها الغيث بالإدرار، والأرزاق بالمقدار، واجرى لهم فيها قمر الليل وشمس النهار يتعاقبان بمصالحهم دائبين، فجعل لهم الليل لباسا، والنهار معاشا، وخالف- منًّا مِنْه عليهم وتطولا- بين قمر الليل وشمس النهار، فمحا آية الليل وجعل آية النهار مبصرة، كما قال جل جلاله وتقدست أسماؤه: «وَجَعَلْنَا اللَّيْلَ وَالنَّهارَ آيَتَيْنِ فَمَحَوْنا آيَةَ اللَّيْلِ وَجَعَلْنا آيَةَ النَّهارِ مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ وَلِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَالْحِسابَ وَكُلَّ شَيْءٍ فَصَّلْناهُ تَفْصِيلًا» .

[6] Con ello, llegan a conocer el horario de sus obligaciones impuestas sobre ellos al anochecer, de día y a lo largo de los meses y los años; a saber: las oraciones, las donaciones, la peregrinación, el ayuno; entre otros deberes religiosos y cuando acuerdan sus deudas y derechos. Al respecto, dijo Allah Todopoderoso lo siguiente: Te preguntan acerca de los novilunios. Di: «Son indicaciones que sirven a los hombres para fijar la época de la peregrinación» “Él es Quien ha hecho del sol claridad y de la luna luz, Quien ha determinado las fases de esta para que sepáis el número de años y el cómputo. Allah no ha creado esto sino con un fin. Él explica los signos a gente que sabe. En la sucesión de la noche y el día y en todo lo que Allah ha creado en los cielos y en la tierra hay, ciertamente, signos para gente que Le teme.”³²

وليصلوا بذلك إلى العلم بأوقات فروضهم التي فرضها عليهم في ساعات الليل والنهار والشهور والسنين، من الصلوات والزكوات والحج والصيام وغير ذلك من فروضهم، وحين حل ديونهم وحقوقهم، كما قال عز وجل: « يسألونك عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَواقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ» ، وقال: «هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَالْقَمَرَ نُوراً وَقَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَالْحِسابَ مَا خَلَقَ اللَّهُ ذلِكَ إِلَّا بِالْحَقِّ يُفَصِّلُ الْآياتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ إِنَّ فِي اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهارِ وَما خَلَقَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَّقُونَ» .

[7] Al agasajar a sus criaturas con todas las bendiciones y favores, un enorme número de ellas le ha dado las gracias, y Él ha hecho que se incrementen sus dádivas tal como les había prometido, ensalzada sea Su majestad, al decir:

“Y cuando vuestro Señor anunció: «Si sois agradecidos, os daré más. Pero, si sois desagradecidos… Ciertamente, Mi castigo es severo».”³³, y agregó, además, encima de lo que había ya dicho, también la recompensa de la vida eterna en el paraíso cuando acabe su vida en la tierra.

إنعاما منه بكل ذلك على خلقه، وتفضلا منه به عليهم وتطولا، فشَكَره على نعمه التي أنعمها عليهم من خلقه خَلْق عظيم، فزاد كثيرا منهم من آلائه وأياديه، على ما ابتدأهم به من فضله وطوله، كما وعدهم جل جلاله بقوله: «وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَلَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ» ، وجمع لهم الى الزيادة التي زادهم في عاجل دنياهم، الفوز بالنعيم المقيم، والخلود في جنات النعيم، في آجل آخرتهم.

[8] Y [así] atrasó para muchos de ellos la recompensa que les había prometido hasta que fuera el momento de que se acercaran o vinieran a Él, ahorrando su abundante generosidad el día en que sus más recónditos pensamientos fueron puestos a prueba³⁴ y un enorme número de ellos se volvió infiel, apostatando y adorando a otro dios³⁵. Les despojó de todo lo que les había dado y les impuso una drástica sanción a largo plazo. Es que cubrió a muchos de ellos con sus bendiciones³⁶ durante sus vidas con el propósito de arrastrarles hacia Él, para que merecieran la sanción que había dispuesto para ellos³⁷.

Que Allah nos aleje de actos que puedan ser castigados por Él, y le pedimos que bendiga a aquellos que buscan satisfacerlo³⁸.

وأخر لكثير منهم الزيادة التي وعدهم فمدهم الى حين مصيرهم اليه. ووقت قدومهم عليه، توفيرا منه كرامته عليهم يوم تبلى السرائر. وكفر نعمه خلق منهم عظيم، فجحدوا آلاءه وعبدوا سواه، فسلب كثيرا منهم ما ابتدأهم به من الفضل والإحسان، وأحل بهم النقمة المهلكة في العاجل، وذخر لهم العقوبة المخزية في الآجل، ومتع كثيرا منهم بنعمه ايام حياتهم استدراجا منه لهم، وتوقيرا منه عليهم أوزارهم، ليستحقوا من عقوبته في الآجل ما قد أعد لهم.نعوذ بالله من عمل يقرب من سخطه، ونسأله التوفيق لما يدني من رضاه ومحبته.

[9] Dijo Abu Gacfar (al-Tabari): “En este libro mío me referiré a los reyes de todos los tiempos, desde la creación, por parte de Allah Todopoderoso, de las criaturas, hasta su extinción. De aquellos cuyas noticias nos han llegado y que han sido bendecidos y agasajados por Allah Todopoderoso y agradecidos de estas dádivas; desde el mensajero de Allah que ha transmitido su mensaje; un rey poderoso; hasta un califa que manda por delegación. A estos les proporciona Allah Todopoderoso su sustento de inmediato³⁹. Sin embargo, quien no agradece estas bendiciones se ve desprovisto de ellas por la gracia de Allah Todopoderoso y es castigado hasta su trágico desenlace⁴⁰. Va unida la mención que hago de ellos en mi libro a su tiempo y los sucesos que han ocurrido en su época y sus días. Pero solo resúmenes, ya que no es posible un tratamiento exhaustivo de toda la vida y porque alarga los libros. Esto se combinará con mi relato, que abarcará la extensión de su vida y el momento de su muerte, luego vendrá mi presentación [de los hechos]. Primero comenzaré con aquello que para nosotros es, lógicamente, lo primero, a saber, la explicación de ¿qué es el tiempo?, ¿cuánto abarca? ¿Había otros tiempos antes de la creación de este por Allah Todopoderoso? ¿El tiempo es susceptible de extinguirse? ¿Acaso habrá después del apocalipsis⁴¹ algo que no sea la faz del Alabado Creador, Ensalzado sea? ¿Qué había antes de su creación por Allah? ¿Qué habrá después de su desaparición y su deceso? ¿Cómo fue el inicio de la creación de Allah Altísimo? ¿Cómo llegará a su fin?

قال أبو جعفر: وأنا ذاكر في كتابي هذا من ملوك كل زمان، من لدن ابتدأ ربنا جل جلاله خلق خلقه إلى حال فنائهم، من انتهى إلينا خبره ممن ابتدأه الله تعالى بآلائه ونعمه فشكر نعمه، من رسول له مرسل، أو ملك مسلط، أو خليفة مستخلف، فزاده إلى ما ابتدأه به من نعمه في العاجل نعما، وإلى ما تفضل به عليه فضلا، ومن أخر ذلك له منهم، وجعله له عنده ذخرا. ومن كفر منهم نعمه فسلبه ما ابتدأه به من نعمه، وعجل له نقمه. ومن كفر منهم نعمه فمتعه بما أنعم به عليه إلى حين وفاته وهلاكه، مقرونا ذكر كل من أنا ذاكره منهم في كتابي هذا بذكر زمانه، وجمل ما كان من حوادث الأمور في عصره وأيامه، إذ كان الاستقصاء في ذلك يقصر عنه العمر، وتطول به الكتب، مع ذكري مع ذلك مبلغ مدة أكله، وحين أجله، بعد تقديمي أمام ذلك ما تقديمه بنا أولى، والابتداء به قبله أحجى، من البيان عن الزمان: ما هو؟ وكم قدر جميعه، وابتداء أوله، وانتهاء آخره؟ وهل كان قبل خلق الله تعالى إياه شيء غيره؟ وهل هو فان؟ وهل بعد فنائه شيء غير وجه المسبح الخلاق، تعالى ذكره؟وما الذي كان قبل خلق الله إياه؟ وما هو كائن بعد فنائه وانقضائه؟ وكيف كان ابتداء خلق الله تعالى إياه؟ وكيف يكون فناؤه؟

[10] Y la prueba de que no hay nada anterior más que Allah Único y vencedor, es que Él es dueño de los cielos y de la tierra y todo cuanto hay entre ellos y lo que está debajo de la tierra⁴².

Como no será preciso alargar esta prueba, ni tenemos la intención de centrarnos en esta necesidad, en nuestro libro nos ocuparemos de la historia de los reyes pasados, de sus noticias, de los tiempos de los mensajeros y los profetas, y de sus edades; así como de los tiempos de los califas pasados, de algunos de sus datos biográficos, de la magnitud de sus territorios bajo su control, y de los acontecimientos ocurridos durante sus épocas.

والدلالة على أن لا قديم إلا الله الواحد القهار، الذي له ملك السماوات والأرض وما بينهما وما تحت الثرى. بوجيز من الدلالة غير طويل، إذ لم نقصد بكتابنا هذا قصد الاحتجاج لذلك، بل لما ذكرنا من تاريخ الملوك الماضين وجمل من أخبارهم، وأزمان الرسل والأنبياء ومقادير أعمارهم، وأيام الخلفاء السالفين وبعض سيرهم، ومبالغ ولاياتهم، والكائن .الذي كان من الأحداث في أعصارهم

[11] Luego, gracias a Allah y su ayuda, seguiré el rastro de los compañeros de nuestro profeta Muhammad, que la Paz recaiga sobre él, de sus nombres, sus apodos, la extensión de su linaje, de sus edades y la fecha de fallecimiento de cada uno de ellos. Asimismo, indagaré sobre el lugar de fallecimiento de sus seguidores, poniendo de relieve a los merecedores de elogio, según la condición que nos hemos impuesto al mencionarlos. Además, añadiré la mención de quienes vinieron después de ellos, dando datos adicionales para mayor claridad, de aquellos cuya transmisión [de tradiciones] fue elogiada y cuyos relatos fueron aceptados, así como aquellos cuya transmisión no fue admitida y cuyos relatos fueron rechazados, y también de quienes cuya traslación se consideró frágil y su relato débil. Además, [diré] la razón de por qué fueron ignorados y el motivo por el que se consideró débil su tradición.

ثم أنا متبع آخر ذلك كله- إن شاء الله وأيد منه بعون وقوة- ذكر صحابه نبينا محمد صلى الله عليه وسلم وأسمائهم وكناهم ومبالغ أنسابهم ومبالغ أعمارهم، ووقت وفاة كل إنسان منهم، والموضع الذي كانت به وفاته. ثم متبعهم ذكر من كان بعدهم من التابعين لهم بإحسان، على نحو ما شرطنا من ذكرهم. ثم ملحق بهم ذكر من كان بعدهم من الخلف لهم كذلك، وزائد في أمورهم للإبانة عمن حمدت منهم روايته، وتقبلت أخباره، ومن رفضت منهم روايته ونبذت أخباره، ومن وهن منهم نقله، وضعف خبره. وما السبب الذي من أجله نبذ من نبذ منهم خبره، والعلة التي من أجلها وهن من وهن منهم نقله.

[12] Deseo que Allah Todopoderoso me ayude y auxilie en mis intenciones y objetivos, dado que es quien dispone de la fuerza y del poder⁴³ y que recaiga sobre su profeta Muhammad⁴⁴, la paz y la oración. ‘

وإلى الله عز وجل أنا راغب في العون على ما أقصده وأنويه، والتوفيق لما ألتمسه وأبغيه، فإنه ولي الحول والقوة، وصلى الله على محمد نبيه وآله وسلم تسليما.

[13] El lector de nuestro libro ha de saber que nos apoyamos en tradiciones e informes que atribuyo a sus transmisores, y que forman parte de las condiciones que nos hemos trazado, sin que haya que comprenderlos mediante argumentos racionales y sin recurrir a invenciones propias. Así es porque el conocimiento de la historia está en los relatos de los antepasados y en lo proveniente de las noticias de aquellos sucesos. No hay vínculo alguno con quien no los ha presenciado ni ha comprendido su época, a no ser por los relatos de los que nos informan y por la transmisión de quienes los han copiado; ahí nada tienen que ver las deducciones o invenciones propias

وليعلم الناظر في كتابنا هذا أن اعتمادي في كل ما أحضرت ذكره فيه مما شرطت أني راسمه فيه، إنما هو على ما رويت من الأخبار التي أنا ذاكرها فيه، والآثار التي أنا مسندها إلى رواتها فيه، دون ما أدرك بحجج العقول، واستنبط بفكر النفوس، إلا اليسير القليل منه، إذ كان العلم بما كان من أخبار الماضين، وما هو كائن من أنباء الحادثين، غير واصل إلى من لم يشاهدهم ولم يدرك زمانهم، إلا بأخبار المخبرين، ونقل الناقلين، دون الاستخراج بالعقول، والاستنباط بفكر النفوس.

[14] No se hallará en mi libro ningún relato de los antepasados cuya lectura sea desconocida o que al oyente resulte desagradable porque no se ajuste a lo correcto o no tenga un sentido verdadero.

Ha de saberse que no habría llegado a nosotros si no nos lo hubieran transmitido, y yo lo he expuesto del modo en que me lo han transmitido a mí.

فما يكن في كتابي هذا من خبر ذكرناه عن بعض الماضين مما يستنكره قارئه، أو يستشنعه سامعه، من أجل أنه لم يعرف له وجها في الصحة، ولا معنى في الحقيقة، فليعلم انه لم يؤت في ذلك من قبلنا، وإنما أُتِيَ من قِبَلِ بعض ناقليه إلينا، وأنا إنما أدينا ذلك على نحو ما أدي إلينا.

¹ Pratt 271-84; Hussain 98-112; Corrullón 2003, 56-64; Nasr 1981.

² Todas las referencias del Sahīh Muslim están tomadas de la versión de Abdu Rahman Colombo Al-Ÿerrâhi, Editado Oficina de Difusión y Cultura islámica, Argentina, https://d1.islamhouse.com/data/es/ih_books/parts/Sahih_Muslim/es_02_Los_funerales_en_el_Islam.pdf. Todas las referencias del Sahīh Bujārī han sido tomadas de la traducción del Isa Amer Queverdo, editado por la Oficina de Difusión y Cultura islámica, Argentina, https://d1.islamhouse.com/data/es/ih_books/single/es_Sahih_Al-Bujari_Version_para_imprimir.pdf.

³ Las citas del Corán están tomadas de la edición de Julio Cortés, 5:73; 6:19; 11:1; 14:52; 21:108; 27:6; 27:92; 41:32; 54:42; Sahīh Muslim, 43; 452; 749; 1243; 3116; 5338; 6508, 6513. Sahīh Bujārī, 49; 480; 611; 873; 1275; 1437; 1628; 1812; 1813; 2086; 2220;

⁴ Sahīh Muslim, 1697; 6551; 6582.

⁵ 17:111; 72:3. Sahīh Muslim, 430; 954; 111; 1239; 1428; 1557; 1968; 1992; 2198; 2199; 6505. Sahīh Bujārī, 2229.

⁶ 76:11

⁷ 40:15; Sahīh Muslim, 6649.

⁸ 4:90; 4:139; 10:65: 12:79; 35:10; 63:8.

⁹ 13:16; 25:2; Sahīh Muslim, 1557; 1812; 1992; 2198; 2199; 2803.

¹⁰ 6:113

¹¹ 37:152; 112:3.

¹² 112, 1-4.

¹³ 2:32; 2:129; 2:209; 2:220; 2:228; 2:240; 2:260; 3:6; 3:18; 3:62; 3:126; 4:11; 4:17; 4:24; 4:26; 4:56; 4:92; 4:104: 4:111; 4:130; 4: 158; 4:165; 4:170; 5:38; 6:18; 6:83; 7:139; 8:10; 8:49; 8:63; 8:67; 8:71; 9:15: 9:28; 9:40; 9:60; 9:71; 9:97; 9:106; 9:110; 11:1; 12:6; 12:83; 12:100; 14:4; 14:25; 16:60; 22:52; 24:9; 24:18; 24:58; 24:59; 27:6; 27:9; 29:42; 30:27; 31:9; 31:27; 33:1; 34:1; 34:27; 35; 2; 36:2; 39:1; 40:8; 41:42; 42:43; 42:51; 43:4; 43:84; 45:2; 45:37; 46:2; 48:4; 48:7; 48:19;49:2; 51:30; 57:1; 59:1; 89:24; 60:5; 60:10; 61:1; 62:1; 62:3; 64:18; 66:2; 76:30. Sahīh Muslim, 6513, 6720. Sahīh Bujārī, 200; 1406.

¹⁴ 52:26. Sahīh Muslim, 2214.

¹⁵ 10:10; 10:18; 16:1; 17:43; 21:22; 23:91; 27:8; 28:68; 309:17; 30:40; 36:83; 37: 159; 37:180; 39:4; 39:67; 43:82; 52: 43; 59:23. Sahīh Muslim, 850; 1094; 1557; 1794; 2198. Sahīh Bujārī, XLIII; XVI.

¹⁶ 2 :163 ; 2:225; 3:2; 3:6; 3:18; 4:87; 6:102; 6:106; 7:158; 9:31; 9:129; 10:90; 11:14; 13:30; 20:8; 20:14; 23:116; 28:70; 28:88; 35:3; 40:65: 43:8; 47:19; 59:22-23; 64:13; 73:9.

¹⁷ 7:157-158; 18:1; 25:1.

¹⁸ 2:185; 6:19; 10:37; 12: 2-3; 15:1; 17:9; 17:89; 17:106; 18:54; 27:1; 27:6; 30:58; 39:27-28; 41:3; 42:7; 43:3; 76:23.

¹⁹ 2:109; 2:169; 3:80; 4:47; 6:71; 16:1; 16:77; 33:38; 65:5; 65:12.

²⁰ 7:62; 7:68; 11:34.

²¹ Gimaret 1988.

²² 51: 56-58.

²³ 8:40; 22:78.

²⁴ 8:4; 26:7; 27:40; 31:10; 44:49.

²⁵ 82:6.

²⁶ 23:91.

²⁷ 71:19.

²⁸ 21:32.

²⁹ 6:96; 7:54; 10:5; 13:2; 14:33; 16:12; 21:33; 31:29; 35:13; 39:5; 41:37; 71:16.

³⁰ 78:10.

³¹ 17:12.

³² 10:5.

³³ 14:7.

³⁴ 86-9.

³⁵ 15:96; 16:2; 17:39; 23:117; 27:26; 28:88; 50:26.

³⁶ 2:157.

³⁷ 42:21.

³⁸ 5:16.

³⁹ 30:37.

⁴⁰ 4:37.

⁴¹ 4:136.

⁴² 5:17-18; 5:120.

⁴³ 4:139.

⁴⁴ 3:144.

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Notas