Introdução

Os costumes e o modo de vida atual foram influenciados por muitos fatos históricos, principalmente a religião, correspondendo a um dos elementos importantes para a criação dos Estados e o direito ocidental, especificamente a religião cristã. A religião como um poder, regulou, a princípio, as relações humanas, sendo a família uma destas primeiras relações, vindo posteriormente a originar o direito. Destarte, as famílias foram as primeiras instituições de uma sociedade, e o direito, como afirma Coulanges (1975, p. 68), nasceu “das cresças religiosas universalmente admitidas na idade primitiva desses povos e exercendo domínio sobre as inteligências e sobre as vontades”. Assim sendo, a religião se apresenta na origem do direito como criadora de um direito arcaico. Para tanto, há um silogismo nesta equação, sendo a religião o construtor da sociedade, onde há sociedade há o direito, logo, a religião criou o direito.

No período primitivo, a religião se confundia com o direito, a ponto de as normas serem obtidas da vontade de Deus para com os homens, os julgadores eram sacerdotes. As normas se baseavam em condutas morais, que regulavam a convivência dos homens em sociedade, e espirituais, que consistiam em deveres religiosos e ritualísticos. Ambos os tipos de ordenamento deveriam ser seguidos à risca, sobre isso, Nader (2011) esclarece que o Direito se achava mergulhado na Religião, a classe sacerdotal possuía o monopólio do conhecimento jurídico, em que as fórmulas mais simples eram divulgadas entre o povo, mas os casos mais complexos tinham de ser apresentados à autoridade religiosa. Assevera ainda que a sanção jurídica, em sua generalidade, atinge a liberdade ou o patrimônio, enquanto a religiosa alcança o plano espiritual. Porém, para haver sanções, assim como nos dias atuais, deveria haver um julgamento, cabendo aos sacerdotes apresentarem seus pareceres acerca do caso, utilizando muitas vezes de métodos de sorteamento para decidir quem é o culpado em caso de dúvida, além de outros mecanismos de julgamento e punições, totalmente arbitrários para a sociedade atual.

O Direito Hebraico, como Souza (2011) nomeia, consiste nas normas do povo judeu, as quais se encontram nos estatutos contidos na Torá, ou Pentateuco para os cristãos. A fonte essencial escrita, religiosa e jurídica é a Torá, palavra que significa Lei (MOISÉS, 2001, p. XIII). Nos textos introdutórios da Torá(MOISÉS, 2001, p. XIII), menciona-se que “o Pentateuco contém a história do Homem, a origem do povo hebreu e toda sua legislação civil e religiosa”. É oportuno mencionar que existem outras fontes jurídicas do direito hebraico, no entanto, todas derivadas da Torá, a qual tem autoria atribuída ao profeta Moisés, sendo composta por cinco livros, Gênesis (Bereshit), Êxodo (Shemót), Levítico (Vayikrá), Números (Bamidbar), Deuteronômios (Devarim), os quais trazem relatos históricos, normas ritualísticas de condutas, entre elas o famoso Decálogo, ou os 10 mandamentos.

É comum acreditarem que o direito hebreu seja unicamente consuetudinário, todavia, trata-se de um ordenamento muito mais complexo e abrangente, abarcando normas de direito civil, penal e processuais. Devido à pouca doutrina e artigos científicos sobre o direito hebreu, no que tange a uma teoria geral do processo, buscou-se demonstrar a existência de normas processuais em um direito puramente religioso, elencando pontos semelhantes ao direito processual brasileiro. Assim, o objetivo central foi demonstrar uma proto teoria geral do processo nas normas seguidas pelo povo judeu instituídas na Torá. Além disso, buscou-se demonstrar as interpretações jurídicas dadas a estas normas bíblicas nos campos filosóficos, jurídico e religioso.

A legalidade para o judaísmo e a filosofia kantiana

A formação da nação judia, sua cultura e religião, inicia por volta de 3.000 anos antes de Cristo, com o deslocamento de povos mesopotâmios de suas cidades natais para a costa do mar Mediterrâneo, com o intuito de criar uma nova sociedade. Após alguns séculos, iniciou-se uma forma de administração que utilizava juízes como responsáveis por governar uma área designada, além de atuarem como chefes militares. A administração do povo, bem como a legislação e jurisdição, estava a cargo do Profeta Moisés em conjunto com o Sinédrio (San’hedrin), composto por um conselho de cinquenta anciãos (KLABIN, 2004).

Neste período, além dos juízes, Sinédrio e o líder, a população estava organizada em uma confederação de doze tribos. Para mantê-los unidos como uma nação, criou-se o Decálogo, os dez mandamentos, bem como outras normas que regulavam o convívio em sociedade, os rituais religiosos, um código penal e civil, além de uma proto teoria geral do processo. Com a instituição dessas leis, uma estrutura normativa foi formada, tendo de ser obedecida por todos os membros da sociedade, não estando a decisão final sobre a vida, morte e relações sociais nas mãos do líder tribal ou familiar, mas no colegiado de juízes, que estariam vinculados ao ordenamento jurídico instituído por Deus. Para Nader (2011, p. 83, grifo do autor), a norma jurídica serve para manter a ordem no convívio em sociedade, além de consistir em:

Instrumento de definição da conduta exigida pelo Estado. Ela esclarece ao agente como e quando agir [...] são padrões de conduta ou de organização social impostos pelo Estado, para que seja possível a convivência dos homens em sociedade. São fórmulas de agir, determinações que fixam as pautas do comportamento interindividual. [...] norma jurídica é a conduta exigida ou o modelo imposto de organização social.

Neste conceito vê-se a norma como um meio de organização social e um limitador de condutas, um parâmetro das ações humanas, criadas por um poder organizado pela comunidade, denominado Estado, que sobrepõe à vontade individual a coletiva. Segundo Rocha (2009), os ordenamentos jurídicos são elementos de sociedades organizadas, que ao determinar os atos de seus membros por meio das normas, verifica-se a vontade social inerente e significativa para a possibilidade de convívio e relação entre os seres humanos, com um mínimo de degradação coletiva proveniente de possíveis conflitos que possam vir a existir.

Estas são concepções atuais de lei, além de seu objetivo, porém qual a visão do que é lei e de que servia para um povo 3500 anos atrás? Para tanto, traz-se à baila o conceito de lei aristotélico, que afirma “A lei [...] é uma regra baseada numa espécie de sabedoria e razão prática. [...] a lei não lhes é pesada ao ordenar o que é bom” (ARISTÓTELES, 1991, p. 238). Neste contexto, a lei é observada como algo inerente ao raciocínio, a inteligência humana, pois para Aristóteles (1991), o homem é um ser racional e político, portanto:

Querer que o espírito comande equivale a querer que o comando pertença a Deus e às leis. Entregá-lo ao homem é associá-lo ao animal irracional. Com efeito, a paixão transforma todos os homens em irracionais. [...] A lei, pelo contrário, é o espírito desembaraçado de qualquer paixão (ARISTÓTELES, 2006, p. 90).

Deste modo, pode-se abstrair que a razão prática, em que a lei está baseada, trata-se do guia para a conduta humana que deve ser pautada pelo raciocínio e não pelas paixões. Portanto, é sensato atribuir o governo à lei e a Deus, ou seja, o governo da razão, sendo o Deus, o da Razão. Continua Aristóteles (2006, p. 49) afirmando que “a lei é uma certa ordem e a boa civilidade, para os cidadãos, não é senão a excelência da ordem estabelecida entre eles”. Nisto se observa o objetivo da lei perante a sociedade, Barzotto (2007, p. 221) atribui a este trecho que “a lei encontra sua justificativa social na sua função política, a imposição da ordem [...] essa ordem se manifesta na disciplina das ações feita pela lei em função do bem comum”. Assim sendo, as normas advêm da razão que refreia os instintos animalescos do homem, com o intuito de trazer a convivência sadia entre os seres humanos por meio do bem comum, um contexto presente na cultura judaica com o mandamento de “amar ao próximo”. Logo, todos viventes em sociedade devem ser beneficiários do bem comum, isto está adstrito ao social, só sendo alcançado em coletividade.

Utilizando o conceito de Tomás de Aquino (1988, p. 704, tradução nossa), pode-se depreender no que consiste a lei, correspondendo a “uma regra e medida de nossos atos [...] Agora a regra e medida de nossos atos é a razão”. No tocante a “medida”, esta representa o “princípio de inteligibilidade, padrão de interpretação e avaliação do mundo. Mas também é critério da ação correta. Fora da medida, a ação é defeituosa por carência ou excesso” (BARZOTTO, 2007, p. 222). Nesta conjuntura legal, “medida” se trata da capacidade do homem em estabelecer um parâmetro, advindo da razão, do raciocínio, disponível para medir o limiar do certo e errado nas suas condutas. Barzotto (2007, p. 223) complementa o raciocínio ao afirmar que “a razão fornece uma medida à ação quando assume a forma de proposições que guiam tanto a ação individual (juízo) como a ação coletiva (lei)”. À vista disso, a humanidade, por ser racional, individualmente determina seus padrões de conduta por afirmações que possam deliberar se foram adequadas ou inadequadas, coletivamente, estas mesmas afirmações que abordam as práticas limitadas do ser humano, consistem nas leis, que, como aduzido por Aristóteles, irão ordenar os atos que serão observados como íntegros, objetivados pelo bem comum.

A lei para a nação judaica possuía a finalidade de fomentar a coexistência e o bem comum. Estas normas não apresentavam um caráter de dominação por uma determinada classe ou grupo, mas se tratava de uma vontade coletiva em viver de maneira aprazível, haja vista que aquele grupo não era apenas um aglomerado de pessoas, mas um povo identificado por sua lei. Portanto, as normas instituídas no deserto para a comunidade judaica os faziam se identificar como um povo único para com os outros povos vizinhos, além de se autoafirmar como nação, pois a lei impunha uma ordem de convivência e regulação administrativa. Desta forma, leciona Barzotto (2007, p. 239), “as relações entre os indivíduos possuem um caráter público: pela obediência à mesma lei, reconhecem-se mutuamente como membros de um mesmo povo”. Nesta senda, podemos abstrair que os mandamentos da Torá são o identificador da nação, visto que estas normas estão inerentes à sociedade como um princípio jurídico e cultural.

Seguindo este raciocínio, podemos afirmar que o sentido atribuído à lei, para a nação judaica, não consiste em uma forma de subjugar, ou de designar patamares sociais, classes superiores, entre governantes e um povo, mas a acepção observada é a de uma aliança entre a comunidade e seus semelhantes, que apresenta uma visão transcendental da norma, sendo a aliança estabelecida entre a nação e seu Deus, o legislador. Esta interpretação dada à lei está inerente a uma visão de amizade, como Tomás de Aquino (1988, p. 787, tradução nossa) afirma que “a lei humana visa principalmente fomentar a amizade entre os homens, assim também a lei divina visa estabelecer a amizade do homem com Deus”.

A forma de perceber a lei pelo povo judeu é única entre os três modelos básicos admitidos no Ocidente segundo Arendt (2002), em que o primeiro padrão é a norma grega, que se interpreta como a polis (cidade) o limite de aplicação da lei, na qual o cidadão e o estrangeiro que estiverem na localidade estarão submetido a nomos (norma). O segundo paradigma de concepção de lei no Ocidente está na lex romana, que consistia em uma forma de ligar e vincular os povos dominados ao império romano e seus institutos criados precipuamente para favorecer os patrícios, os considerados verdadeiros romanos. Por fim, o terceiro arquétipo de lei para o Ocidente é o hebreu, que traz uma visão de mandamentos e proibições, com um sentido de obediência. Associando ao que Aquino apresenta, a lei é elevada ao patamar de aliança, como apreço e benquerença entre os homens e Deus.

Para os preceitos judaicos, é claro o aspecto de regulação do convívio humano conferido às regras, assim como às ordenanças de um Ser Superior à sociedade serem interpretadas como aliança, tendo em vista que em inúmeras passagens da Torá Deus se comunica com a nação de Israel afirmando que são seu povo escolhido e que a lei outorgada é a aliança realizada com a comunidade: “[...] serei para vós Deus, e vós sereis o Meu povo” (MOISÉS, 2001, p. 374), além de “E vos anunciou a Sua aliança, que vos ordenou que a guardásseis [...] E a mim ordenou o Eterno naquele tempo ensinar-vos estatutos e juízos [...]” (MOISÉS, 2001, p. 517).

Esta ligação entre Deus e o povo judeu por meio das leis é um dogma sedimentado para a religião semita, consoante expressa o Rabino Ende (2014, p. V):

Ao estudar qualquer parte da Torá, mesmo um estudo que não tenha aplicação na prática das Mitsvót (comando, mandamento), a pessoa se conecta com a sabedoria Divina. No entanto, ao estudar especificamente Halachá (lei judaica), ela cumpre a Mitsvá da forma mais elevada possível pois se conecta com a própria vontade Divina.

À vista disso, observar as normas como aliança nas relações humanas não irá abranger apenas a função política da lei, contudo, terá uma visão mais abrangente, gozará do significado de que cada componente da comunidade que compõe a aliança será reconhecido como um ser humano único. Portanto, estará intrínseco ao cidadão que para cada habitante existir e ser feliz deverá respeitar o outro e admitir uma dependência recíproca. Acerca disso, Barzotto (2007, p. 249) argumenta que:

A medida exposta na lei e a ordem por ela imposta devem respeitar o caráter de pessoa do ser humano, e isso só ocorre se a amizade for o sentido da lei. Pode-se propor como fórmula da aliança que existe entre os seres humanos e que deve se expressar na lei a regra de ouro: ‘Faze ao outro o que queres que façam a ti’.

Quanto à aliança do povo judeu para com Deus, os seus estatutos estão tipificados no decálogo, como nos mandamentos de “amar a Deus sobre todas as coisas e sobre todos”, “resguardar um dia dedicado a Ele, o sábado”, bem como todas as outras ordenanças como uma forma de amor e respeito, visto que, para o judaísmo, são abstraídos 613 mandamentos da Torá inteira. Em contrapartida, Deus prevê suas bênçãos aos fiéis e seus descendentes.

A legalidade para a nação judia é observada de forma única em relação a outros povos, pois é imanente à comunidade que todos saibam das condições do pacto estabelecido, tendo como determinação de cada cidadão ensinar aos outros, tanto no âmbito familiar, quanto religioso e público. O rabino, jus-filósofo e médico Moshé Ben Maimon, conhecido como Rambam ou Maimônides (2014, p. 5), afirma que “a cada geração, o líder do tribunal ou o profeta da época anotava para uso próprio um esboço das tradições que ouvia dos seus mestres para ensiná-las verbalmente em público”. A declaração principal da fé judaica se encontra na oração denominada de “Shema Israel”, que significa “Ouve Israel”, composta por trechos da Torá, em que parte dela está inscrito: “E estarão estas palavras que eu te ordeno hoje, no teu coração, e as inculcarás a teus filhos, e delas falarás sentado em tua casa e andando pelo caminho, ao deitar-te e ao levantar-te” (MOISÉS, 2001, p. 524).

Assim sendo, a lei com caráter de aliança trata-se de uma união de amizade e amor, uma forma de estar mais próximo do outro membro participante da aliança, seja um ser igual ou o ser superior, obedecendo aos preceitos recíprocos estabelecidos para que não seja quebrado o voto de parceria, fortalecido por meio dos cumprimentos das ações, diligentemente, além de servir como identificação de um povo único.

Associado à visão de legalidade apresentada, deve-se observar um contexto científico. Para tanto, a filosofia de Kant (2001) acerca das razões e os conhecimentos eleva o homem ao objeto de estudo, invertendo o objeto anteriormente questionado, qual seja, o mundo. Portanto, o conhecimento, anteriormente, devia se regular pelos objetos, logo, só é possível conhecer o que é real por meio da experiência. A proposta de Kant segue em direção oposta, haja vista que para o Homem conhecer de uma forma lato sensu, o mundo se adéqua a ele. Deste modo, o filósofo leciona que o modo de o homem conhecer o mundo não se restringe unicamente ao método da experiência, mas se efetua também por meio de moldes preestabelecidos na mente dos indivíduos, a saber, as formas a priori(PASCAL, 2011), que correspondem a uma estrutura que possibilita um conhecimento anterior, tais como juízos morais e conceitos primitivos, intrínsecos aos seres humanos. Estes conhecimentos a priori são alheios a qualquer experiência e a um método científico.

Dessa maneira, Kant (2001) esclarece que se forem retiradas das experiências tudo o que pertence aos sentidos, ainda estarão presentes certos juízos e conceitos primitivos derivados destes conhecimentos prévios. Assim, conceitos e juízos devem ser formados inteiramente a priori, ou seja, com total ausência da experiência, pois o conhecimento científico não abarca todos os aspectos que os sentidos e sentimentos humanos podem proporcionar. Nesta senda, tem-se que a aplicação das formas resultará nos juízos, que possuem algumas divisões. A princípio, dispõe-se dos juízos analíticos, que consistem em apenas expor e abstrair dados já oferecidos de uma ideia. Por conseguinte, existem também os juízos sintéticos, que não seriam unicamente uma simples exposição dos dados oferecidos por uma ideia, mas a agregação de novos conhecimentos a esta (KANT, 2001). Isto posto, Kant relaciona os conceitos de juízo às ideias de conhecimento a priori e a posteriori. Neste sentido, considerando que o juízo sintético agrega mais informações sobre um dado sujeito, logo, um juízo sintético a priori significaria produzir um conhecimento sem a presença da experiência, gerando conceitos universais e necessários, assim como os juízos analíticos. Portanto, nas palavras de Kant (2001, B4) “se um juízo é pensado com rigorosa universalidade, quer dizer, de tal modo que, nenhuma exceção se admite como possível, não é derivado da experiência, mas é absolutamente válido a priori”.

No que tange à razão prática, observa que o Homem é um ser livre, isso significa dizer que ele possui a capacidade de deliberar no sentido oposto das inclinações do corpo, isto é, a possibilidade de raciocinar sobre todos os elementos da natureza, apartando-se das influências internas. A essa capacidade deliberativa, Kant (2004) denomina de “vontade”, que provêm da consciência da lei moral, comum a todos os homens, a consciência do dever é um dado a priori da razão. Dessa maneira, percebe-se que a consciência do Bem universal e do Mal universal não pode ser determinada por algo sensível, ou então estaria ela sempre sujeita a casos particulares derivados da experiência, os quais jamais se poderiam aplicar de modo universal. Neste sentido, Pascal (2011, p. 140) instrui que:

Só depois de estabelecida a lei moral como princípio de determinação imediato da vontade é que se poderá descobrir-lhe um objeto e assim definir o supremo bem. Segue-se daí que os conceitos do Bem e do Mal são a priori, e que é possível determinar, em relação a eles, a matéria da ação moral.

Partindo do pressuposto de que o Homem pode formular juízos sintéticos a priori, torna-se possível que ele também consiga legislar sobre sua conduta antes mesmo de executá-la, tal premissa é verdadeira, que o próprio Kant (2004, p. 33) formula um resumo dessa lei moral com a seguinte sentença, “Age de tal modo que a máxima de tua vontade possa valer-te sempre como princípio de uma legislação universal”. É na boa vontade de conformar nossa conduta à lei que deve estar fundamentada a nossa moral. Com isso, vemos a relação com a temática deste trabalho no tocante aos princípios morais que, segundo Kant, já nascem com o homem e que, devido a isso, as normas da Torá possuem um cunho a priori, pois advêm de um pensamento religioso, uma lei divina, possuindo normas apartadas dos conhecimentos científicos a posteriori, como as do ordenamento jurídico brasileiro, podendo, portanto, trazer a relação estre as duas, os estatutos judaicos e os estabelecidos pela teoria geral do processo.

Seguindo este raciocínio, chegamos à aplicação das razões teórica e prática, correspondendo a primeira à aplicação dos princípios morais, analisando-os, observando seus resultados. A razão prática, por sua vez, é visualizada nas normas jurídicas atuais, tendo em vista que suas idealizações procedem de um amplo estudo do direito, bem como suas interações com outras áreas do conhecimento acadêmico, surgindo, portanto, de conhecimentos científicos. Isto posto, há uma intensa interação com estas duas formas racionais de observação da natureza, visto que uma precede a outra, ou seja, a teórica antecede a prática. Nisto se pauta esta pesquisa, em que o conhecimento atribuído a Deus, que repassou aos homens, comparando-o e demonstrando semelhança com a compreensão jurídica atual.

Noções sobre teoria geral do processo

Deve-se tratar o direito como um elemento da sociedade e suas funções quanto a este sistema social. Assim, tem-se funções atribuídas ao direito que, por conseguinte, são funções do Estado, visto que o direito é o elemento estatal de ordem social, as quais, como lecionadas por Rocha (2009), correspondem ao propósito de atingir a função de direção das condutas, a função de tratamento dos conflitos, função de integração social e função de legitimação do poder.

Portanto, a função do direito de direcionar as condutas consiste “na capacidade [...]de fazer com que o grupo social aceite os modelos de conduta prescritos por suas normas como pauta de comportamento” (ROCHA, 2009, p. 11). Sendo assim, esta função se constitui na regulação das relações interpessoais por meio da previsão de condutas a serem obedecidas por cada componente desta sociedade, que se uniu com razões em comum, e a desobediência a tais preceitos resultará na desaprovação dos seus semelhantes, com possíveis punições.

Estas condutas estabelecidas devem se sobrepor à aspiração particular em detrimento à coletiva. Todavia, há integrantes desta comunidade que desobedecem às normas pactuadas, resultando em um conflito, que pode ser tanto para com outro indivíduo, quanto à coletividade. Com vista de solucionar estes choques com as regras de coexistência, tem-se a “função estatal pacificadora” (CINTRA; GRINOVER; DINAMARCO, 2013, p. 32). As pessoas atribuem poderes ao Estado para a vivência em sociedade, e, ao surgir um conflito, é função estatal dirimi-lo, deste modo, os mesmos autores afirmam que a função de tratamento e pacificação dos conflitos de competência do direito se efetiva por meio da jurisdição, que, por sua vez, se expressa através do processo (CINTRA; GRINOVER; DINAMARCO, 2013). Portanto, destaca-se a definição de jurisdição apresentada por Cintra, Grinover e Dinamarco (2013, p. 31) ao aduzirem que consiste no “instrumento por meio do qual os órgãos jurisdicionais atuam para pacificar as pessoas conflitantes, eliminando os conflitos e fazendo cumprir o preceito jurídico pertinente a cada caso [...] apresentado”. Logo, percebe-se que o Estado toma para si a possibilidade de resolução de conflitos, desde que aquele que acredita estar tendo seu direito mitigado por qualquer motivo, apresente sua reivindicação ao órgão jurisdicional, retirando-o de seu estado de inércia, chamando sua atenção, para que então, este possa impor a decisão estatal à situação concreta.

Com este apelo da parte, desejando ter seu conflito elucidado, não por meio de sua força física, mas através da jurisdição, o Estado cria o sistema processual, que atua “ditando normas a respeito (direito processual), criando órgãos jurisdicionais, fazendo despesas com isso e exercendo através deles o seu poder” (CINTRA; GRINOVER; DINAMARCO, 2013, p. 33). O processo, portanto, é meio pelo qual a jurisdição se manifesta, os atos que evidenciam a atuação do poder do Estado ao dirimir os conflitos e a pacificação social, a relação para com os sujeitos componentes da relação jurídica.

Outra função do direito consiste na integração social, observada na submissão de indivíduos singulares a um ordenamento jurídico comum, que os identifica como um único povo, uma nação, conforme Rocha (2009, p. 12) expressa em “a adesão de uma pluralidade de seres humanos a um mesmo sistema de normas é que transforma esse conjunto de sujeitos diferentes em um todo coeso, ou seja, em uma sociedade”. Por fim, a última função do direito é a legitimação do poder, que se constata, conforme leciona Rocha (2009), quando se encontra duas características, a primeira quanto as normas que legitimam o poder, necessitam ter sido promulgadas respeitando os trâmites democráticos e constitucionais. A segunda característica é definida como um padrão que deve ser respeitado pelos que exercem o poder, correspondendo ao acesso e exercício deste poder por meios determinados pelas normas de direito.

No que tange ao Direito, existem dois tipos, o direito substancial, para Rocha (2009), ou direito material, na opinião de Cintra, Grinover e Dinamarco (2013), o qual corresponde às normas reguladoras das condutas humanas em relação aos fatos, bens e atos quotidianos, com a finalidade de garantir a ordem e organização social, tendo sido promulgadas pelo o Estado. Para Cintra, Grinover, Dinamarco (2013, p. 49, grifo do autor) “Direito material é o corpo de normas que disciplinam as relações jurídicas referentes a bens e utilidades da vida”. Logo, trata-se da previsão, por parte do direito, das ações que os seres humanos podem ter gregariamente, tanto as admitidas ou proibidas, baseadas nos valores sociais predominantes.

O direito processual, por sua vez, consiste nas normas que disciplinam a jurisdição estatal, na atuação sobre um conflito para soluciona-lo. Quando o direito substancial que rege os atos humanos falha, ou seja, é descumprido, surge então um conflito, devendo o Estado pacificar as relações sociais perturbadas, impondo a lei no caso concreto, exigindo seu cumprimento. Sobre o direito processual, Rocha (2009, p 19) expõe que:

O direito processual é [...] o conjunto das normas jurídicas que dispõem sobre a constituição dos órgãos jurisdicionais e sua competência, disciplinando essa realidade que chamamos processo, e que consiste numa série coordenada de atos de vontade tendentes à produção de um efeito jurídico final, que no caso do processo jurisdicional, é a decisão e sua eventual execução.

O processo é o instrumento para efetivação da jurisdição, e o direito processual arbitra todos os elementos para se concretizar a pacificação do conflito, desde quem deve decidir, isto é, o estabelecimento de juízes e suas competências, bem como as práticas que as partes conflituosas devem e podem tomar no efetivo auxílio para dirimir a contenda, tudo isso convergindo para uma sentença e cumprimentos desta deliberação.

Para Rocha (2009), o direito processual que regula unicamente a função jurisdicional do Estado trata-se do direito processual em sentido estrito, pois outros ramos jurídicos possuem seus ordenamentos processuais, como é o caso do processo legislativo, administrativo, além dos processos observados entre os particulares, tendo em vista que o processo consiste em ordens sequenciais de atos de vontade, com o intuito de alcançarem um determinado efeito jurídico vinculativo a todos os componentes da relação jurídica.

O direito processual se subdivide em três categorias de normas processuais. As primeiras são as normas de organização judiciária, que, segundo Rocha (2009, p. 25), “dispõem sobre a constituição dos órgãos judiciários, sua composição, as ligações entre eles, o recrutamento e a posição de seus agentes e auxiliares”. Deste modo, estas regras tratam da sistematização do poder judiciário, os tribunais e suas instâncias superiores, a instituição dos juízes, desembargadores e ministros, além de seus auxiliares, e todos os servidores da justiça.

A segunda classe são as normas de competência, que possuem a função de “divisão do trabalho entre os diversos órgãos judiciários, segundo os critérios que estabelecem” (ROCHA, 2009, p. 26). Por conseguinte, tem-se que enquanto as normas organizadoras instituem os trabalhadores, as normas de competência, por sua vez, concebem as áreas de trabalho, em qual ramo, qual a extensão abrangida pelo servidor. Por fim, o terceiro tipo de normas se dividem em duas outras, abarcando as normas de processo propriamente ditas e as normas procedimentais em sentido estrito. Faz-se necessária abordar acerca das noções gerais dos princípios, o estudo de tais institutos jurídicos é de extrema importância, primeiro devido a suas elementaridades na compreensão do ordenamento, bem como na formação das normas. Para tanto, observa-se os ensinamentos de Reale (2001, p. 285) ao conceituar que:

Princípios são “verdades fundantes” de um sistema de conhecimento, como tais admitidas, por serem evidentes ou por terem sido comprovadas, mas também por motivos de ordem prática de caráter operacional, isto é, como pressupostos exigidos pelas necessidades da pesquisa e da práxis.

Isto posto, os princípios são as bases de todos os ordenamentos, ou seja, as leis advêm de normas já concebidas, que preceituam disposições vinculativas que devem ser seguidas por todos os ramos do direito e seus aplicadores, correspondendo aos princípios gerais do direito, além de outros mais específicos, voltados a áreas determinadas do direito, como é o caso dos princípios gerais do direito processual. Segundo Rocha (2009, p. 29), “princípios são os valores morais, políticos e jurídicos de determinada sociedade proclamados por normas de direito, que denominamos normas principiológicas”. Partindo deste raciocínio, tem-se que estas normas gerais e basilares possuem conotações externas ao direito, sendo estas, as concepções e valores de integridade da sociedade que as leis e seus servidores devem adotar precipuamente em todos os seus atos.

Contudo, estes elementos primordiais para o direito, nem sempre são encontrados explicitamente nos ordenamentos, às vezes são apresentados por juristas e doutrinadores da área. Neste sentido, Rocha (2009) instrui acerca desta distinção entre as formas que os princípios se apresentam, ao afirmar que os princípios não expressos são apresentados pelos entendimentos dados pelos intérpretes das normas e estudiosos do direito, que abstraem este conhecimento por meio da hermenêutica, para então, adotá-los. Quanto aos princípios expressos, cabe ao legislador deixá-los nítidos, bastando interpretá-los conjuntamente com as normas para sua devida aplicação. Deve-se deixar claro que em nenhum dos casos há a criação de princípios, visto que estes estão inerentes à sociedade e seus valores.

Rocha (2009) elenca três formas de aplicação dos princípios no direito, consistindo na função fundamentadora, função orientadora da interpretação e função de fonte subsidiária. A primeira função se verifica na percepção dos princípios como fundamentos das normas jurídicas, por isso a importância da sua observância tanto no momento da feitura das leis, quanto na aplicação destas e suas interpretações. Neste sentido, Rocha (2009, p. 27) afirma que “quando o legislador se apresta a normatizar a realidade social, o faz, sempre, consciente ou inconsciente, a partir de algum princípio. Portanto, os princípios são as ideias básicas que servem de fundamento ao direito positivo”. Partindo deste pressuposto, os princípios são vinculadores das normas jurídicas, nos remetendo à segunda função, que tem a característica de ser orientadora da interpretação, que está intimamente relacionada à primeira função dos princípios. Para Rocha (2009, p. 30, grifo do autor) “se as leis são informadas ou fundamentadas nos princípios, então devem ser interpretadas de acordo com os mesmos, porque são eles que dão sentido às normas”.

A terceira função dos princípios é a de fonte subsidiária do direito, neste sentido, Rocha (2009, p. 30, grifo do autor) leciona que “a lei funda-se nos princípios, estes servem seja como guia para a compreensão de seu sentido [...] seja como guia para o juiz suprir a lacuna da lei, [...] critério para o juiz formular a norma do caso concreto”. Assim sendo, os princípios, vistos sob esta ótica funcional, são fontes suplementares às normas em caso de possível inexistência de previsão legal, sendo aplicados aos casos concretos. Esta função está expressa na Lei de Introdução às normas do Direito Brasileiro (BRASIL, 1942), no seu artigo 4º, ao afirmar que na omissão da lei, o juiz estará incumbido de julgar, em último caso, segundo os princípios gerais de direito.

Logo, verifica-se a extrema importância dos conceitos de direito e norma, assim como suas funções na organização estatal e relações sociais, a diferenciação entre os tipos de direitos, bem como a noção de direito processual, além dos princípios, sua conceituação, noções, determinações e funções para o direito e as leis.

Metodologia

Optou-se por fazer um recorte com algumas leis de Moisés, buscando identificar nas suas essências, elementos que subsidiassem a hipótese de que a sociedade judaica continha leis processuais, não apenas religiosas e morais.

O estudo se caracteriza por ser do tipo exploratório, com abordagem qualitativa, haja vista que irá demonstrar uma teoria geral do processo em um direito puramente religioso, tendo como técnica a comparativa, a qual permite abstrair as semelhanças e diferenças essenciais para a identificação das propriedades gerais e das características particulares de cada um dos termos comparados (CERVO; BERVIAN; SILVA, 2007).

Verificou-se que a melhor metodologia de analise seria a formulada por Bardim (2009), que organiza em três grandes fases: 1) a pré-análise; 2) a exploração do material; 3) o tratamento dos resultados e interpretação. A primeira fase consistiu na escolha do objeto, dos objetivos e dos materiais de análise do trabalho que permitiu a construção do corpus da pesquisa, as leis da Torá e as normas processuais. A segunda fase consistiu no recolhimento e na organização das categorias em que pudessem ser comparadas, relacionadas e analisadas, e para melhor visualização e compreensão tabulamos as informações. Na escolha de categorias, que segundo Bardin (2009, p. 146) é um processo estruturalista e possui duas etapas: “1) o inventário: é isolar os elementos; 2) classificação: repartir os elementos, e, portanto, procurar ou impor uma certa organização às mensagens”. Portanto, neste trabalho as categorias de análise foram definidas: quanto aos juízes, quanto a decisão da maioria em um julgamento, quanto a vinculação das decisões do Supremo Tribunal, quanto a imparcialidade dos juízes, quanto a igualdade processual, quanto ao contraditório processual. A terceira fase consistiu em captar os conteúdos contidos em todo o material coletado, do qual foi interpretado e analisado respaldadas no referencial teórico, atingindo então os objetivos da pesquisa.

Resultados e discussões

Utilizou-se os estatutos semitas com as interpretações de estudiosos da área, em especial a obra Mishnê Torá de Maimônides. As normas adotadas são unicamente as contidas na Torá, correspondendo, segundo Maimônides (2014) a 613 no total, dentre as quais, foram destacadas e analisadas as que possuíam uma semântica de aplicação processual. A obra “Mishné Torá” se divide em quatorze livros, o décimo quarto trata das normas de cunho jurídico e é denominado Sefer Shofetím, o Livro dos Juízes, que, segundo Maimônides (2014), contém cinco categorias de Halachót, todavia, o presente trabalho contemplará somente duas, Hilchót San-hedrín Vehaoneshín Hamessurím Lahêm, que significa Leis de Tribunais e de Sanções que Estão Sob Sua Jurisdição, e Hilchót Mamrím, que quer dizer Leis de Rebeldes.

O trabalho se ateve apenas às normas contidas nestes três âmbitos das obras de Maimônides. Ao mesmo tempo que foram empregados os ensinamentos doutrinários sobre a teoria geral do processo, de Cintra, Grinover e Dinamar (2013) e Rocha (2009), entre outros autores, com o intuito de demonstrar a semelhança entre os ordenamentos e elementos jurídicos.

No que tange aos preceitos reguladores da função dos magistrados, dentro do livro dos juízes, na primeira categoria destacada por Maimônides, tem-se as leis de tribunais e de sanções que estão sob sua jurisdição. Nela há as seguintes normas quanto aos juízes, que podem ser comparadas com normas processuais brasileiras:

Quadro 1
Nomeação de juízes
Fonte: Moisés (2001); Brasil (1988).

No que tange ao recrutamento de juízes, no direito brasileiro isso se dá através de concurso público, como se vê no dispositivo legal da Magna Carta de 1988, que, em seu caput, também estabelece a previsão do Estatuto da Magistratura, ou seja, tratam-se de normas processuais de organização judiciária. Quanto ao apresentado da Lei Mosaica, tem-se a previsão da nomeação de juízes, não através de concurso, porém por nomeação, para cada cidade e cada região, como afirma o Rambam (MAIMÔNIDES, 2014). Os juízes estavam encarregados de resolver os litígios que surgissem, bem como administrar a cidade e sua segurança. A semelhança entre as normas apresenta-se na imposição normativa de haver a existência de juízes com a função de resolução de conflitos e de dirimir lides, ou seja, exercer a jurisdição e a função pacificadora do Estado.

Quadro 2
Preparação dos juízes
Fonte: Moisés (2001); Brasil (1988).

Pode-se abstrair a partir do dispositivo constitucional que os juízes devem estar preparados para exercerem a função, ou seja, possuírem conhecimento jurídico. Isto se mostra através da necessidade de prestarem concurso público, além do conhecimento advindo da formação acadêmica como bacharel em direito, devendo ter atuado no mínimo três anos na prática forense. Vê-se o mesmo intuito na norma prevista pela Torá, quando preceitua a necessidade da pessoa nomeada juiz ter como principal característica o conhecimento da Lei. O rabino Moshé (MAIMÔNIDES, 2014, p. 62) ensina que não se deve “nomear como juiz alguém que não seja versado nas leis da Torá, mesmo se ele possuir instrução em outros conhecimentos”.

Quadro 3
Decisão da maioria em um julgamento
Fonte: Moisés (2001); Brasil (1988).

O texto normativo constitucional estabelece que o Supremo Tribunal Federal será composto por onze ministros, assim como o artigo 104 da Constituição Federal estabelece que o número de ministros do Superior Tribunal de Justiça é de trinta e três. Outros tribunais de outros ramos jurídicos e instâncias possuem números distntos de magistrados e turmas. Deste modo, percebe-se que esta divisão se faz justamente por uma eventual divergência na decisão, devendo ser tomada como resultado final a vontade da maioria.

A justiça judaica, além de juízes, possuía tribunais superiores, segundo Rambam (MAIMÔNIDES, 2014), em pequenas cidades, com menos de cento e vinte homens adultos, existia o tribunal dos três, com competência para julgar alguns crimes, bem como causas de interesse pecuniário. Existiam também dois tribunais dos vinte e três, que ficavam em locais diferentes na cidade, e possuíam a competência para julgar recursos, além de crimes com pena capital, como afirma Maciel e Aguiar (2007). Por fim, Rambam (MAIMÔNIDES, 2014) aduz que havia o supremo tribunal, sediado no Templo, composto por setenta e um juízes, encarregados de dirimir divergências quanto a interpretações de normas e suas aplicações, bem como julgar alguns crimes.

Observa-se a semelhança entre as normas no tocante à organização judiciária, tendo em vista a existência de tribunais superiores, bem como haver um número de magistrados para julgarem as demandas, e em caso de dúvida, haver um número que possibilitará a decisão pela maioria.

Quadro 4
Vinculação das decisões do Supremo Tribunal
Fonte: Moisés (2001);Brasil (1988).

O artigo destacado da Magna Carta de 1988 estabelece o instituto da súmula vinculante, que consiste em uma padronização de entendimento advindo de inúmeras decisões reiteradas sobre determinado assunto. Assim, o Supremo Tribunal Federal se pronuncia para designar uma sentença acerca do assunto em questão, que vinculará todos os atos e órgão estatais. Neste sentido, Cintra, Grinover e Dinamarco (2013, p. 210) afirmam que “as súmulas vinculantes terão autêntica força de lei, com generalidade e abstração para se imporem em todos os casos nos quais ocorram as situações de fato nelas descritas”.

De igual semântica temos a Lei Mosaica ao tratar da decisão do Sinédrio, o Supremo Tribunal judaico composto por setenta e um juízes. Este colegiado possui a função de receber recursos, além de interpretar as normas quando houver dúvidas, da mesma maneira que decidirá quanto a sua aplicação ou nulidade, este entendimento será o exigido em todos os âmbitos da sociedade. Nesta perspectiva, Maimônides (MAIMON, 2000) instrui que caso surgisse uma dúvida em um judeu sobre qualquer lei, ele poderia procurar o tribunal em sua cidade, ou o questionador e os agentes do tribunal iriam à Jerusalém e perguntariam ao tribunal que realiza sessões no Monte do Templo. Se eles soubessem, responderiam, caso contrário, todos iriam ao tribunal que realiza sessões na entrada do pátio do templo. Este também não sabendo responder, todos procurariam o Sinédrio. O assunto em questão será conhecido pelo Supremo Sanhedrin, verificando a pertinência como parte da Tradição Oral ou por causa de sua derivação através dos princípios da exegese, e apresentam a decisão imediatamente. Se, no entanto, a decisão não é clara para o Supremo Sanhedrin, o colegiado delibera sobre o assunto naquele momento até que alcancem uma decisão uniforme, ou até que uma votação seja feita, prevalecendo o entendimento da maioria e, em seguida, apresentam a todos os questionadores.

É clara a semelhança entre os dois estatutos, haja vista que se tratam de órgãos de cúpula, com competência para interpretar normas que possuam divergências na aplicação, concedendo uma visão única e vinculativa a todos os âmbitos da comunidade, com a finalidade de trazer segurança jurídica ao ordenamento.

Quadro 5
Imparcialidade dos juízes
Fonte: Moisés (2001); Rocha (2009).

O princípio da imparcialidade do magistrado não se encontra previsto em nenhuma norma escrita, todavia, os doutrinadores interpretam este princípio pelo objetivo do artigo 95 da Constituição Federal de 1988, ao estabelecer as garantias e vedações aos juízes, para garantir a independência no exercício da função jurisdicional. Isto posto, a imparcialidade está nas entrelinhas destes preceitos. Portanto, estes direitos e vedações atribuídas aos juízes funcionam para impedir qualquer influência externa na sua atuação.

Segundo Rocha (2009, p. 31, grifo do autor) o princípio da imparcialidade consiste na “equidistância do juiz das partes e seus interesses no processo em que atua. Daí sua divisão em subjetiva (relativa às partes) e objetiva (relativa aos interesses)”. Isto posto, entende-se que a imparcialidade para com as partes deve ser a ausência de relação que comprometa a decisão do magistrado, como tendente a favorecer um dos litigantes. Quanto à imparcialidade relativa aos interesses, verifica-se a impossibilidade de o juiz sentenciar em um processo que o resultado lhe beneficiará.

As normas da Torá demonstram os mesmos entendimentos, tendo em vista que preveem como proibido o juiz se compadecer ou privilegiar um dos litigantes devido à sua classe econômica ou social, não deve tratar tendenciosamente uma das partes, causando insegurança e desconfiança a uma das partes acerca da resolução justa do conflito. O rabino Maimônides (MAIMON, 2000) assevera que se as partes da lide se apresentam para um julgamento, uma sábia e a outra uma pessoa comum, é proibido o juiz perguntar sobre o bem-estar da pessoa sábia primeiro, bem como tratá-la melhor do que a outra, para que tais condutas não causem ao outro litigante mal-estar. Assim, o Magistrado não deve ter nenhuma tratativa mais pessoal com qualquer um deles até que o julgamento seja concluído.

Assim sendo, a imparcialidade do magistrado é recepcionada pelos dois estatutos jurídicos comparados, sendo no direito brasileiro considerado como um princípio processual, ou seja, um fundamento essencial a ser observado em todos os âmbitos do processo. Para o direito hebreu, é interpretado como norma, uma determinação de conduta.

Quadro 6
Igualdade processual
Fonte: Moisés (2001), Rocha (2009), Brasil (1988, 2015).

A igualdade processual está prevista no artigo 5º da Magna Carta ao afirmar que “todos são iguais perante a lei”. Com o advento do Novo Código de Processo Civil, o artigo 7º conceituou de forma mais explícita este princípio, também denominado de paridade de armas. Segundo Cintra, Grinover e Dinamarco (2013, p. 63, grifo do autor),

[...] o princípio da igualdade processual consiste e se efetiva com normas e medidas destinadas a reequilibrar as partes e permitir que litiguem em paridade em armas, sempre que alguma causa ou circunstância exterior ao processo ponha uma delas em condições de superioridade ou de inferioridade em face da outra”.

Deste modo, o princípio em questão se visualiza no momento em que as partes, ou por meio de seus causídicos, recebem o mesmo tratamento no processo além da possibilidade de apresentar seus argumentos de forma proporcional ao juiz, tendo em vista que havendo uma das partes em discrepância à outra, deverão ser tomadas medidas para trazer a equiparação. Sendo assim, percebe-se que a paridade de armas ocorre com a observância destes vieses, iniciando com o acesso à justiça, passando pelo tratamento das partes pelo magistrado, até o acesso a informações.

As passagens bíblicas apresentam o mesmo entendimento quanto ao tratamento dos litigantes, segundo o Rabino Moshé Ben Maimon (2000), a lei extraída do versículo de Êxodo consiste em não ouvir os argumentos de uma das partes não estando a outra presente, quanto à norma entendida de Levíticos, consiste em o juiz não praticar injustiça em um julgamento para com uma das partes, além de tratar as partes com imparcialidade quando estiverem em audiência. Por conseguinte, as interpretações dadas às normas da Torá apresentadas possuem o objetivo do tratamento igualitário entre as partes perante o juiz.

Quadro 7
Contraditório processual
Fonte: Moisés (2001); Rocha (2009).

O princípio do contraditório está previsto do artigo 5º, LV da Constituição Federal de 1988, ao assegurar às partes do processo o contraditório, constando como um direito fundamental, devendo ser sempre observado em qualquer processo, conforme instruem Cintra, Grinover e Dinamarco (2013, p. 64) ao afirmarem que:

O juiz, por força de seu dever de imparcialidade, coloca-se entre as partes, mas equidistante delas: ouvindo uma, não pode deixar de ouvir a outra; somente assim se dará a ambas a possibilidade de expor suas razões, de apresentar suas provas, de influir sobre o convencimento do juiz.

Portanto, o princípio do contraditório, também denominado de princípio da audiência bilateral, segundo Cintra, Grinover e Dinamarco (2013, p. 64), consiste em o magistrado ouvir os argumentos apresentados pelos litigantes, de forma efetiva e imparcial, para então julgar. Neste entendimento, vê-se que a decisão do juiz está intimamente ligada ao princípio do contraditório, tendo em vista que só poderá expressar a sentença ao caso concreto quando ouvir todos os fatos e argumentos apresentados pelos dois lados.

No que tange à Lei Mosaica, na passagem apresentada, Maimônides (MAIMON, 2000) interpreta que é proibido para um magistrado ouvir um dos litigantes sem que a outra parte esteja presente, mesmo uma palavra é proibida, como está apresentado na passagem de Deuteronômio 1:16.

Deste modo, os sábios judeus instituíram o preceito proibitivo de ouvir apenas uma das partes sem a presença da outra, com o intuito de que a defesa de uma das partes não esteja comprometida e que o julgamento seja justo, tendo ouvido os dois argumentos. Logo, temos a similitude entre os institutos jurídicos, pois os objetivos previstos tanto pelo princípio do contraditório, quanto com o versículo bíblico e o entendimento dado por Maimônides a este, são semelhantes.

Considerações finais

O presente trabalho buscou evidenciar a presença de normas e princípios processuais em um direito arcaico e religioso, bem como a necessidade e importância de compreender o direito hebreu por meio de um estudo jurídico, histórico e filosófico. Nesta perspectiva, analisar as normas mosaicas e processuais atuais, comparando-as, torna-se importante para que a sociedade possa perceber as várias influências advindas de outras culturas na sua formação e construção do direito brasileiro, desenvolvendo mais estudos nesta área, além de desmistificar uma visão centrada apenas nas normas morais e ritualística das religiões, mas atentar para que estes estatutos possuem uma profundidade jurídica maior, possuindo normas de cunho processual semelhantes às atuais, e que tais leis contribuíram para estruturar nosso ordenamento jurídico.

Mesmo os ordenamentos apresentando diferenças quanto sua formação e origem, ao mesmo tempo que semelhanças em suas normas e interpretações destas, não se pode desconsiderar as suas importâncias e necessidades para a humanidade, pois mesmo em uma sociedade arcaica, ou na moderna nação brasileira, os institutos processuais estudados e comparados visam garantir a pacificação e justiça social por intermédio de processos, cabendo aos juízes a função de jugar tais lides, exercendo esta função de forma íntegra e igualitária.

Foi possível perceber a relação entre os regulamentos, bem como, captar as grandes similaridades entre eles pela mediação das interpretações dadas por seus respectivos doutrinadores, com os entendimentos correspondentes. Deste modo, comprova-se por meio da análise comparativa sobre estes estatutos, que possuem similitudes nas interpretações dadas, regrando sobre a mesma matéria. Corroborando que em meio a normas morais e religiosas, o ordenamento jurídico judeu contem regramentos processuais. Nesta senda, conforme ficou demonstrado, há a observância de uma proto teoria geral do processo na Lei Mosaica, logo, o presente estudo permitiu conhecer as percepções das normas religiosas diferenciadas das visões comumente analisadas, de forma a possibilitar reflexões acerca do judaísmo e da teoria geral do processo brasileiro.

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Ligação alternative

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