Abrindo as portas da Casa de Rilhafoles: Os lazaristas e o movimento jacobeu em Portugal no século XVIII

Abriendo las puertas de la Casa de Rilhafoles: los lazaristas y el movimiento jacobeo en Portugal en el siglo XVIII

Opening the doors to the Convent of Rilhafoles: the Lazarists and the Jacobean Movement in eighteenth-century Portugal

Ouvrir les portes du Couvent de Rilhafoles : les lazaristes et le mouvement jacobin portugais au XVIIIe siècle

打开里亚弗莱斯疗养院之门：十八世纪葡萄牙的拉匝尔主义者和雅各布运动

Jefferson de Almeida Pinto* jeffersondealmeidapinto@gmail.com

Universidade Federal Fluminense, Brasil

Os estudos históricos sobre os lazaristas não são muitos. Se há, por um lado, um relativo número de pesquisas que se debruçam sobre a história dos jesuítas, franciscanos, capuchinhos, dominicanos, mercedários, entre outros, por outro lado, sobre a Congregação da Missão – ou Congregação de São Vicente de Paulo – temos apenas alguns estudos, quando não, laudatórios à própria instituição. Esse é o caso do recente trabalho organizado pelo padre Bráulio de Sousa Guimarães, que dedicou dois extensos volumes para contar a trajetória dos lazaristas em Portugal. A obra se insere nas comemorações pelos dois séculos de presença e atuação dos missionários vicentinos no país (GUIMARÃES, 2017).

No Brasil, a principal personagem que tem chamado a atenção dos historiadores para a obra da Congregação da Missão tem sido a figura do bispo da diocese mineira de Mariana, Dom António Ferreira Viçoso (1787-1875). Dirigindo o Santuário da Imperial Casa de Nossa Senhora Mãe dos Homens, da Serra do Caraça, em Minas Gerais, o qual lhes fora designado por Dom João VI (1767-1826) em 1819, a história da trajetória lazarista no Brasil mostra que de lá saíram referenciais para o processo de Reforma Ultramontana a que a Igreja romana encampou sobre o Brasil, no século XIX. Os lazaristas foram, nesta época, o instituto religioso mais organizado do Império e sobre o qual também era imputada a (des)qualificação de jesuitismo (FRANCO, 2007, p. 94).

O tema da desqualificação da Ordem dos Jesuítas é amplo na historiografia. Em vasta obra, José Eduardo Franco (2007, p. 102) entende que esses padres foram vitimados por um processo de perseguição que data desde sua fundação no século XVI e que se intensificou com o pombalismo. Por outro lado, é também possível identificar um debate quanto à modernidade jesuítica, isto é, a adesão destes padres às ideias da Revolução Científica, rompendo, por seu turno, com uma possível visão que os ligasse ao “atraso” medieval e inquisitório a que muitos os atribuem (DOMINGUES; SANTOS, 2016).

De toda forma, iremos nos embasar aqui nas assertivas publicadas, sobretudo na imprensa oitocentista, de que os jesuítas, e outras ordens religiosas que lhes tinham afinidades, entendiam estar acima dos princípios civis dos Estados – e, quando não, criminais –, chocando-se com as ideias jurídicas e políticas de fundamentação iluminista que ganhavam espaço no Oitocentos. Entendemos, portanto, que essa adjetivação esteja ligada às heranças e aos embates que esses religiosos travaram com colonos do Novo Mundo e com os governos das monarquias absolutistas pela defesa da supremacia do poder espiritual sobre o governo civil. Tais embates teriam levado à supressão dos jesuítas em 1773 pelo papa Clemente XIV (1769-1774), por meio do breve Dominus ac Redemptor (1773).

Tendo em vista ainda o aspecto apátrida que a Companhia de Jesus tinha, conforme diziam, obedecendo tão somente aos ditames do chefe da Ordem e às diretrizes do Sumo Pontífice, o campo político liberal do século XIX, no qual encontramos muitos republicanos e maçons, começou a atacar os jesuítas [e o jesuitismo], atribuindo-lhes responsabilidades por toda tentativa de restauração de privilégios eclesiásticos do antigo regime (O JESUITISMO..., 1872; PINTO, 2015). Reavivava-se, neste quadro, a relação direta das ordens religiosas para além dos montes, portanto, diretamente com o papa e com o ultramontanismo.

Neste quadro, a atuação da Congregação da Missão no Brasil do século XIX, ao lado da Reforma Ultramontana, desagradava grupos políticos reformadores que desejavam submeter a Igreja ao Estado. Como temos visto, o campo político ilustrado imperial, presente em órgãos como o Conselho de Estado, o Senado e a Câmara, em muito debateram a necessidade de se reformar a relação da Igreja com o Estado no Brasil. Ainda na década de 1840, encontramos personagens que dialogavam sobre este cenário político-religioso: José Tomás Nabuco de Araújo (1813 – 1878), Eusébio de Queirós (1812 – 1868) e José Maria da Silva Paranhos (1819 – 1880) (PINTO, 2016).

Eusébio de Queirós ascendeu ao Ministério da Justiça em 1848 e, dois anos mais tarde, conseguiu implantar a Lei que colocou fim no tráfico internacional de escravos. Esse momento foi sintomático, pois anunciou para a sociedade brasileira a necessidade de legislar sobre o mercado de trabalho e sobre as novas relações civis dele advindas (PINTO, 2016).

O que se percebe, por exemplo, é que Nabuco procurava um instituto religioso com que o Governo imperial pudesse contar para fazer as reformas que, se viesse a ocorrer o fim do regime escravista, a sociedade brasileira necessitaria implantar. Neste caso, era preciso pensar a condição civil dos brasileiros com a crise do escravismo. Se era primordial ter braços imigrantes, era preciso trabalhar com a Igreja e, portanto, sobre algo que se tinha como atributo sagrado e não contratual, qual seja, o casamento. Talvez venha disso a necessidade de Nabuco pensar qual seria o melhor instituto religioso para se trabalhar no Brasil. Daí as críticas do campo político ilustrado do império ao instituto religioso mais organizado no Brasil, os lazaristas. Daí também a pecha de jesuitismo e ultramontanismo atribuída aos filhos de São Vicente de Paulo no século XIX (PINTO, 2016, p. 160).

Portanto, percebe-se um distanciamento entre o que pensava a Congregação dos lazaristas e o que preconizava o Estado para a Igreja no Brasil do Oitocentos. Esse ambiente de reformas já podia ser sentido em Portugal na primeira metade do Oitocentos e afetou diretamente os lazaristas. No ano de 1834, nos momentos finais de seu reinado e colocando fim a uma guerra civil, Dom Pedro IV (1798 – 1834), preparando Portugal para o governo de sua filha, futura rainha Dona Maria II (1819 – 1853), assinou o Decreto de 30 de maio, sobre a Reforma geral eclesiástica, extinguindo “[...] conventos, mosteiros, collegios, hospicios, e quaesquer casas religiosas de todas as ordens regulares, seja qual for a sua denominação, instituto ou regra” (GUIMARÃES, 2017, p. 580), convertendo os regulares que resistiam ao clero secular e transpondo o patrimônio que possuíam para o Estado.

Se por um lado verificamos esse cenário conflituoso no século XIX, por outro, identificamos um clima relativamente amistoso no século XVIII entre os padres lazaristas e o governo português. É o que podemos verificar em relação à função que esses padres tiveram no reino, assumindo seminários, colégios e missões, sobretudo após a expulsão dos jesuítas, em 1759. Além da Lisboa e Évora, os lazaristas assumiram seminários jesuítas em Funchal, Crato e Limoeiro, além da instrução no Castelo de São Jorge. Além disso, também estavam envolvidos no processo de execução dos Távoras quando do (fatídico) episódio da tentativa de regicídio a que lhes fora imputado em 1758. Executados num sábado, o superior da Congregação da Missão, na quinta-feira anterior, foi chamado à Secretaria de Estado e lhe foi dito que designasse quatro padres de sua congregação para assistir a alguns dos réus que seriam executados. Diz-se que um Sr. Abreu assistiu a Marquesa de Távora e que, após a execução do conde de Autoguia, os seus filhos ficaram sobre os cuidados educacionais dos lazaristas (VIEIRA, 1790, p. 196).

Para os domínios ultramarinos, os lazaristas começaram a ser demandados para assumir as missões além-mar. Em 1779, o superior da Missão recebeu carta do Secretário de Estado dos Negócios do Reino, o Visconde de Villa e da Rainha, para erigirem um seminário em Goa. Após esta primeira expedição à Índia, outras duas se sucederam em 1781 e uma quarta expedição em 1782, a qual contou com a participação dos padres italianos: Jorge Bertoldo; João Maria Perozio; Francisco Xavier Convertini Bonato; João Vicente Cesare; Vito Angelo Laterza; Angelo Luis Pacchiandi, Agostinho da Pozzi; Jose Belezio, Jose Pollezi subdiácono; Agostinho Pozzi, Vito Nicolao Riccardi Minorita, e com os irmãos coadjutores João Domingos Bezzi e Bernardo Martini. Em 1784, foi fundado o seminário de Macau, registrando-se ainda mais uma expedição em 1786, chegando-se a aventar a possibilidade de uma missão no Brasil, o que somente ocorreu em 1819 (VIEIRA, 1790, p. 152; 155-160; 239).

Essa amistosidade ficou registrada na “Relação das Solemnes Exequias Dedicadas pelos Padres da Congregação da Missão, em 25 e 26 de outubro de 1750, à saudosa memoria do Fidelissimo Rey de Portugal d. João v seu augusto fundador”. O documento tem origem na coleção do presbítero e abade de Santo Adrião de Sever, Diogo Barbosa Machado (1682-1772). Este teria se formado intelectualmente nas fileiras da Congregação do Oratório por meio da qual teria aulas de filosofia por três anos com Sebastião Ribeiro (? – 1717) e Teologia especulativa e Moral dos mestres Diogo Curado e António de Faria (RAMIZ GALVÃO, 1876/1972, p. 12).

Barbosa Machado fez um trabalho importante, deixando expresso, além das próprias exéquias da Congregação do Oratório, a gratidão dos lazaristas ao rei Dom João V (1689 – 1750) pelos aportes concedidos aos religiosos lazaristas para seu estabelecimento em Portugal desde 1717.

[...] Este penetrante golpe, que ferio altamente os coraçõens de todos os seus Vassallos, penetrou com mayor excesso aos Congregados da Missão; pois se lemantavão destituídos de seu magnifico, e religioso Fundador.

Para testemunhar o profundo sentimento de seus peitos, e a devida gratidão de seus ânimos, determinarão celebrar solemnes exequias á saudosa memoria de tão Augusto Monarcha, querendo com este posthumo culto conservar nos archivos da posteridade indelevel a sua agradecida lembrança. Impelidos de tão nobre estimulo elegerão a sua Igreja para theatro desta funebre pompa, em que a delicadeza da idéa competio com a profuzão do dispendio [...] (RODRIGUES, 1750, p. 4).

O mesmo se depreende da descrição pormenorizada do preparo da Igreja dos lazaristas para as solenes exéquias da defunta majestade.

[...] Todo o Templo, que he de huma nave, estava cuberto de pannos negros, e sobre elles formados de galloens de ouro primorosos debuxos ordenados pela mais regulada arquitetura. [...]

A toda esta fabrica, armada de veludo preto com diversos debuxos de galloens de ouro, entre os quais mediavão caveiras, ossos descarnados, relógios, e fouces, symbolos da fragilidade humana, e desenganos da gloria terrena, cercava grande copia de tochas, que com as suas palpitantes luzes augmetavão o horro dequele funebre aparato. Nos lados da Capella mór, que estavão cobertos de similhante ornato, se vião quatro emblemas, dous de cada parte, pintados em tarjas de claro escuro, e os meyos de cor de bronze [...] (RODRIGUES, 1750, p. 5-7).

A situação se completa, ou se complexifica, se nos atentarmos para essa sutil relação dos lazaristas com a Congregação do Oratório. De acordo com Vieira (1790, p. 201-202), para além da redação das solenes exéquias, foi desejo de Diogo Barbosa Machado ser sepultado na Igreja dos Santos Mártires João e Paulo, pertencente à Congregação da Missão, onde também já se encontrava sepultado seu irmão, Inácio Barbosa Machado (1686 – 1766). Outro elemento importante a se destacar está na biblioteca dos irmãos Barbosa Machado. Em 1765, Inácio Barbosa Machado doou sua livraria para os lazaristas, o que veio a se concretizar somente em 28 de março de 1766. Inácio tinha contribuído como foreiro voluntário de São Vicente de Paulo, oferecendo anualmente para a sua festa alguma dádiva. Registra-se que entre as doações que fizera estava o

[...] paramento de damasco de ouro frontal epluvial da mesma qualidade e flores de ouro veo do cálix de lô de ouro, jarro, e prato de prata, galhetas singulares de vidro com seu prato correspondente de prata, naveta mais rica do dito metal com hua grande ajuda de custo para o turíbulo maior tudo para os ministérios da missa solemne (VIEIRA, 1790, p. 196).

Sobre a biblioteca, disse Inácio Barbosa: “Tenho hua preciosa e selectiva livraria que entre livros de folha, quarto e oitavos, constará de dous mil e duzentos volumes, de que tenho o seu rol rubricado com a minha rubrica de Barbosa e no fim do mesmo rol estou assignado com meu nome inteiro” (BAIÃO, 1937, p. 3-4).

Temos aqui uma situação que precisa ser mais bem entendida. Tem-se que os oratorianos seriam um dos responsáveis pela introdução de ideias jansenistas em Portugal e que elas seriam apropriadas nas reformas pombalinas, reforçando as tendências regalistas e antiultramontanas daquele tempo (SOUZA, 2015a, p. 283). Assim sendo, nosso objetivo neste estudo é entender como se deu a relação entre a Congregação da Missão e o regalismo e como podemos entender a passagem desse ambiente amistoso a outro, marcado pela crítica ao regalismo. Neste sentido, tendo os lazaristas se ocupado no século XIX de trabalhar pela Reforma Ultramontana e combater ao regalismo, como teriam se comportado no século XVIII? Teria havido, em algum momento, uma mudança brusca de suas percepções em relação às ideias religiosas e políticas?

No século XVII, muitas ordens religiosas, recém-fundadas ou não, passaram a direcionar sua atuação para as diretrizes contrarreformistas tridentinas. Caracterizavam-se por uma atuação frente a uma Igreja que se encontrava abandonada e, com ela, a própria vivência e a prática da fé. Exemplo dessa atuação se deu junto à educação, como pode ser verificado por uma das frentes em que atuaram jesuítas e oratorianos. Já os lazaristas, salesianos, eudistas e capuchinhos atuaram nas missões junto aos pobres, presos e doentes, recristianizando os abandonados pelo clero paroquial ou recuperando para o rebanho protestantes então “desgarrados” da comunidade cristã-católica. Diz Eugénio dos Santos que esse ambiente era vivenciado em Portugal, tendo sido a Igreja portuguesa atingida no século XVII por uma profunda crise política, social, cultural, moral e religiosa, resultante também do longo período em que o país teve sua independência suprimida pela coroa espanhola (RODRIGUES, 1981 apud SANTOS, E., 1982, p. 524). Nessa época, a Congregação do Oratório teria sido responsável por uma renovação da Igreja portuguesa a partir de dentro, valendo-se de “métodos de acção novos que levassem a uma verdadeira formação dos fiéis e uma sensibilização autêntica aos problemas postos pela prática cristã” (RODRIGUES, 1981 apud SANTOS, E., 1982, p. 525).

Mas essa mesma Congregação do Oratório, como dissemos, estava marcada pela adesão às teses do jansenismo. Decerto, a preservação das ideias jansenistas no século XVII fez com que se espalhasse pela Europa com vertentes a partir da França, dos Países Baixos e da Itália, chegando a Portugal e sofrendo apropriações. Há algumas décadas, alguns estudos afirmavam que o clero português foi fortemente marcado por este jansenismo e que este teria se espalhado pelo Brasil, caracterizando-se por seu caráter deletério à evangelização. Daí atribuir-se ao jansenismo a existência, no Império do Brasil, de vários bispos envolvidos com a política, o liberalismo, o republicanismo e a maçonaria e pouco preocupados com as visitas pastorais, com os sacramentos e com a moral religiosa (AZZI, 1974).

Por outro lado, temos também um conjunto de trabalhos que procuram problematizar mais o tema e, principalmente, discutir as complexidades do que estaria por trás da circulação e apropriação de ideias religiosas jansênicas em Portugal. A exemplo disso, Zília Osório de Castro nos remete ao trabalho do padre José Clemente de Figueiredo. O oratoriano teria sido utilizado pelos pombalinos para fundamentar teoricamente as reformas necessárias na política portuguesa da segunda metade do século XVIII, portanto, servindo de base para reforçar a tendência regalista a que Pombal se reportava. Segundo Zília Osório de Castro, o pensamento do padre José Clemente serviu para embasar as ideias de “repúdio do poder temporal da Igreja e da sua disciplina, como como era praticada. E permanece ainda a convicção do caráter inseparável da política e da religião” (CASTRO, 2001, p. 323).

Para Cândido dos Santos, o regalismo português é algo complexo, não se tratando tão somente de atribuir-lhe uma causa a partir das ideias jansenistas. Para o autor, o que se pode verificar em Portugal é a existência de um clero iluminista, mas não atrelado à racionalista filosofia francesa do século XVIII, e sim, com limites a partir da própria religião. Muito embora seja possível encontrar em Portugal, ao longo do século XVIII, referenciais jansenistas entre autores, sobretudo oratorianos e seus livros, é preciso entender que se trata de ver as possibilidades que estas ideias tinham para “iluminar” o reino e afastá-lo das “sombras” jesuítas. Temos aqui a ideia de um clero jacobeu, como afirma Cândido dos Santos, cuja concepção de Igreja reformada via na disciplina e no rigorismo jansenista uma forma de aplicar aquilo que preconizava o Concílio de Trento já desde o século XVI. Trata-se de um movimento de caráter reformador, nascido no Colégio da Graça de Coimbra, dos Eremitas de Santo Agostinho, e que atingiu o clero português já no início do século XVIII. Entre as características do movimento estão a crítica ao relaxamento moral do clero e sua necessidade de buscar um modo de vida no qual houvesse uma recuperação e a observância do rigor dos princípios evangelizadores. Mas isso não quer dizer que, teologicamente, este clero (jacobeu) português fosse jansenista (SANTOS, C., 2007, p. 38-40).

A ideia de uma Igreja portuguesa reformada e jacobeia também é corroborada por Evergton Sales Souza. Segundo o historiador, naquele tempo, os jacobeus portugueses se dividiam em duas vertentes: de um lado estavam os que se apoiavam nas características jansenistas, como o rigorismo, para encampar a necessária reforma da Igreja, moralizando o clero e disciplinando suas relações com os fiéis; de outro, havia na cúpula das reformas pombalinas membros do clero que eram jacobeus e que estariam envolvidos com as teses regalistas, para as quais o jansenismo também servia de sustentação teórica (SOUZA, 2004 apud PAIVA, 2009, p. 630).

Essas ideias influenciaram na formação de clérigos como Frei Manuel do Cenáculo (1724 – 1814), António Ribeiro dos Santos (1745 – 1818), Dom Frei Inácio de São Caetano (1718-1788), António Soares Barbosa (1734 – 1801), António Pereira de Figueiredo (1725 – 1797), entre outros, envolvidos direta ou indiretamente com a cultura religiosa e política portuguesa. Segundo Evergton Sales de Souza, padre Bartolomeu Quental (1626 – 1698), fundador da Congregação do Oratório em Portugal, e seu sobrinho, o oratoriano Manuel Bernardes (? – 1710), são exemplos de religiosos que inspiraram e, no caso deste último, podem ter compartilhado o espírito reformador da Jacobeia. Além destes, Frei Antônio das Chagas (? – 1682) e Gaspar da Encarnação (? – 1720), ambos ligados ao convento franciscano do Varatojo, também ajudaram na difusão da concepção de vida devota como projeto jacobeu a se espalhar pelo clero lusitano (SOUZA, 2015b).

Foi nesse contexto que os lazaristas entraram em Portugal. A fundação de uma casa da Congregação da Missão em Lisboa está relacionada à atuação do padre José Gomes da Costa (1667 – 1725). Natural de Torre de Moncorvo, do Arcebispado de Braga, Gomes da Costa dirigia, no Monte Celio, Roma, a casa dos Santos Mártires João e Paulo e, trabalhando diretamente com o papa Clemente XI (1700 – 1721), o levou a negociar com Dom João V a abertura de uma nova casa da Congregação, em Portugal, que se deu por meio de Breve pontificial em 13 de março de 1716. Concluída essa etapa, Dom João V autorizou a instalação dos lazaristas logo nos primeiros meses de 1717, mas sem a intervenção do superior de Paris na casa portuguesa – àquele tempo, Johannes Bonnet (1711 – 1735).

Mas qual seria o espírito da Congregação da Missão ao entrar em Portugal no século XVIII? Nossa hipótese de trabalho é a de que os lazaristas se inseriam nesse contexto de Igreja marcado pela jacobeia. A proximidade deles com essas ideias religiosas seria, assim, um caminho, se não facilitador, ao menos não impeditivo para o trabalho junto à Reforma Ultramontana, a exemplo do que ocorreu no século XIX.

Até o início do século XVIII, a Congregação da Missão tinha sua “casa-mãe” em Paris; uma casa na Itália, então governada por padre Costa; e uma terceira situada em Barcelona, na Catalunha. Ao receber as permissões para se instalar em Lisboa, padre José Gomes da Costa iniciou a procura por uma localidade onde pudesse se estabelecer com seus confrades, chegando a buscar até mesmo fora da cidade algum abrigo. Inicialmente, dirigiu-se a um seminário que se encontrava perto do convento dos Agostinianos Descalços na Boa Hora, nas proximidades da casa de Espírito Santo da Congregação do Oratório. Naquele primeiro ano, os lazaristas viveram em casa alugada na Rua das Gaivotas, em frente ao “Poço dos Negros”, cujo proprietário, António Pery de Linde, escrivão da mesa grande da alfândega, recusou-se a vendê-la quando abordado sobre o assunto. Finalmente, padre Costa conseguiria entender-se com José Melo da Silva, adquirindo a quinta de Rilhafoles por contrato datado de 25 de junho de 1720, onde funcionava até então o Convento de Santo Antônio dos Capuchinhos e também Asilo da Mendicidade de Lisboa e onde os lazaristas ficariam estabelecidos até a supressão da Ordem, em 1834. Estabelecidos, padre Gomes da Costa contou com o apoio de mais alguns missionários: padre Joseph Jaffreu; Antoine Vacareza; Jean Batist Roselli; Joseph Marie Cardelini; e o irmão coadjutor Jean Batist Marquisio (VIEIRA, 1790, p. 7).

Optamos por adentrar Rilhafoles a partir de alguns documentos dispostos na Biblioteca Nacional de Portugal e no Arquivo Nacional da Torre do Tombo (ANTT), entre os quais está a “Fundação da Congregação da Missão em Portugal”. Este se trata de um manuscrito produzido no século XIX, em língua francesa, sem indicação de autoria e tampouco de sua movimentação, até vir a compor o “Arquivo das Congregações”. Pelo expresso no texto nos foi possível perceber um tom laudatório e com marcas do tempo histórico em que foi produzido, referindo-se à dificuldade que era a atuação das missões no século XVIII, tendo em vista a falta de liberdade da Igreja frente ao Estado, numa referência direta ao regalismo português. De fato, pela proposta inicial de instalação da Congregação da Missão em Lisboa, esta não ficaria submissa a nenhum superior no exterior, exceto ao papa, o que acabaria sendo modificado pela bula Anciennes, determinando a independência completa da Congregação de qualquer outra nação estrangeira (ANTT [PT/TT/AC/L0809], 1834).

Já pelo “Inventário de Extinção da Casa da Congregação da Missão de Rilhafoles de Lisboa” é possível identificar mais alguns objetos instigantes como os quadros que se encontravam na sacristia, sendo um de Santo Antônio, um de São José, outro de Nossa Senhora e, por fim, um de São Felipe Néri, fundador da Congregação do Oratório (ANTT [LxConv037], [1834?], p. 18). Havia também uma grande variedade de outros retratos, incluindo o que lhes fora deixado por Inácio Barbosa Machado para ser colocado junto à sua biblioteca doada. É por meio desta livraria que podemos observar com mais consistência quais os assuntos de interesse daqueles padres. Vejamos que guardar os livros nas estantes não necessariamente quer dizer que os padres liam ou comungavam das ideias que ali estavam, mas é sintomática a percepção de que alguns temas se repetem com certa constância, o que nos leva a algumas primeiras conclusões.

Neste caso, analisamos a biblioteca a partir da “Relação dos livros vindos da Casa de Rilhafoles da Congregação da Missão para o Depósito de Livrarias dos Extintos Conventos” e que se encontram no Arquivo Histórico da Biblioteca Nacional de Portugal e que foram destinados àquela instituição com a extinção das ordens religiosas em 1834. Trata-se de uma “Relação” constituída por 32 folhas e capilha, que descreve os livros, refere os autores, títulos das obras, o formato, o número de volumes e de exemplares e sem indicação de data (BIBLIOTECA NACIONAL DE PORTUGAL/AC/INC/DLEC/14/Cx 05-01, [entre 1833 e 1841]). No caso, os títulos e os autores descritos na relação somam mais de 1.300 registros. Considerando que muitos desses títulos são “opera omni”, isto é, obras completas, ou ainda, são compostos de variados volumes de um mesmo título, a biblioteca atinge um número bem mais alto que os 2200 volumes que Inácio Barbosa Machado havia anunciado em sua livraria doada no século XVIII. Decerto não acessamos a totalidade das obras da biblioteca dos lazaristas, pois, como afirma Paulo Barata (2004, p. 323, 330), muitos livros pertencentes às congregações religiosas portuguesas se perderam entre roubos, abandonos e dificuldades de recolha por meio do “Depósito das Livrarias dos Extintos Conventos (DLEC), organismo criado para gerir – arrecadar e distribuir – os fundos bibliográficos dos conventos extintos” a partir de 1834.

Dada à diversidade de obras apresentadas, levamos em consideração autores e títulos que tocavam nos temas relativos às ideias religiosas e políticas que nos propomos a trabalhar neste artigo. Assim sendo, segundo Elisa Maria Lopes da Costa (2010-2011, p. 32-33, grifo nosso):

O programa da reforma jacobeia advogava, para o clero e para os seculares, ser fundamental observar os preceitos religiosos do catolicismo e adequar à ética cristã os costumes das populações.

De entre os elementos de espiritualidade comuns e dominantes podem referir-se os exercícios da vida espiritual, com destaque para a oração mental quotidiana, o exame de consciência, a participação nos sacramentos, em especial a confissão que devia ser feita a confessores escolhidos de forma rigorosa. Sinais exteriores da vida devota, de modo a tornar a virtude “contagiante”, assim reformando os indivíduos e, por eles, as instituições, tinham igual importância.

Outrossim, os estudos de teologia moral, a música (com amplo destaque para o canto gregoriano), a liturgia e a história da Igreja eram-lhes caros e nos temas preferidos de pregação havia forte dominante escatológica. O regresso ao cristianismo primitivo opunha à teologia especulativa os argumentos do ascetismo e do misticismo e, os trinta princípios denominados “Máximas”, cuja autoria é atribuída a frei Francisco da Anunciação (1669-1720), constituíam preceitos que os seguidores do movimento, sem excepção, deveriam adoptar.

Assim também, ao estudar a biblioteca do bispo Dom Inácio de Santa Tereza (1682 – 1751), que governou a arquidiocese de Goa entre 1721 e 1751, e fora investigado pelo Santo Ofício acusado de jansenismo, Ana Ruas Alves (2014) nos diz que temas jacobeus eram recorrentes em sua biblioteca. As hagiografias e grandes nomes da Igreja que evangelizaram e servem de orientação moral ao clero, sublinhando-se autores espanhóis como Frei Luís de Granada, mestre São João de Ávila; Sor Maria de Jesus Ágreda, María Coronel y Arana; padre António Vieira; padre Bartolomeu de Quental; padre Soares; José Anchieta; São Francisco de Sales; Santo Agostinho e São Tomás de Aquino, embora não se aproximassem da jacobeia, entre outros, estavam na relação de leituras do bispo de Goa (ALVEZ, 2014, p. 213-214). Desses 11 autores, seis encontravam-se categoricamente na biblioteca dos lazaristas.

A ideia de uma Igreja reformada também pode ser entendida a partir desta biblioteca. Como dissemos, a Congregação da Missão, assim como outras ordens religiosas surgidas por entre os séculos XVI e XVII, estavam em busca de uma revisão do trabalho com seus fiéis. Ao que parece, havia o interesse na vida de homens e mulheres que passaram a se dedicar à reforma da Igreja, bem como a discutir temas relacionados à teologia e à moral, o que passava por escritos sobre salvação, política e ciência. É o que assinala Antonio Irigoyen López (2008), ao estudar os tratados de perfeição sacerdotal que circularam em meio ao clero espanhol pelo século XVII em diante. Segundo López, os textos escritos por clérigos e sobre clérigos tinham por objetivo implantar as doutrinas tridentinas. Neste sentido, podemos elencar textos como os do capuchinho Felix de Alamín, “Retrato del verdadero sacerdote y manual de sus obligaciones” editado em 1704; e “Desenganos Misticos a las almas destemidas, o engañadas en el camino de la perfeccion” datado de 1784 de autoria de frei Antonio Arbiol, membro da “família franciscana”, então presentes das estantes de Rilhafoles (LÓPEZ, 2008, p. 708). Tais franciscanos estavam envolvidos com o movimento de reforma da Igreja portuguesa, como verificamos por meio do estudo de Frei Caetano Brandão (1740 – 1805), membro da Ordem Terceira da Penitência, discípulo de Frei Manuel do Cenáculo, bispo do Grão-Pará e arcebispo de Braga, onde relata suas incursões pelos caminhos reformadores da Igreja (PINTO, 2019).

Certamente essas referências também podem ser comuns nas bibliotecas de outras congregações, entretanto, levando-se em consideração a temática do concílio tridentino e a presença de outras referências, como o próprio São Vicente de Paulo (1581 – 1660), São João Eudes (1601 – 1680), São Filipe Néri (1515 – 1595), Santo Afonso Ligório (1696 – 1787), nos remetemos, mais uma vez, à preocupação com a reforma moral e intelectual do clero. Excetuando os oratorianos de São Filipe Néri, já extintos no Oitocentos, as demais ordens e seus respectivos fundadores tiveram papel importante no processo de Reforma Ultramontana no Brasil (PETERS, 2017). Nesse sentido, se podemos identificar autores cuja história teria sido tocada de forma direta ou indireta pelo jansenismo, como teria sido o caso de Jerônimo Contator de Argote; António Pereira de Figueiredo; Padre Rafael Bluteau; Frei José de Jesus Maria; de certo, temos autores que, além deste mesmo jansenismo, estariam próximos também ao movimento jacobeu, como foi o caso de Frei Manuel do Cenáculo (MARCADÉ, 1978, p. 48). Pela relação de livros é possível verificar ainda a erudição e a presença de temas importantes para as luzes do século XVIII, como a ciência ou o estudo da gramática. É o que mostram os quadros na sequência.

Quadro 1

Os sacramentos

Fonte: BIBLIOTECA NACIONAL DE PORTUGAL. (BN/AC/INC/DLEC/14/Cx 05-01).

Quadro 2

A liturgia

Fonte: BIBLIOTECA NACIONAL DE PORTUGAL. (BN/AC/INC/DLEC/14/Cx 05-01).

Quadro 3

História (da Igreja)

Fonte: BIBLIOTECA NACIONAL DE PORTUGAL. (BN/AC/INC/DLEC/14/Cx 05-01).

Quadro 4

(Exame de) consciência

Fonte: BIBLIOTECA NACIONAL DE PORTUGAL. (BN/AC/INC/DLEC/14/Cx 05-01).

Quadro 5

Moral/Teologia Moral

Fonte: BIBLIOTECA NACIONAL DE PORTUGAL. (BN/AC/INC/DLEC/14/Cx 05-01).

A biblioteca lazarista também traz referências em relação ao caminho percorrido Companhia de Jesus em relação à teologia e a política. Podemos destacar textos como “Retrato dos jesuitas feito ao natural pelos mais sabios e mais illustres catholicos, ou Juizo feito a' cerca dos jesuitas pelos maiores, e mais esclarecidos homens da Igreja e do Estado: desde o anno de 1540, em que foi a sua Fundação, até ao anno de 1650”, editado em 1761; e “Origem infecta da relaxação da moral dos denominados jesuitas: Manifesto dolo, com que a deduziram da Ethica, e da Metafysica de Aristoteles, e obstinação, com que, ao favor dos sofismas da sua logica, a sustentaram em commum prejuizo fazendo prevalecer as impiedades daquelle filosofo, falto de todo o conhecimento de Deos, e da vida futura, e eterna, contra a escritura, contra a moral estabelecida pelos livros dos officios de S. Ambrosio, pelos trinta e sinco livros dos moraes de S. Gregorio Magno, pelos Santos Padres, e pelas homilias de todos os Doutores Sagrados, que constituiram os promptuarios da moral christã, em quanto a não corromperam aquelles malignos artificios com lamentavel estrago das consciencias dos fieis”, datado de 1771 e cujos autores são Manuel Lopes de Almeida e José Soares Cardoso Guedes. Ambos os textos foram editados num contexto de expulsão da Companhia de Jesus de Portugal e são marcadamente anti-inacianos. Por outro lado, foram conservados exemplares sobre a vida do padre Antônio Vieira (1608 – 1697), do Cardeal Roberto Berlarmino (1542 – 1621) e dos “Exercícios espirituais de Santo Inácio de Loyola”, este ainda hoje editado e praticado pelos católicos.

Em 1960, o padre Belchior Cornélio da Silva publicou na Revista Eclesiástica Brasileira (REB) uma pista interessante para entendermos o debate em torno das ideias religiosas que circundavam os lazaristas. Segundo o artigo, difundiu-se, já desde o século XVII, a ideia de que São Vicente de Paulo foi um jansenista e que este “espírito” teria marcado a história dos lazaristas por onde eles passaram (SILVA, 1960, p. 27). Embora a REB negue essa tese, o fato é que houve a suspeita, o que fazia com que esse aspecto tivesse a necessidade de ser negado pelos padres da Missão, como era o caso do autor do artigo. Mas seria possível pensar alguma alternativa, em termos de ideias religiosas para os lazaristas?

Considerando que no século XVIII o jansenismo teria se colocado como um suporte teórico para a supremacia do governo civil em Portugal e, analisando o lugar e o papel que os lazaristas assumiram na administração portuguesa, seria de se pensar que também seriam regalistas, haja vista a possível confirmação da tese de que teriam inclinações jansênicas. Mas como seriam jansenistas se estes seriam inimigos dos jesuítas e a Congregação da Missão sofria da (des)qualificação de jesuitismo no século XIX? Nesse sentido, nosso questionamento ficava em torno da relação dos lazaristas com o ultramontanismo e a ideia de que a Igreja ficaria submetida ao poder do Estado no Brasil. Embora os lazaristas fossem (até) amigos da família imperial brasileira, fica expresso, na conduta que tiveram, de que defendiam a autonomia do clero frente ao governo civil. Como poderíamos, se não solucionar, ao menos traçar algumas diretrizes para se pensar a trajetória lazarista nesse contexto?

Tendo como referência esse quadro, pensamos ser plausível a hipótese de que os lazaristas, como outras ordens religiosas de seu tempo, fossem, na verdade, adeptos da jacobeia. Como é sabido, os jacobeus não eram jansenistas, isto é, não estariam discutindo questões relativas à salvação, assim como não seriam defensores do episcopalismo, isto é, de uma Igreja marcadamente não submissa a Roma. Por outro lado, estavam envolvidos na discussão sobre a aplicabilidade da reforma tridentina e em debates em torno dos sacramentos, da liturgia ou do exame de consciência, como também estavam os jansenistas. Neste sentido, seria possível pensarmos que a postura assumida pelos lazaristas, trabalhada em estudos históricos que discutem sua atuação frente a vivência e prática da fé, aos costumes ou à educação, seriam, na verdade, marcadas (também) pelo movimento jacobeu. Essa adesão nos explica ainda a afinidade que teriam os lazaristas com os padres do Oratório, conforme podemos observar nos episódios dos irmãos Barbosa Machado. Entendemos haver um campo de trocas e experiências religiosas muito importantes para as duas congregações, o que se verifica nos livros e espaços que acabaram compartilhando, por exemplo, na Lisboa do século XVIII.

Assim sendo, além da ligação dos lazaristas com o movimento jacobeu, é possível também pensar a própria manutenção de sua atividade missionária como uma resposta ao seu posicionamento antirregalista. É o que podemos concluir a partir da análise dos estudos do historiador Séan Alexander Smith. Segundo Smith (2016a), a Congregação da Missão passou por alguns desafios ao longo de sua história, sendo um deles o de trabalhar em Madagascar, no século XVII, junto aos colonos franceses e nativos melgaxes. Em função das deficiências do apoio francês na ilha africana e da própria limitação lazarista quanto a atuar em uma terra em que até então não tinham nenhuma experiência, a missão fracassou. Depois dessa experiência, que pouco é reportada na história da Congregação, os lazaristas franceses, embora resistentes em se afastarem da proposta original da Congregação ─ e realmente não se afastaram, conforme afirma Smith ─, começaram a se aproximar do poder francês.

Se até então buscavam não se envolver com a política, ao contrário do que faziam os jesuítas, os lazaristas passaram a ser vistos pela Coroa como um instituto promissor para o trabalho junto ao Estado e às atividades que demandavam a atuação de religiosos. Os lazaristas passaram a atuar desde a capela de Versalhes e arredores, como a casa real de Saint-Cyr, passando pelos hospitais, até chegarem às missões das galés reais. Uma vez designados para essas atividades, entendia-se que não se desviavam da proposta original da Congregação. Mas, com a revogação do Edito de Nantes (1685) por Luís XIV (1638 – 1715), não convertidos do protestantismo foram enviados para as galés, o que aproximou os clérigos de São Vicente da política francesa, à qual os jesuítas estavam tão acostumados (SMITH, 2016a).

Toda essa afinidade com as funções político-administrativas não afastou os lazaristas daquilo a que se propunham desde sua fundação. Ao descrever o processo de ocupação de antigas propriedades jesuíticas que passaram às mãos dos lazaristas, Smith (2016b, p. 4, tradução nossa) diz que ocorreram adaptações necessárias para o desenrolar das obras, pois “o envolvimento Lazarista nos seminários foi tradicionalmente ligado ao seu objetivo central de evangelizar os pobres rurais, uma meta intimamente relacionada à prestação de bons sacerdotes para eles”.¹ Assim, os lazaristas não se resumiram a assumir simplesmente a obra educacional dos jesuítas, como seria o caso do Colégio da Purificação em Évora, cuja “transformação em uma casa de missionários, destaca, portanto, a necessidade de continuidade com os jesuítas e a capacidade de mudança em muitos locais diferentes onde os lazaristas substituídos”²(SMITH, 2016b, p. 23).

Smith defende que, de alguma forma, os lazaristas podem ser considerados os sucessores dos jesuítas num contexto europeu de passagem do século XVIII ao XIX.

[...] seu humilde ethos era o antídoto perfeito para um modelo jesuíta que causava aos governantes europeus uma agitação significativa no século XVIII. Além disso, essa humildade se baseou no forte crédito que os lazaristas desfrutavam como compartilhadores das virtudes santas de Vicente de Paulo, um culto que gerou seguidores duradouros nas dinastias dominantes. Mas a virtude não pagou as contas dos lazaristas. As novas missões exigiam muito do pessoal e das finanças da Congregação, e suas respostas eram desiguais. Esses desafios forçam a conclusão de que a força numérica dos jesuítas era, em muitos sentidos, inigualável. (SMITH, 2018, p. 85, tradução nossa).³

Embora Smith defenda que as congregações se diferenciem quanto à pastoral e até mesmo ao capital que possuíam, é interessante notar que a (des)qualificação de jesuitismo atribuída aos lazaristas possa ser compreendida a partir desta herança na ação junto aos antigos postos jesuítas desde o século XVIII. Em suma, para além de buscarmos respostas às questões aqui levantadas, procuramos contribuir para os estudos históricos a respeito dos lazaristas que, como afirmamos nas primeiras linhas deste estudo, não são muitos. Mas muitos foram os lazaristas que estiveram presentes nos debates sobre as relações de poder entre Igreja e Estado desde a fundação da Congregação no século XVII. Muitos foram os lazaristas que povoaram as páginas da imprensa, a literatura, o teatro, em suma, cabendo ainda muitos estudos sobre sua trajetória e suas ideias religiosas.

http://www.revistapassagens.uff.br/index.php/Passagens/article/view/298/270 (pdf)