La fenomenologíafue una empresa filosófica tan rigurosa y honda,que dio pie al desarrollo delos más grandes esfuerzos pensantesdel siglo xx, y, con todo, el peso de Husserl en la historia de lafilosofía es de un alcance que todavía no se ha ponderado suficientemente, puesdecenas de tomos de la Husserliana llenos de reflexiones decisivas apenas han visto la luz en últimas décadas. Lo indiscutible es que Husserl devolvió a la filosofía sugrandeza en el siglo xx gracias a la introducción delmétodo fenomenológico. Esta propuesta irrumpe a principios del siglo veinte, en medio del dominio de la particularización de lasciencias y de las modas filosóficas más extendidas–neokantismo, positivismo, neohegelianismo y elpsicologismo en varias disciplinas–, que daban fe de una larga decadencia desdela época de la gran filosofía alemana de Kant, Fichte, Schelling o Hegel,después de un siglo diecinueve en el que la relevancia filosófica de un Marx oun Nietzsche prácticamente pasaba inadvertida. El nuevo método propuesto por Husserl sacudió las antinomias entre el subjetivismo y el objetivismoanclados en la filosofía académica y reinauguró una mirada que atendíasistemáticamente y de forma directa sistemáticamente y de forma directa a la manera en que las cosas semuestran, abriendo con ello un impulso para el auténtico filosofar.

¿Cómo quiso expresar Husserl la irrupción de la mirada fenomenológica? En la definición del método que el textode Ideen I proporciona, Husserl formula su famosoprincipio de todos los principios de la fenomenología en estos términos:

Todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidadcorpórea) en la «intuición», hay que tomarlo simplemente como se da, perotambién solo dentro de los límites en que se da⁸.

Y trece añosantes, en la obra fundacional de la fenomenología, las Logische Untersuchungen, Husserl señala que la finalidad de su enfoque es retroceder a la manera en que aparecen originariamentelas cosas –lo que considera como intuiciones originarias– formulando la famosa máxima «a las cosas mismas»:

No pueden satisfacernos significaciones quetoman vida de intuiciones remotas, confusas, impropias. Queremos volver a las«cosas mismas»⁹.

Cabe preguntarse qué tanto se aleja Heidegger de estasdirectrices, es decir, hasta qué punto su propuesta se desvía de la formulación husserliana de un nuevo método que pretende llevarnos«a las cosas mismas». Para responder a esto es necesario atender a toda su trayectoria, y sobre todo ver la manera en que se tuvo presente la actitud fenomenológica en las bases del llamado «giro» heideggeriano hacia un pensamiento del acontecimiento apropiador del ser. Todavía no se ha publicado la parte más importante de su autocrítica de Ser y Tiempo (la de 1936, de momento ha aparecido una breve de 1932)y antes de la edición de los manuscritos póstumos era casi imposible una interpretación hermenéuticamente suficiente de muchos pasajes de las obras conocidas. Un ejemplo de ello es la afirmación, decisiva para nuestro tema, en la «Carta sobre el humanismo», donde refiriéndose autocríticamente a Ser y tiempo, se consideraba que en la obra de 1927 el lenguaje se «autofalsifica» al no lograr «asirfirmemente la ayuda esencial del modo de ver fenomenológico y al mismo tiempo renunciar a la inadecuada pretensión de “ciencia” e“investigación”»¹⁰. Esto nos sugiere que la respuesta del Heideggermaduro a esta insuficiencia es una radicalización de la mirada fenomenológica desde la cual se desactivará el paradigma científico moderno del pensar. Ahora es posible reconstruir esto en los grandes tratados sobre el Ereignis, las mil quinientas páginas de anotaciones sobre el pensamiento del Ereignis en Zum Ereignis-Denken, y los nueve tomos de la Gesamtausgabe con los Cuadernos negros llenos de reflexiones redactadas durante más de cuarenta años (a partirde los años treinta) que sirven como complemento (a veces inclusofundamentación) de los textos de juventud y las publicaciones hechasen vida por el Heidegger maduro.

En este itinerario podemos ver que el abandono de la ontología fundamental y su enfoque trascendental se hacen en función de la profundización de la actitud fenomenológica misma, que conlleva una creciente problematización de la orientación hacia las cosas mismas y a una descripción más honda del marco en que se dan originariamente. Como expresión exotérica de esto cabe recordar que refiriéndose a su trabajo en la época de los Beitrāge, Heidegger señala en una carta a Hannah Arendt que en ese momento comenzóa «pensar con más tenacidad a partir de la cosa»¹¹ .

Pues bien, las bases de tal postura quedaron establecidas desde que la ontología fundamental interpretó el principio «a las cosas mismas»como el establecimiento de laprimacía de la cosa para el pensar. En Ser y tiempo se define contoda precisión a la fenomenología de una manera que seguiráplenamente vigente en todo elcamino ulterior de Heidegger: «dejar ver desde sí mismoaquello que se muestra,tal como se muestra desde sí mismo»¹². La principal definición de lafenomenología de Ser y tiempo se orienta, pues, en el mismo sentidoque en la etapa de madurez: la experiencia originaria de las cosas hade ser aquello de lo que parte el método o el camino.

Ahora bien, la cosa no es algo meramente dado y siempre disponible, sino que permanece siendo una cuestión para el pensar, en el sentido radical de que pone en cuestión al pensar mismo. En este sentido, la cosa no le impone unívocamente al pensar lo que tiene que pensar, sino que es una cuestión abierta que puede responderse de varias maneras, según sea la disposición de cada época y de cada quién para con el simple hecho del darse de las cosas. Un ejercicio dogmático o técnico que se limite a seguir esquemas sería, pues, la manera más inadecuada de abordar el problema. La discusión con el propio horizonte histórico puede llevar a cambios en uno mismo e incluso en la época, por lo cual la máxima «a las cosas mismas» no es un principio que se tenga que aplicar siempre igual. En este sentido, Heidegger recuerda en discusión con Husserl: «La cosa del pensar puede exigir queel principio cambie en su esencia»¹³.

Con esto se afirma la irreductibilidad de la cosa al pensamiento. Ahora bien, dado que esjustamente la cosa la que constituye la interpelación originaria alpensamiento, un pensamiento riguroso será aquel que se mantenga correspondiendofielmente a dicha interpelación e incluso transformándosea símismo en función de ello. Por esoHeidegger concluye un texto autobiográfico de su épocade vejez con la siguiente definición de la fenomenología: «La fenomenología esel esfuerzo de corresponder a lo por pensar»¹⁴.

Lejos de que esto abra las puertas al empirismo o al materialismo vulgar, esta afirmación implica que la filosofía se sitúa en sus límites históricos frente al mundo, al mismo tiempo que mantiene viva la posibilidad de la superación de sí misma en función de correspondera la cosa. En ello se encuentra el lugar de la auténtica enseñanza de Husserl, por lo cual a mediados del siglo pasado Heidegger señalaba en uno de sus Cuadernos negros: «El verdadero maestro no presenta oraciones y reglas. Deja aprender» y continúa: «Dejar-aprender liberapara la llegada de la cosa; lleva a la andanza en medio de las cosas»¹⁵,así que su autor concluye que «con sus Investigaciones lógicas Husserl fue un maestro»¹⁶. Pues bien, el impulso husserliano de ir alas cosas mismas permaneció siendo un fundamento ineludible entodo el pensamiento de Heidegger, sobre todo ahí donde se lo apropiapara criticar los supuestos histórico-filosóficos no cuestionados por el propio Husserl y, con ello, volver histórico-(auto)crítica ohermenéutica a la fenomenología.

Las críticas de Heidegger se orientarán contra la manera enque Husserl realizó el impulso fenomenológico, sobre todo en suplanteamiento trascendental plasmado en Ideas I¹⁷. En este texto Husserlse vio absorbido por el ideal moderno del conocimiento científico y por un prejuicio filosófico, igualmente moderno, según el cual el objeto de la filosofía por antonomasia es la conciencia. Esto constituye para Heidegger un retroceso respecto al preguntar filosófico griego por el ser, de manera que considera necesaria una revisión de los supuestos históricos y filosóficos de los que se parte, lo cual se tiene que volver un componente central del método para reencaminar la fenomenología a las cosas mismas. Según Heidegger, la donación misma de los fenómenos está cargada de prejuicios históricos, así que la dirección a las cosas mismas, el «a» de la máxima «a las cosas mismas», está por ganarse através de una crítica de los prejuicios históricos, a lo cual Heidegger llama destrucción fenomenológica¹⁸.

Si bien el pensador de Meßkirch toma lo dado solo dentro de los límites en que se da, señala que lo intuido no se da ingenua o«inmediata y regularmente» más que con prejuicios y sobre entendidos, estratificaciones de sentido que se han conformado históricamente, cargadas de tradición. Y solo en y a través de este marco de interpretaciones se da la donación de las cosas¹⁹. Como es bien sabido, en ello Heidegger ve la necesidad de volver hermenéutica a la fenomenología y mostrar los prejuicios imperantes en el fenómeno, remitiéndose a su origen. Lo que se hace con los prejuicios es mostrar su actuación y sobre todo, el origen de su poder dentro de la épocau horizonte histórico del que se parte. En este sentido, la historia sevuelve un problema capital en este planteamiento y la fenomenología se transforma en una meditación histórica que atiende no meramentea los hechos que ocurrieron en el pasado, sino al marco de toda su donación, al acaecer epocal de la verdad de un horizonte histórico. La verdad es el acontecer histórico mismo que se pone en cuestión y llega a mostrarse como tal. Ahora bien, el mostrarse de la historia como tal solo es posible a partir de que se asuman los límites de una tradición a partir de su origen; la remisión a los fenómenos originarios puede a su vez permitir una historia más inicial o verdadera y una crítica de los prejuicios históricos de cualquier teoría.

Nuestro pensador insiste a lo largo de su vida en mostrar los límites de la fenomenología husserliana en cuanto a sus prejuicios anclados en la metafísica cartesiana de la subjetividad o en la metafísica griega de la presencia. Este proceder heideggeriano frentea Husserl se repite desde el primer curso marburgués «Introducción a la investigación fenomenológica» hasta la conferencia tardía«El final de la filosofía y la tarea del pensar». Se puede ver un testimonio de este tipo de lectura en el texto autobiográfico «Micamino en la fenomenología», donde se señalará que la lectura de las Investigaciones lógicas le mostraría a Heidegger en una tempranaactividad docente que la actitud de la fenomenología no era otra que la posición fundamental del pensamiento griego en relación con la alétheia:

(...) lo que se lleva a cabo para la fenomenología de los actos de conciencia como el anunciarse a sí mismo de los fenómenos es lo que fuepensado originariamente por Aristóteles y en todo el pensamiento y la existencia griegos como aletheia, como eldesocultamiento de lo que se presenta, como su desalbergarse, su mostrar-se^20.

Con ello se sitúa la cuestión fenomenológica de la fenomenalidad misma en el terreno de laverdad entendida como desocultamiento, antes que en laconciencia o en el ser humano. Antes bien, estos son y aparecen o llegan a sí mismos²¹ a partir del desocultamiento o aparecer de las cosas, que recrean o despliegan, pero que no puedenproducir por sí solos.

Las características de la fenomenología propuesta por Heideggerse definen en función de la concepción de la actividad filosófica ysu relación con las ciencias particulares, que es un punto en donde Heidegger va difiriendo cada vez más de Husserl. El primero vaagudizando su divergencia con los presupuestos cartesianos ycientífico-modernos del ideal husserliano de cientificidad, puesle parecen propios de una concepción reflexiva-objetivante de la actividad filosófica y una consiguiente captación instrumental del método. A ello va a oponerse, en su etapa de juventud, desde una ciencia hermenéutica de la vida fáctica y a partir de los años treinta,desde una meditación del acontecimiento del ser inserta en el movimiento de este mismo. Todo esto llevará a precisar la concepcióndel método fenomenológico, deponiendo la idea de «método» enfavor de la de camino, y las de «tema» y «objeto» en favor de las de«región» y «encuentro»²².

En el curso de1927 «Die Grundprobleme der Phānomenologie» se presenta una exposición clave de laespecificidad de la filosofía frente a las ciencias positivas. Estas constituyen su objeto partiendo de una precomprensión del ser (la mostración como tal) en direcciónal ente, mientras que en la fenomenología se retrocede desde este vérselas conel ente hacia la precomprensión del ser que en ella subyace. Heidegger quiere poner demanifiesto los límites de las ciencias, señalando que parten de unaprecomprensión del ser que permanece necesariamente incuestionada. Por otro lado, pone límitesa una mala infinitud de la filosofía, donde todo lo óntico quedaabsorbido en lo ontológico, como según este textoocurre en Hegel²³.

Las «cosas mismas» de la fenomenología no son primariamente los entes, ni siquiera el ente privilegiado (Dasein), sino sobre todo el ser en cuanto ámbito en que se da la manifestación, en el que ya nos encontramos y en el cual se fundan sus modos de darse (como subjetividad, objetividad, realidad o idealidad) y solo en función de éltiene lugar una ulterior tematización de los entes. La fenomenología es entonces, tanto en Husserl como en Heidegger, primariamente una clarificación del ámbito en el que siempre ya nos encontramos.

La diferencia entre ser y ente tiene lugar en el plano del Dasein,ahí se da el ser: el Dasein es aquel ente que comprende el ser. La fenomenologíade Heidegger va a poner de manifiestoesta diferencia mostrando las formas en que el ser se da, los límites enlos que se da y solo dentro de estos límites. El ámbito dondela diferencia se muestra es en el Dasein comprensor del ser. El ser no es, a su vez, meramente un ente, pero tampoco esla forma de los fenómenos en el marco de la subjetividad, por ello la analíticade la existencia se funda en la pregunta por el ser (que no es un conceptomeramente vacío sino lo más cuestionable) y no al revés.

Heidegger plantea no obstante un segundo proyecto desde 1930,en el que no se pregunta solamente cómo está dada la mostración en el Dasein para responder la pregunta por el ser, sino que se quiere describir a la donación misma en tanto que sustracción, es decir, lo que se muestra en tanto que no se muestra o se sustrae al Dasein. Lo quese sustrae, en tanto que se sustrae, sostiene lo que se muestra: el serse retira a favor del ente. Pensar esa sustracción será el hilo conductor de lo que podemos considerar el segundo proyecto fenomenológico de la pregunta por el ser. El Dasein se entiende como el espacio en elque ocurre esta sustracción, estar «entre» la sustracción del ser y elente dado es lo que los Beitrāge zur Philosophie llaman la instancia,Instāndigkeit. Se trata de un ámbito más originario, no visto en Sery Tiempo, que define el ser del Dasein y que es lo que posibilita la trascendencia del Dasein y el plano de lo trascendental. En la instanciase recibe la interpelación de la mostración, que a su vez puede ser correspondida y proyectada. El Dasein es de esta manera un punto de quiebre entre la ocultación y la mostración, el lugar de la verdado el error, como Ser y Tiempo ya notaba. Ahora bien, esto implica analizar al Dasein en cuanto ahí del ser, y no solo como ente, individuo, conciencia, cuerpo o subjetividad trascendental.

El hilo conductor central de Heidegger a partir de los años treinta es el concepto de claro, Lichtung, entendido como claro del ocultarse, Lichtung des Sichverbergens, que es lo que los Beitrāge llamarán Ereignis²⁴. Desde el «giro» en 1930, el filósofo se dedica apensar la relación entre ocultamiento y desocultamiento, dentro delo cual se vuelven sinónimos del desocultamiento: la mostración, lacomprensión, el sentido y la verdad. Por otra parte, aparecen como sinónimos del ocultamiento la nada, el abismo, la sustracción, elsilencio y el rehúso. Los nombres de la relación misma, propiamentela cosa del pensar o la cosa misma de la fenomenología, son: el claro del ocultarse (o simplemente claro), el ser (Seyn), el espacio-tiempo, el fundamento abismante, el entre, la esencia, la cuaternidad (Geviert), la contrada (Gegnet), el mundo²⁵, el acontecimiento (Ereignis) o lapropiación (Eignis). El Ereignis o el ser es el origen de la donación y, correspondientemente, la escucha o disposición fenomeno lógica fundamental es el «estar dispuesto al rehúso como donación», es decir, interpretar o asumir el rehúso como lo previo a la donación,una actitud que Heidegger concibe como el temple fundamental de su pensar y llama reserva, Verhaltenheit, la cual es el estar sesosteniendo en el entre, siendo el ahí del ser, es decir, sostenerse enla posibilidad más propia del ser humano: la espera rememorante que aguarda. En esta disposición del pensar correspondemos a lo por pensar en cuanto lo esperamos, atendiéndolo en lo antiguo ysosteniendo esa espera en un presente, que se abre como instante decisivo, con lo cual el presente recibe la tradición, abriéndose conello a su por-venir y dejando de ser pura modernidad.

Ha sido una preocupación permanente para Heidegger definirel pensar y su relación con lo que se piensa, sin partir del dualismo conciencia/mundo ni reducir todo al ámbito de la subjetividad. Si bien conservando lo que hace poco Rudolf Bernet reconocía como rasgo de toda fenomenología: el dativo de la experiencia, el hecho de que toda manifestación se da para alguien²⁶. Lo que Heidegger propone es asumir como fundamento del pensamiento la donación de lo quese da, entendida como relación del dar, que delimita lo propio y lo ajeno. Desde ahí aborda el problema de la relatividad, familiaridad opatencia de lo que se muestra, de construyendo su carácter subjetivo.

El mostrarse de las cosas es su donación y lo mostrado es lo dado,según se establece en la conferencia «Tiempo y ser». El mostrarsede lo que se muestra es de esta manera la cuestión fundamental detoda la obra de Heidegger. Su proyecto parte del reconocimiento dela diferencia entre lo dado y su donación. Esto es lo que entiendepor diferencia entre ser y ente: el ser es el presentarse o darse de loque se presenta y lo presentado o dado es el ente. La donación quedanecesariamente sustraída en lo dado, por eso la gran preocupaciónde Heidegger fue siempre plantear un camino para acceder a esamostración que no se muestra ella misma en lo mostrado.

Nuestro autor establece en Unterwegs zur Sprache que parala ciencia moderna el único camino válido hacia el conocimiento del ente es el método, pero «especialmente en la ciencia moderna, este no es un mero instrumento al servicio de las ciencias, sino queel método, por su parte, ha puesto a las ciencias a su servicio»²⁷. Apropósito de ello, Heidegger cita a Nietzsche, quien recuerda en su último año de lucidez en uno de sus fragmentos póstumos: «No es la victoria de la ciencia lo que caracteriza a nuestro siglo diecinueve, sino la victoria del método científico sobre la ciencia»²⁸. Esta cita queda aclarada si se tiene en cuenta que en el método de la ciencia moderna ya se ha decidido qué se va a tomar en consideración de las cosas y qué no, de tal manera que se garantiza una regularidad en el objeto de estudio, un «tema», de tal manera que este siempre queda subordinado al método. Se parte así, del supuesto de que todolo ente aparece en un horizonte homogéneo, calculable y dominable para el método. Este horizonte es considerado como la naturaleza,que se convierte a través de la ciencia en un espacio en el que todo seinserta en relaciones de predictibilidad y exactitud. En este contexto, las cosas y la ciencia se subordinan al método y no el método y laciencia a las cosas, como sería propio de una actitud fenomenológica.

El Heidegger maduro vaa rechazar que en la pregunta por elser sea adecuado hablar de «tema» o «método» y va a proponer partir de unámbito de lo abierto en donde se dan los encuentros con las cosas, que llama die Gegend, laregión. Debido a que es elvenir al encuentro [gegnet] en donde se nos aparecen las cosas, laregión libera para el pensar lo que queda por pensar, situándolo en loabierto²⁹. La región es, pues, aquello en donde reposa el horizonte de sentido delpensamiento y donde se entrelazan todos los horizontes de sentido. Por eso, los caminos delpensar pertenecen a la región y no son meras representaciones.

En uno de los Cuadernos negros (Anmerkungen I), Heideggere labora la cuestión del método partiendo de la concepción presocrática del odós y sobre la cual, según él, la idea de méthodos se levantaría,si bien olvidando su origen. Según esta interpretación, el odós ha de entenderse como curso, Gang, significando tanto la vía como el andar la vía. En este sentido, nos dice, si se concibe al curso como«el ex-perimentar, Er-fahren, y andar del camino, este y su andanza»,entonces «se vuelve claro el carácter de ahí-del-ser (si bien aún ocultocomo tal) del pensar»³⁰.

Según Heidegger, Sócrates sentó un precedente decisivo parala ciencia moderna cuando convirtió al odós en méthodos. Másallá de lo justo o no de la valoración de Sócrates, la exposición heideggeriana permite discutir las bases de la concepción dominante del método. El méthodos se pregunta por la esencia entendida como un qué, lo que implica que el ser no es más un por-venir sino algodado. El méthodos implica entonces, señala Heidegger, que el ser humano no pregunta «en camino» sino que tiene que emprender desde sí mismo el camino. El odós conlleva el hacerse a sí mismo en el camino, mientras que el método implica hacer uno mismo alcamino, por lo cual el «método es el camino hecho, no lo indicado indicante»³¹. Lo que indica y es indicado es, pues, el camino de la fenomenología.

En esta línea, en un manuscrito de primera importancia para la cuestión que nos ocupa, titulado «Wesen des Entwurfs - Vorgehen» y publicado en Zum Ereignis-Denken, se aborda la cuestión del métodoen el pensar ontohistórico, distinguiéndose entre el Verfahren, como proceder del método que se atiene a algo ya dado, yel Vorgehencomo el avanzar en el caminoa las cosas mismas proviniendo de ellas.

Al preguntarsepor el ser, elser ya es dado, lo cual conlleva laaceptación, Zusage, el hecho de que somos confirmados comointerlocutores de la donación, esto es la interpelación que ha decorresponderse. En la escucha de la interpelación primaria se juega el rigor de la fenomenología, puesla indicación, anuncio o guiño, Wink, previo del ser en lapregunta le marca a ésta una dirección, constituyendo así el origen del camino.La donación o experiencia previa del ser nos indicaráaquello por lo que preguntamos y a quién preguntamos. En estesentido, si no supiéramos qué estamos preguntando, no podríamos ser capaces de preguntar o de hacer unapregunta auténtica. Esto quiere decir que aunque saber buscar no sea todavía encontrar, no se puede encontrar lo que nose busca; la búsqueda es el punto de partida positivo y a su vez la posibilidad del encuentro.Así, el preguntar es justamente lo que aviva la tensión entre preguntas y respuestas. Por eso no se trata de llegar a una teoría que permita la captación definitiva de las cosas sino de hacer que lasrespuestas generen e intensifiquen nuevas preguntas y viceversa. En este sentido los Beitrāge zur Philosophie establecían que el objetivoes la búsqueda misma.

Cabe señalaraquí que lo intensificador o interpeladordel discurso es lo queda que pensar, lo que Das Ereignis llama dignidad, Würde³², refiriéndose al ser mismo como lo digno de serpreguntado, fragwürdig, quees a lo que antes que cualquier otracosa y siempre el pensar ha de reconocer y corresponder. En Zum Ereignis-Denken se aclara enqué consiste preguntar, y se señalaen los siguientes términos que la pregunta es la esencia originaria de la verdad:

Poder preguntar –significa pararse en la verdad comotal– en lo abierto para lo que se oculta a sí mismo; y justamente en elpreguntar es plenamente soportada esta esencia de la verdad: el preguntar inaugura y va a lo abierto y se comporta y se sostiene en sí frente a lo que se oculta.

El poder preguntar: la distinción del ser humano, pues esesencial para ello: no que él percibe y aspira a «algo» –como planta y animal–sino que lo que se abre para él se ilumina a partir del ocultamiento comofundamento³³.

Siguiendo lo anterior, la pregunta por el ser no sedetiene en lacerteza objetiva, sino que muestra más intensamente lo digno de preguntarse enla medida en que atiende a su no patencia, a su carácter extraordinario y nomanifiesto. En ese sentido es claro del ocultarse, Lichtung des Sichverbergens, lo que significa que abre el espacio abierto de manifestación que le permite a lo cerrado cerrarse. Es decir, la pregunta por el ser es el propiciamiento que correspondeal ser como fundamento cuestionante, remitiendo al ser –a través dela pregunta– a su ámbito singular y único, la ocultación, volviéndolo cuestionable.

En el «Seminario de Zāhringen» de 1973 Heidegger caracterizaráa su pensar como «fenomenología de lo inaparente». En la ideaheideggeriana de la fenomenología de lo inaparente el ser en tanto loinaparente se concibe como una interpelación o seña, yel pensar inicial es el escucharlo o corresponderlo,en tanto aquello que propicia e inicia a este pensamiento. El pensamiento es un diálogo,es decir, el lenguaje no es expresión o instrumento del pensamiento,sino que el pensamiento mismo es lenguaje. Heidegger señala queel pensar es preguntar, responder, corresponder, agradecer y esperarque rememora (temporalización), así que siempre presupone ladonación previa de las cosas, el ser o el acontecimiento propicio quese encuentra correspondiendo.

Según Heidegger se exige a sí mismo en los Beitrāge zur Philosophie, su pensamiento ha de proceder de acuerdo al decir quecalla o «sigética», lo que significa un corresponder al ocultamiento en tanto silencio. Esto no ha de entenderse como mística o renuncia a pensar, tal como una apresurada lectura podría hacer creer, sino que es el desatamiento de la tensión entre palabra y silencio y la asunción del silencio como lugar de partida del decir.

La pregunta porel ser en su elaboración trascendental dejaba al método científico en pie, sibien quería otorgarle un nuevo hilo conductor en el nivel de sus presupuestos fundamentales. Existía un método de ida hacia el ente, que erael de las ciencias particulares, y un método de vuelta hacia el ser, que sería el de la fenomenología comociencia del ser. Ahora bien,Heidegger planteaba en el último curso deMarburgo (1928) que una vez elaborada la ontología fundamental, tenía que producirse un giro de vueltahacia el ente, en una «metontología», donde las regiones del ser del ente (semencionan ética, política, naturaleza y otras) serían tematizadas³⁴. En la fenomenología de lo inaparente delsegundo Heidegger también hay un camino de vuelta hacia el ente, pero ahora conla intención de transformar radicalmente las ciencias particulares al otorgarles un hilo conductor, lo cual, dicho sea de paso, era un programa político-académico del rectorado deHeidegger³⁵. En los manuscritos de la historia del ser el camino de inauguración del claro del ocultamientootorga al ente otro espacio de aparición³⁶, pues se sostiene en el pensar una donación donde lodonado resguarda y corresponde a la donación misma. El pensar y elactuar se sitúan también en esa misma dimensión, donde el ente gana un espaciopropio o propicio, de tal manera los comportamientos modernos con el ente, comola ciencia físico-matemática, la política estatal o la técnica maquinizadaplanetaria, quedarían depuestos en favor de la primacía que se le otorga a la singularidadde las cosas mismas.

El giro o Kehrede la fenomenología de lo inaparente sería un viraje del ser del ente al entedel ser, como decía Jan Patočka, en el sentido de queun ente recibe al ser en su apertura, y se vuelve perteneciente al ser³⁷. Dicho giro no es otra cosa que la creatividad en susentido más propio, es decir, elpropiciamiento de la creación de grandes obras o de actos ejemplares queotorgan un nuevo suelo y configuran nuestra existencia. En ellos la tierra, la dimensión del ocultamientodonde reposa el ente, recibe al cielo o ámbito hacia donde el ente se abre, y los mortales se relacionan con los inmortales, lo cual significa paraHeidegger que se abre el tiempo y el espacio propicio para la puesta en obra de la verdad (puesta en obra política,pensante, artística, sacrificial u otra). En este contexto inicial surgepara el saber y el actuar humano un criterio, esto es, se manifiestauna dimensión esencial a partir de la cual la existencia se vuelve auténtica y se le deja ser a las cosas según su carácter propio, nosolo ni primariamente según los designios de la exactitud científico técnica.Surge, pues, otro inicio de la historia, en donde el iniciar, el carácter singular de la donación de las cosas es correspondido y desplegado como tal.

La fenomenología de lo inaparente se puede leer en tantoque pensamiento del inicio o remisión al inicio de acuerdo a lostres componentes de la actitud fenomenológica definidos en Die Grundprobleme der Phānomenologie³⁸. Uno de ellos es la Destruktion,momento en el cual se desmontan los prejuicios derivados de la mostración que obstaculizan el acceso a la donación original. Se trata, pues, en la Destruktion, de volver a lo inicial. Otro componentees la Reduktion, que es el no considerar al ser solamente desde elente, sino atender al ser de lo ente desde su ocultación misma.En este momento hay un salto que se deshace de lo habitual yacostumbrado para insertarse en el iniciar del inicio, en tanto unquiebre original que no puede aparecer como presente pues esel donante rehúso. El tercer componente es la Konstruktion, queconsiste en proyectar el ser de los fenómenos. El Entwurf es en el Heidegger maduro una respuesta, un corresponder al lance, Wurf,de la interpelación originaria del inicio en cuanto tal. Lo que se poneen cuestión y a decisión al proyectante mismo, al decir o mostrarel inicio, éste nos rebasa y nos pre-determina en lo que somos,de tal manera que quedamos puestos en juego en al proyectarlo. Con ello, el inicio se inaugura él mismo como puesta en cuestióno puesta a decisión.

En los Beitrāge zur Philosophie afirma Heidegger que el inicio es lo que se funda a sí mismo por anticipado, Sichgründende Vorausgreifende³⁹, es decir, lo que anticipándose a nosotros nos rebasa y lanza hacia lo venidero (lo más futuro). Al mismo tiempo este inicio es un Untergang, ocaso, pues es retorno a sí. El inicio, Anfang, alcanza hacia delante y hacia atrás, puesto que es un retraerse de la sustracción, un retiro hacia lo sido. Este retorno se puede interpretar como la maduración del tiempo propicio o tiempo originario. El inicio se encuentra en el origen del ámbito de la manifestación, pero no como momento cero, sino como aquello que da lugar a él.

Ahora bien, elintento del pensar inicial de Heidegger es solo una manera dedesplegar al otro inicio histórico. El proyecto está remitido a una comunidadvenidera o a un otro porque lo inicial se lanza para ser recibido o iniciado másinicialmente. La manera de relacionarse con el inicio propiamente es iniciandoy la manera en que el inicio capta por anticipado es fundando. El fundamento esentendido en sentido abismal por el Heidegger maduro, según creemos, como sostenerse al interior de una relación de desocultación inicial. De esta manera, sepuede concebir a la fenomenología de lo inaparente o pensar inicial deHeidegger como el dejarse captar y ser iniciado por elinicio, lo cual expresan los Cuadernos negrosen estos términos: Sich-an-fangen-lassen im An-fang⁴⁰.

El concepto deinicio, Anfang, es la traducción de Heidegger del arché de Anaximandro. El inicio alcanza por anticipado al futurosiendo el sostén a partir del cual las cosas son loque son. Este fundamento del inicio es correspondido proyectando lo «por fundar», que es asimismo fundamento de lapolis venidera, pues lanzarse al futuro es entregarse a otros.

A pesar de los errores de Heidegger en cuanto a la ubicación del acontecer del ser en el «pueblo alemán» o peor, en el Estado nazi⁴¹, es su tendencia autocrítica y sobre todo su carácter de tránsito a otrahistoria y otro pensar lo que constituye su vigencia y su orientación fenomenológica⁴². Lareflexión del Ereignis en el plano histórico mundial, no solo europeo, no fue suficientemente llevada a cabopor Heidegger (a pesar de sus fructíferos acercamientos a la técnicaplanetaria, al hinduismo, al budismo y al antiguo Japón) pero la cosamisma la exige, como puede verse en la aspiración heideggerianaa «lo universal» arraigado localmente y que se quiere distinguir delo meramente «internacional»⁴³. Solo concretando la concepción dela región y sus caminos como habitar planetario se vuelve plausiblesu propuesta. En esta dirección han hecho algunos avances Jean-Luc Nancy y Jacques Derrida⁴⁴, si bien la cuestión sigue siendo unatarea pendiente para la filosofía contemporánea y conlleva asimismola necesidad de demarcar la fenomenalidad en el mundo predadode la vida, recuperando los amplios aportes de Husserl al respecto⁴⁵.

A manera de conclusión, cabe señalar que lo fenomenológico del pensar de Heidegger es lo que permanece exigiendo el diálogo con otros intentos creadores. A su vez, también que da entregado a una posible superación por parte de sus receptores, quienes pueden corresponderle desde la riqueza inagotable de la fenomenalización,que él a su vez ayuda a indicar. La fenomenalización no puede ser monopolizada o agotada por ningún pensamiento, sino que cuando es llevada a la palabra prepara o anticipa un diálogo queotro puede retomar. En este sentido, el pensamiento del ser propicia una comunidad futura como su espacio tanto de permanencia y reconocimiento como de superación de sí.

Heidegger quiso circunscribir el alcance de Husserl para definirsu propio lugar en el futuro. No obstante, hay que escuchar y esperara otros interlocutores, recuperar radicalmente el gesto de la herenciaa los venideros que se apunta al final de los Beitrāge⁴⁶, dentro de lo cual se puede contar también al Husserl de los póstumos que Heidegger no quiso o no pudo reconocer. Siguiendo la actitud de la fenomenología de lo inaparente, el albergue la esencia de la verdad tiene que propiciarse en obras de diversa índole y la recepción hade atender a lo irreductible en cada intento, a lo que no se puedever como presente absoluto ni como ausencia, para decirlo en el espíritu de Derrida, pues es por-venir. Lo inagotable de la verdades una indicación hacia otro pensar y en fin, hacia otro inicio de la historia, como bien vislumbró Heidegger, pero el inicio solo puede tener lugar efectivamente integrando la comunidad con otros, los superadores de sí mismos, donde el pensar heideggeriano que de resguardado en la proveniencia y el porvenir común y se supere en nombre de lo por pensar.