Resumen: En el presente artículo se intenta poner de relieve cómo la comprensión levinasiana del tiempo contribuye a la recuperación del valor y del sentido del instante presente, el cual ha sido menospreciado hasta nuestros días en gran parte de la tradición filosófica en tanto concebido a partir del tiempo, pensado este último como duración. Se trata así pues de pensar el sentido propio del instante en sí mismo, en cuanto momento presente, independientemente del sentido funcional que se le asigna como parte de un conjunto –la duración– que lo abarca y en el que se absorbe. Se tratará por lo tanto de imaginar otras metáforas para explicar el acaecer temporal, distintas de la del punto, de la línea o de la del flujo del devenir; metáforas a partir de las cuales el tiempo ha sido siempre comprendido como un continuo homogéneo. Estas representaciones abstractas del tiempo presentan un orden que reúne los instantes, pero carecen de la noción de un instante central: ese instante por excelencia que es el presente.
Palabras clave:TiempoTiempo,proto-impresiónproto-impresión,diacroníadiacronía,inicioinicio,éticaética.
Abstract: In this article I seek to highlight how Levinas’s understanding of time contributes to recover the value and meaning of the present moment, which has been underestimated in the philosophical tradi- tion to this day insofar as it was conceived based on time, understood the latter as simple duration. I try therefore, hereby, to think of the meaning of the instant itself, as present, regardless of the functional meaning ascribed to it as part of a whole – the duration – in which it would be encompassed and absorbed. I try therefore to imagine another metaphor to explain the temporal occurrence, other than the point, the line or the flow of becoming; based on this metaphors, time have always been understood as a homogeneous continuous. This is, according to Levinas, an abstract representation of time itself where there is an order of the moments, but where does not actually exist the notion of a central moment: that moment par excellencethat is the present
Keywords: Time, proto-impression, diachrony, beginning, ethics.
Lareiteración del inicio. Aportes parauna nueva concepción del tiempo a partir de la filosofía de EmmanuelLevinas*
The reiteration of beginning.Contributions for a new conception of time based on the philosophy of EmmanuelLevinas
Recepción: 08 Junio 2015
Aprobación: 06 Agosto 2015
El instante –subraya Levinas– es por excelencia consumación de la existencia, de suerte que
Antes de estar en relación con los instantes que lo preceden o lo siguen, encierra un acto por medio delcual se adquiere la existencia. Cada instante es un comienzo, un nacimiento. (…) el instante por sí mismo es una relación, una conquista, sin que esa relación se refiera a un porvenir o a un pasado cualquiera, a un ser, a un acontecimiento situado en esepasado o en ese porvenir. En cuantocomienzo y nacimiento, el instante es una relación sui generis, una relación con el ser, unainiciación al ser1.
El instante como inicio, como ruptura con la continuidad anónimadel devenir que caracteriza la verbalidad del ser en cuanto tal, noslleva por eso a reflexionar sobre otras imágenes o metáforas que nospueden ayudar a comprender el fenómeno del tiempo, como ser las imágenes de la fecundidad, de la creación o de la filiación. Todas estassuponen la noción de diacronía, a la cual nos referiremos también a lo largode este trabajo.
La noción de diacronía supone que cada instante es otro respecto delos demás aunque no de manera relativa, sino de manera absoluta. Esto implica que cadainstante es una novedad absoluta con respecto a otro instante. Aquí se hace patente la raíz hebrea de la noción levinasiana de tiempo, entanto que para dicha cosmovisión el tiempo es concebido como ganancia, comofecundidad, como nacimiento, como advenimiento de lo nuevo y como renovación. Por el contrario, para la concepción griega del tiempo, la cual desconocía ante todo una degradación, de forma que era concebida como un proceso de evolución degenerativa la cual necesariamente iba de un más hacia un menos (catagénesis)2. La materia era, de esta forma,menos preciada en tanto aportaba la degradación y representaba la caída en lo plural. Lo real perceptible sería, según esta concepción, puramente negativo en su conjunto en tanto que, desde el punto devista de la cosmovisión griega, grosso modo, el dato de los sentido sera considerado el resultado de una decadencia. El devenir griego espor esto pesimista, en tanto representa ante todo una marcha hacia lamuerte. La ciencia moderna, cuya física se rige según las leyes de la termodinámica y la entropía universal, no es ajena a este pesimismo.La novedad peculiar del pensamiento levinasiano, que será puesta de relieve, consiste en la puesta en tela de juicio de esta comprensióndel tiempo tratando de pensar el sentido de la multiplicidad temporal desde una recuperación crítica del sentido del instante.
Esto implicará a su vez poner en tela de juicio el menos precio sistemático que la filosofía moderna ha tenido por la noción instante,en la cual ha visto tan solo –según palabras de Levinas– «la ilusión del tiempo científico, despojado de todo dinamismo, de todo devenir»3. La consideración fundamental que desemboca en el menosprecio delinstante, en la subestimación del presente en cuanto tal, depende ciertamente del hecho de que el instante puntual, al igual que surepresentación geométrica, no tendría magnitud ni duración. Él noes la duración, «consideración legítima, –comenta Levinas– si esverdad que el instante debe comprenderse en función del tiempo»4.La filosofía moderna considera que el instante existe solo en el límite de dos tiempos, como una pura abstracción, mientras que «la realidad estaría constituida por el impulso concreto de la duración, siemprevuelto hacia el porvenir, siempre imbricándose en él»5.
Levinas, por suparte, optará por pensar el instante, no ya en función del tiempo ode la duración, como lo hizo casi la totalidad de la tradiciónfilosófica hasta nuestros días, sino que intentará captar su sentido enfunción de la existencia misma. La consideración del instante a partir del tiempo bien podría ser tomada como una constantea lo largo de casi toda lahistoria de la filosofía occidental. De talsuerte que el instante ha tomado su significación de «la dialéctica deltiempo», quitándole de esta formatoda dialéctica propia. El instante notendría, así pues, «otra función ontológica que aquella que, de acuerdo con las variaciones de las doctrinas,se atribuye al tiempo»6. Consecuentemente el instante fue considerado en relación con los otros instantes, tan solo desde el punto de vista de la dinámica temporal de la duración, esto es desde el punto de vista del flujo continuo en el cual cada instante es de algún modo, a su vez, ya siempre el otro instante.
Ahora bien,surge la pregunta de cómo sería posible recuperar críticamente el valor del instante y del presente en cuanto tal. Para esto se debe recorrer un camino que vadesde la idea del tiempo al tiempo efectivo encuanto tal, de manera de conectar el instante con la existencia misma en suacontecer efectivo. Este recorrido es denominado por Levinas deformalización dela idea o concepto de tiempo7. Ahora bien, pasar del tiempo como idea a la efectividad deltiempo en cuanto tal, implica para Levinas pasar del presupuesto de un sujetoposeedor de un poder absoluto sobre lo real a la noción de un sujeto que nose define por el poder de disposición sobre los acontecimientos que lo rodean. Este acceso a la efectividad del acaecer temporal no implica, por lo tanto, la obtención de un nuevo contenido de conciencia del que se pueda disponer, sino que, sobretodo, se trata de poner en evidencia una modalidad nueva de la conciencia, y de esta forma una nueva modalidad de la subjetividad. Se trata pues de una nueva modalidad de la subjetividad y de la consciencia, diversa a la de la fenomenología de Husserl, de la hermenéutica de la facticidad de Heidegger, o a la de la filosofíamoderna en general desde Descartes a Hegel.
Cabe destacar sin embargo, como Levinas afirma explícitamente, que la deformalización de la idea de tiempo en cuanto tal se encuentra ya innuce en las filosofías tantode Husserl como de Heidegger, además de Bergson y Rosenzweig8. Levinas parte ciertamente de estos autores, pero va más allá de las tesis que ellos mismos propusieron.
Para ir con Husserl más allá de Husserl, Levinas parte del carácter empírico irreductiblede la conciencia interna del tiempo. Pues el rol privilegiado que lafenomenología concede a la sensibilidad9 en relación a la comprensión de la temporalidad esconsiderado por él como decisivo, peculiar y único en la historia de las ideas,en tanto que la validez de los objetos fenomenales no depende como en el idealismo o en el neokantismo de principios fundamentales a priori de la razón, sino que dichos objetos reciben su validez a partir de la vida efectiva de la conscienciaintencional. La consciencia no constituye según esto para Husserl la condiciónúltima de las posibilidades lógicas o formales de la validez de los objetos dela experiencia10.
El análisis husserliano parte, de este modo, de la constatación de que el tiempoconstituye una corriente que surge del ahora dela conciencia. Este ahora fontanal del tiempo nose encuentra, empero, «fuera» del tiempo, sino que cada ahora puntual fluye y es reemplazadocada vez por un nuevo ahora. El ahora constituye así el punto a partir del cual el tiempo y todo objeto temporal se originan, por lo que Husserlle adjudica el carácter de proto-fuente de la temporalidad.
La serie de los ahoras puntuales que van fluyendo constituye así pues un continuo, i.e. el continuo del fluir temporal. Estecontinuo temporal se compone de dos direcciones, a saber, la direcciónretencional que contiene los ahoras puntuales pasados ylos aún no desaparecidos pero yamodificados; y la dirección protensional que encierra los ahoras puntuales aún no sidos.
La percepción de un objetose va realizando de esta manera através de una serie de sensaciones (Empfindungen) originarias que se van dando en lasdistintas fases del ahora. Esta percepción empírica o «sensación» que tienelugar en cada una de las fases del ahoray a través de la cualse lleva a cabo la percepcióncompleta de un objeto es denominada por Husserl proto-impresión (Urimpression)11.
En la proto-impresión o proto-sensación coinciden la sensacióncon lo sentido. De lo que se sigue que en la proto-sensación(Urempfindung) no hay conciencia de lo sentido en cuanto tal. La conciencia no es conciencia del instante en el instante, sino del instante que ya pasó, que ya transcurrió. La conciencia presenta así un retardo con relación a ella misma12. La consciencia del tiempo constituye así,según el análisis husserliano, la misma vida temporal de la consciencia,i.e. la autotemporalización de la consciencia como tal. Por esto –afirma Levinas– «la conciencia del tiempo no es una reflexión sobre el tiempo, sino la temporalización misma: la demora de la toma de conciencia, es el después mismo del tiempo»13. Pues en el comparecer de los ahoras puntuales proto-impresionales que fluyen y que componen la temporalidad de los actos intencionales no se trata de una anamnesiso de una síntesis de reconocimiento, sino ante todo y sobre todo se trata de sensibilidad, i.e. de la intimidad de una sensación inmediata que Husserl denomina autoafección (Selbstaffektion) de la conciencia misma. A este tipo de sensación inmediata que acaece antes de toda mediación consciente bien le cabe el nombre de experiencia pura o experiencia sin concepto14
La esencia de la vidade la conciencia transcendentales descrita de este modo por Husserl como elmovimiento incesante de autotemporalización (Sichselbstzeitigen), la cual se caracteriza en último término por el incesantementerenovado comparecer de una nueva presencia o de un nuevo presente de laconciencia. El fluir de la conciencia nopresupone en cuanto tal una conciencia preliminar que pudiera recoger en sí misma, en un nuevo acto teórico,el pensamiento del tiempo. Por esodice Levinas:
La proto-impresión es la no-idealidad porexcelencia. La novedad im- previsible de contenidos que surgen en esta fuentede toda conciencia y de todo ser es creación original (Urzeugung), tránsito dela nada al ser (…) creación que merece el nombre de actividad absoluta, de genesis spontanea (…) ella estácolmada más allá de toda previsión, de toda espera, de toda semilla y de todacontinuidad y, por tanto, es completa pasividad, receptividad de un «otro» quepenetra en lo «mismo», vida y no «pensamiento»15.
La proto-impresión constituye de esta forma el topos apartir del cual la conciencia se transmuta en pasividad absoluta, es decir, donde se evidencialo irreductible de su corporalidad. En la proto-impresiónpor eso se hace patente la carne misma del espíritu; de forma que la temporalización de la conciencia constituye la misma temporalización o envejecimiento del cuerpo16.
La doctrina husserliana del tiempo, sin embargo, es insuficientepara Levinas en cuanto Husserl,mediante las categorías de genesis spontanea, auto-afección o auto-temporalización,no alcanza a dar cuenta de la alteridad absoluta que la temporalidadtrae consigo. En otras palabras, la temporalidad en Husserl se muestra ante todo comoalteración de una identidad que siempre permanece igual a sí mismaen la inmanencia de su propia vida. La vida de la conciencia se muestrade este modo, según el análisis husserliano, autorreferente aún en susmismas «alteraciones». Siguiendo los análisis de Vincent Duhamel esmenester distinguir por eso entrediacronía formal y diacroníavivida.Pues la descripciónfenomenológica del tiempo, talcomo es llevada a cabo por Husserl,da cuenta, según lo expuesto, solamentede una diacronía formal, esto es de una afecciónoriginaria (Urimpression) que, si bien interrumpe el flujo de la conciencia, no deja de ser correlativa a ella en cuanto constituye su condición de posibilidad. Delo que se sigue que dicha interrupción es precisamente lo que «permite» correlativamente que exista el flujo mismo de la conciencia como tal.
Inversamente la diacronía vivida o afección inmediata, tal como la concibe Levinas, en tanto interrupción del flujo dela conciencia, es lo que «impide»dicho flujo pero no en función desu posibilidad, sino como su interrupción sin más, absolutamente. Esta diacronía vivida constituye una interrupcióndel flujo de la conciencia porun tiempo, a saber constituye una «interrupción vivida» –o acontecimiental– y no la conciencia de una interrupción. El instante vivido dela diacronía es por eso mismo un instante que no figura en el tiempo de la síntesisque lleva a cabo la conciencia,es decir, que no figura en el tiempo recuperable de la «concienciade...» (intencionalidad) ypor eso constituye una vivencia, un acontecimiento, queno se deja reintegrar en el seno de una biografía o de una cronologíahistórica, sino que simplemente constituye una vivencia que «se hace sentir» yde la que solo se puede dar cuenta a través desus huellas y vestigios17.
Es por eso quemientras Husserl insiste en el rol subordinado de la afección originaria entanto que la entiende únicamente como condiciónde posibilidad de todasincronía, Levinas insiste sobre todo en el carácter vivido dedicha afectividad diacrónica, en cuanto trastorno que suspende la conciencia por un tiempo, siendo este «porun tiempo» un paréntesis intercalado en la sincronía continua del flujo de laconciencia que no la posibilita en cuanto tal, sino que la trastorna e interrumpe. Latemporalización del tiempo significa de esta forma, para Levinas, el encuentro conlo otro concreto que no es conciencia, esto es con una heteronomía pre-original que ni causa, ni fundamenta la conciencia, pero que la afectay la determina encuanto tal.
Aquí sedescubre la conciencia en su modalidad de no-podersobre el origen, en la medidaen que esta choca, traumáticamente, contra un punto insuperable más allá del cual no puede remontarse y que no puede dominar.El camino de las reducciones retroscendentes18 de la conciencia trascendental constituyeindudablemente para Levinas el camino de una «toma de mando», de una dominaciónsobre aquello que se reduce. La «conciencia de...» o intencionalidad representa por eso, en última instancia, el dominio de lo intencionado, su disposición total19.
Cabe destacar, como ya se ha señalado más arriba, que no se trataen este análisis de la temporalidad del descubrimiento de un contenido peculiar de la conciencia, sobre el cual esta no podría disponer; no setrata por esto mismo de la toma de conciencia de algo más poderoso que la conciencia misma, contra lo cual esta no podría ejercer supoder. Se trata más bien aquí del toparse de la actividad intencional de la conciencia contra una afección que la concierne y que no se deja recuperar intencionalmente por ella, no porque dicha afección sea más poderosa, sino porque simplemente –pudorosamente– se le escapa. Se trata ante todo aquí de la confrontación con el límite delpoder de la conciencia, o mejor dicho de la puesta en evidencia deuna nueva modalidad de la conciencia misma, a saber, conciencia como pasividad extrema o como de-otro-modo-que-poder. Así lo explica el mismo Levinas:
Es necesario buscar en la consciencia misma unacontecimiento que la desborde y que nose formule más en términos de poder. Nose trata [empero] de encontrar en ella un contenido excepcional, sino de unmodo nuevo de conciencia; una nueva forma y no un nuevo contenido. Se trata deseparar acontecimiento de ser y ontología, acontecimiento de ser y verdad20.
Esta modalidadde la conciencia como no-poder es también de- nominada por Levinas posición.
La posición de la conciencia adquiere en el análisis levinasiano una doble significación. En primerlugar denota el hecho de queel origen (Ursprung) está precedido por una excedencia de sentido irrecuperable, lo cualestá muy bien sintetizado enla frase de De otro modo que ser:«el sentidono se mide por el ser, sinoel ser por el sentido»21. De esta forma, el ser –siempre fundamental, siempre original– no agota para Levinas el sentido, pues no coincideabsolutamente con él. El origen, afin de cuentas, no coincide absolutamente consigo mismo. Esa no-coincidencia esirrecuperable ontológicamente, puesto que, en últimotérmino, las categorías ontológicas enlas cuales se expresa sedesmoronan en cuanto tales, pues si bien dicha coincidencia se presenta en la ontología, se manifiesta como sobrepasándola, advieneal ser como lo extra-ordinario, como excedencia, como excepción, en último término, como humanidad.
En segundo lugar, como ya indicamos, de nota el fin de una subjetividad absolutamente poderosa, cuya vida coincidiría con su saber. A esta concepción de la subjetividad contribuyeron según Levinas toda la filosofía moderna, la cual desoyendo el primum vivere, deinde philosophari, desembocó en el humanismo para el cual la persona se reduce totalmente a su libertad, a su autonomía, esto es al poder. Toda la vida espiritual del ser humano devino de esta forma poder, técnica y dominio sobre lo real, contribuyendo asía la divinización del hombre. De este humanismo moderno, cuyoúnico defecto es no ser lo suficientemente humano22, es de donde proviene la aspiración del hombre a reemplazar a Dios, a devenir Dios en cuanto que dispone sobre Dios. Dicho humanismo de genera en la absorción de Dios o absorción en Dios. Por esto mismo, recalca Levinas, se hace comprensible que la verdad en cuanto desvelamiento«devenga el gran asunto [affaire] del ser; y que el hombre devenga elente principal en el ser; y que la verdad devenga el gran tema [affaire]del hombre»23. Desde Parménides, pasando por Platón y Aristóteles hasta el idealismo moderno, el pensamiento occidental ha convertido en dogma incuestionable la simultaneidad entre el vivir y el pensar como saber, la identidad del vivere y del philosophari.
Ahora bien no se trata aquí de intentar reemplazar el ideal de la verdad por un ideal del error o del escepticismo –aclara Levinas– lo cual nos prohibiría todo discurso ynos conduciría a alguna forma de ataraxia. No se trata asimismo de preferir la falsedad a la verdad, sino antes bien de buscar el sentido de las relaciones que constituyen el ser y que fundan la filosofíamisma «afuera de lascategorías del poder»24.
Una manera de sustraerse a la dicotomía poder/no-poder consistirá pues en dar cuenta del punto de partida del pensamiento, del ser, de la conciencia, en fin de cuentas, del tiempo. Que el ser tenga un inicio implica de esta forma que el monismo parmenídeo puede ser superado y que puede haber lugar para pensar la multiplicidad. Ahora bien, la noción de inicio no debe confundirse con la de origen. La posición es punto de partida, inicio, pero no origen. Es menester entonces realizar una diferenciación diacrítica entre el concepto deorigen y la noción de inicio 25.
Por diferenciacióndiacrítica entendemos aquí, siguiendo a László Tengelyi, «elproceso que consiste en separar a posteriori, unos de otros, elementos del pensamiento que anteriormente no solocoincidieron, sino que tenían que coincidir según razones atendibles, de manera de hacer resurgir las presuposiciones que son responsables de su inseparabilidad»26.
En sentidogenérico la noción metafísica de origen representa la idea de un punto originala partir del cual obtienen su sentido latotalidad de los fenómenos, la totalidad de lo real. Según este supuesto, elorigen coincidiría necesariamenteconsigo mismo en tanto que siendo la fuente y elorigen de todo sentido tendría necesariamentesu sentido en sí mismo, siéndole este último contemporáneo demanera que la identidad constituiría su última razón de ser.
Con la noción de inicio Levinas postula, por su parte, no un origen más originario que el origen, sino la noción deuna precedencia de sentido, donde esnecesario destacar la palabra precedencia. De esta forma elsentido debe ser comprendidocomo siempre precedente, pues nuncase hace presente, así como tampoco nunca fue presente. Esta precedencia está yaimplícita en la noción levinasiana de diacronía. La posición de la conciencia, por lo tanto, en tanto la precede constituye precisamente su punto departida, su inicio mismo, esto es, el «desde dónde» a partir del cual viene así, diacrónicamente.
La noción de posicióndesigna de esta forma el aquí del pensamiento, su circunscripción o localización. Levinasintenta explicar esta afirmación de diversas maneras. En primer lugar recurre a Descartespara quien el cogito
No desemboca en la posición impersonal: «haypensamiento», sino en la primera persona del presente: «soy una cosa quepiensa». La palabra cosa –subrayaLevinas– es aquí admirablemente precisa. La enseñanza profunda del cogito cartesiano consisteprecisamente en descubrir el pensamiento como sustancia, es decir, como algo que se pone. El pensamiento tiene un punto de partida. No se trata solo de una conciencia de lalocalización, sino de una localización de la conciencia, que no se reabsorbe a su vez en conciencia, en saber. El saber del saber está igualmente aquí, sale, de alguna manera, de un espesor material, de unaprotuberancia, de una cabeza27.
Esto implica según Levinas que la posición no seañade a la conciencia como un acto intencional suyo, como si se tratara de unobjeto intencional, sino que antes bien es a partir de la posición, de la inmovilidad insuperable que la constituye, como esta llega a sí misma.La conciencia, aclara Levinas, «tiene» una base, «tiene» un lugar como su condición y, en tanto situada, en tanto circunscrita, concluye Levinas, está aquí. Ahora bien este estar aquí de laconciencia no es a su vez un hecho deconciencia, un acto intencional suyo (un pensamiento, un sentimiento, unavolición) sino precisamente su posición. «Lo que es aquí “objeto” de conocimiento no hace frente al sujeto, sino que lo soporta, y lo soportahasta el punto de que es gracias al hecho de apoyarse en la base como el sujetose establece como sujeto»28. Por eso –concluye Levinas– «la localizaciónde la conciencia no es subjetiva, sino la subjetivación [misma] del sujeto»29. De esto se sigue que lo contrario de la posición no es la libertad absoluta de un sujeto abstracto, suspendido en el aire, sino que locontrario de la posición es la destrucción misma del sujeto, o como dice Levinas «la desintegración de la hipóstasis»30. Sin posición, sinlocalización, no es posible la subjetividad en cuanto tal.
La noción de posición requiere,empero, un proceso de diferenciación diacríticacon respecto a dos nociones con las que puede confundirse, a saber, la noción de localización geométrica y el «Da» del Dasein heideggeriano.
El lugar del pensamiento, su localización efectiva, antes deser comprendida como espacio geométrico o como el ahí del ser,constituye una base. De aquí que el cuerpo no pueda ser nuncaconsiderado un objeto en cuanto tal, ya que su efectividad perteneceal orden del acontecimiento y no al orden de lo cósico objetivo. Elcuerpo –aclara Levinas– no es puesto, sino que es la posición misma:«no se sitúa en un espacio dado previamente –es la irrupción en elser anónimo del hecho mismo de la localización»31. «Captarlo comoacontecimiento –continua Levinas– equivale a decir de él que no es elinstrumento o el símbolo, o el síntoma de la posición, sino la posiciónmisma, equivale a decir que en él se lleva a cabo la mudanza mismade acontecimiento en ser»32.
Por esto mismo el aquí (ici) de la conciencia difiere radicalmente del Da implicado en el Dasein heideggeriano. Pues este implica, según Heidegger, siempre ya el mundo. El aquí del que parte Levinas,por el contrario,
Precede toda comprensión, todo horizonte y todo tiempo. Es el hechomismo de que la conciencia es origen, de que parte de sí misma, de quees existente. (…); su aquí le da un punto de partida. El sujeto se apoya enél. Los contenidos de conciencia son estados. Su inmovilidad, su fijezade sujeto no depende de la referencia invariable a ciertas coordenadasdel espacio ideal, sino de su estancia, del acontecimiento de su posición que solo se refiere a sí mismo, que es el origen de la fijeza en general –elcomienzo mismo de la noción de comienzo–33.
La posición en tanto punto de partida constituyeun aquí desde el punto de vista del espacio y un iniciodesde el punto de vista deltiempo.
La posición en cuanto inicio-aquí constituyeel punto de partida del pensamiento encarnado o el inicio de la substancialidad del pensamiento. El acontecimiento dela posición consuma de esta forma la substancialidad misma del pensamiento. La posición en cuantoacontecimiento de inicio-aquí del ente en el ser, esto es el nacimiento del ente en el ser, es descrita por Levinas en su libro De la existencia al existente escrito en cautiveriodurante la guerra.
En estaobra Levinas emprendela tarea de diferenciar entre lo que existe, el existente, y el hecho puro de existir o la existencia. La diferencia ontológica heideggeriana es asumidapor Levinas como la diferencia entre la verbalidad anónima del ser y la substancialidad concreta del ente.
Para desarrollar esta noción de una verbalidad pura anónima del ser, sin entes, Levinas, antes que inspirarse en la noción heideggerianadel es gibt, se basa sobre todo en el parágrafo 49 de Ideas I de Husserl. Según Nicolas Monseu, cuya obra tomamosaquí como referencia, la interpretación levinasiana de toda la obrade Husserl reposa sobre su interpretación de este controvertido parágrafo. Levinas ve en él la superación de todo naturalismo en la medidaque, desplegando Hus- serl el primado de la vida de la conciencia, el mundo deviene relativo a su esfera absoluta. Levinas concuerda aquí con Husserl discrepando con su propio maestro Jean Hering, para quien estosignificaba una concesión a la metafísica34. La hipótesisde Husserl, a saber queel ser inmanente de la conciencia constituye «el ser absoluto» que notiene necesidad de otra cosa para existir, significa para Levinas quela noción de existencia debe ser «investigada al nivel de la conciencia misma en la medida que, “en la totalidad concreta de su transcurrir”,ella porta la garantía de su ser»35. Ahora bien, Levinas interpreta dichoparágrafo de manera ontológica, ya que antes que una concienciapura sin mundo, sin entes, él concibe una existencia pura sin entes,a saber el hay. La experiencia del hay, no designa pues la conciencia intencional de un objeto, no se trata siquiera de una conciencia de...en cuanto tal. Para describir por esto mismo el hecho bruto del hay Levinas recurre a la experiencia del insomnio donde
El hecho desnudo de la presencia oprime: estáuno apegado al ser, apegado a ser. Se desliga uno de todo objeto, de todocontenido, pero hay presencia. Esta presencia que surge detrás de la nada no es ni un ser, ni el funcionamientode la conciencia que se ejerce en vacío, sino el hecho universal del hay, que abarca lascosas y la conciencia36.
Se trata así, pues, de poner de relieve en este punto una diferenciaontológica, a saber, la diferencia entre la existencia pura y anónimay aquelloque ejerce dicha existencia: elente concreto y situado. Dicha diferenciación ontológica entre la existencia yel existentees entendida por Levinas ante todo como la acogida, como el recibimiento del ser por parte del ente. Ahora bien quésignifica recibir el ser, sinocomenzar a ser. De aquí que Levinaspensará la diferencia ontológicasegún el modelo del acto creador, en donde, al venir el ente a la existencia es menester asignarle a dicho ente una causa, pero sobre todo y ante todo hay que dar cuenta de aquello que en el ente acoge la existencia, diceLevinas reemplazando aquí la palabraser por la palabraexistencia. Este acto deacogimiento, de sujeción(assujettissement) del ser porparte del ente constituyeprecisamente la misma subjetivación del ser. Así loexplicita el mismo Levinas:
El comienzo, el origen, el nacimiento ofrecen precisamente una dialéctica en la que ese acontecimiento en el seno del instante se hace sensible.
Para el «ente» que comienza no hay solo que encontrar una causa quelo cree, sino que hay que explicar lo que en él acoge la existencia. Noes que el nacimiento sea la recepción de un depósito o de un don por un sujeto preexistente; incluso la creación ex nihilo, que comporta por partede la criatura una pura pasividad, le impone a aquél [al sujeto], en el instante de su surgimiento, que sigue siendo el instante de la creación, un acto sobre su ser, el dominio del sujeto sobre su atributo. El comienzo es esa posesión y esa actividad de ser. El instante no es un bloque, está articulado. Por medio de esa articulación es como se distingue de loeterno, que es simple y ajeno al acontecimiento37.
El instante es pues el acaecimiento mismo del acto de sujeción (assujettissement) del ser. Así lo explica Didier Franck cuando aclara que la dominación del ente sobre el ser «se efectúa “en el instante que, según el análisis fenomenológico, es indescomponible”.Todo depende por lo tanto dela comprensión [del instante]. [De esta forma] o el instante es concebido comoun puro estado de presente –es decir un presente en la forma de un bloque– y el ser es anulado [oblitéré] por el ente, o bien [el instante] constituye un acontecimiento y el verbo [ser] se distingue del substantivo [ente] manifestando la diferencia ontológica»38. El instante es comprendidoentonces por Levinas como articulación dramática, es decir, como el movimiento por el cual el mero transcurrir verbal anónimo del ser, esto es, de laexistencia sin entes, se interrumpe y se subjetiviza, deviene hipóstasis. Ahora bien, este movimiento articulado dramáticamente del acontecimiento de sujeción de la existencia,no constituye un movimiento trascendente extático como pretende Heidegger, según el cual cada instante se desborda en el siguiente constituyendo una continuidad (o proyecto) que desemboca en la Eigentlichkeit del ente con su misma muerte. El movimiento por el cual el ente deviene hipóstasis, esto es, el movimiento por el cual acoge su ser y lo domina, constituye más bien un movimiento interno, inmanente o inherente al instante mismo, su insistencia en el instante mismo.
Esta adherenciainmanente del ente a su ser en el instante se hace evidente in status nascendi,como dice Didier Franck39, en elfenómeno de la fatiga y la pereza, que no representanun contenido intencional de la conciencia sino una de sus modalidades, a saber la actitud del existente conrespecto a su existencia misma. La fatiga en cuanto tal –explica Levinas– es intransitiva, no recae sobre un objeto, pues no constituyesino la fatiga de ser, de suerte quelo que fatiga, lo que agobia, no es sino la existencia misma.
En cuanto la existencia es apropiada por el existente en el instante en cuanto tal, dicho instante deviene, según Levinas, la«polarización» del ser en general40. El existente se pone, se adueña de la existencia en el instante. El substantivo domina sobre el verbo. Adviene la hipóstasis.
El instantepresente constituye, según lo arriba expuesto, el toposde la interrupción del flujoanónimo del ser acaecida como subjetivación de este mismo. El ser se polariza, de este modo, en el sujeto, enel existente que lo domina y se lo apropia. «El presente –declara por eso Levinas– es, pues, una situación enel ser donde no solo hay ser engeneral, sino donde hay unser, un sujeto»41. El presenterealiza de esta forma –continúa Levinas– la situación excepcional donde puede darse al instante un nombre, pensarlo como sustantivo42. En estesentido el presente es, de alguna manera, una ignorancia de la historiapuesto que en él la indeterminadaduración anónima del tiempo se interrumpey recomienza. El instante, que para Levinas coincide con el sujeto, se refiere, de esta forma, solo a sí mismo, parte de sí y termina en sí y es por eso refractario al porvenir. Es evanescente así pues por definición, pero «a pesar de su evanes cencia en el tiempoen donde se lo considera de manera exclusiva, omás bien a causa de ella, el presente es la realización de un sujeto»43. Puesto que no tiene continuidad, el instante no deja legado ni recibe herencia. Este es el precio mismo de la subjetividad para Levinas, «es decir,de la trasmutación, en el seno del puro acontecimiento de ser, de la contecimiento en sustantivo, de la hipóstasis»44.
Levinas esdeudor aquí de la doctrina de la creación continua que toma prestada deDescartes y Malebranche, según la cual se hace patente el drama inherente al instante mismo, esto es su lucha por la existencia dada su«incapacidad» para alcanzar por sí mismo el instante que le sigue. El instanteestá desprovisto, sostiene pues Levinas contra las teorías de Bergson y de Heidegger, del poder de ser más allá de sí mismo, esto es, de tododinamismo extático- trascendental45. De estaforma recupera Levinas el valor absoluto del presente en tanto que el valor del acontecimiento del instante noconsiste en su relación con los demás instantes, su sentido no proviene de más alláde él mismo46.
Lo propio delpresente, indudablemente, consiste en última instancia en el hecho de que es absoluto. Pues él no representa ni la negación de la destrucción que opera eltiempo ni, lo que es lo mismo, la afirmación de algo perdurable47. Lo propio del presente, su quidditas,consiste más bien en que no es ni proyecto ni herencia, sino que como el amor, está hecho de puro presente.
En efecto, si bien el amor es referido –tiene que ser referido– a un contrato que inaugura ciertamente un tiempo sincrónico y continuo, sinembargo, el para siempre del amor no proviene, por más ilógico queparezca, de la continuidad del tiempo sincrónico, de su duración. Por eso se atreve Levinas a afirmar que la positividad misma del amor reside precisamente en su negatividad48. La efectividad del amor no refiere en este sentido a una eternidad estática, sino al permanentere-iterarse de un amor infinitamente siempre nuevo. Su «esencia» nose compone de la temporalidad fija, eterna del contrato, sino de lare-iteración o –si se quiere– de la «resurrección» permanentemente incesante del instante de su efectividad a partir del cual se concretael «para siempre» que lo constituye. Así pues, si la dimensión sincrónica del amor representada por el contrato –necesaria einnegable ciertamente– no es animada, re-vivida, re-iterada en y por la dimensión diacrónica del acaecer efectivo a cada instante renovadodel amor, el contrato pierde su sentido por completo en cuanto suvalidez es solo abstracta y autorreferencial.
La temporalización del tiempo, el permanente re-iterarse del momento proto-impresional que constituye cada instante del tiempo, como Husserl lo explica en su Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, se muestra en la reflexión levinasiana, según lo expuesto, como el momento del inicio mismo del existente. Así, el inicio del tiempo constituye a su vez el tiempo de todo inicio. Y el siempre de este inicio constituye la misma infinitud del tiempo. El tiempo constituye de esta forma para Levinas lo no definitivo de lo definitivo, alteridadque siempre vuelve a empezar lo ya cumplido, el «siempre» de un recomenzar perpetuamente reiterado a través del cual se lleva a cabo la rescisión del empeño irrescindible de la existencia fijada en el instante o, en otras palabras, se efectiviza la resurrección del yo49.
Pues el tiempo no es la sucesión de instantes externos al yo que desfilan ante él sino que el tiempo constituye más bien la respuesta a aquella esperanza del yo que espera en elpresente para el presente (no para un potencial porvenir).De esta forma la esperanza queda ligada de manera esencial para Levinas a la noción misma del tiempo en cuanto que solo partiendo de una esperanza comprendida como esperanza-para-el-presente es como se hace posible comprender el misterio de la obra del tiempo50.
El yo –explica Levinas– no es, por lo tanto, el ser que recogiendo los residuosde un instante pasado intenta un instantenuevo anudando de esta forma en una sola trama el hilo entrecortado de lahistoria. Él es, por el contrario, exigencia de lo no-definitivo, y por eso, encuanto personalidad del ser, es necesidad de tiempo, necesidad deuna fecundidad milagrosa en el instante mismo mediante el cual él recomienza como otro51.
La auténtica obra del tiempo constituye así pues, según Levinas, la liberación del yo de la identidad que lo fija, que locondena a ser sí mismo, de manera quegracias al tiempo el yo no entra en el instante siguiente «idéntico eimperdonado –simple avatar– para tener una nueva experiencia cuya novedad no lo desembaraza de su encadenamiento a sí; sino que su muerte en el intervalo vacío habrá sido lacondición de un nuevo nacimiento (...)»52.
Ahora bien esta alteración de la propia identidad de sujeto, esta alteridad que le adviene al yo en forma de tiempo, no puede dársela solo ni puede deducirla dialécticamente a través de un razonamiento. En efecto, elpresente en su retorno inevitable a sí mismo no porta en sí mismo la posibilidad de su aniquilación53
De manera que la nada del intervalo entre los instantes del tiempo, la nada que realiza la obra del tiempo –de la que el sujeto es incapaz– no proviene sino de la relaciónsocial54. El ex-nihilo que constituye elpermanente inicio del instante en el presente es al fin de cuentas paraLevinas un ex-alio, una intencionalidad constituyente que proviene de una alteridad absoluta, no determinable ni identificable por el yo.
En la misma línea que Hannah Arendt55 Levinas considerafinalmente al yo como el lugar del inicio, pero de un inicio que se da,no en la forma de una iniciativa espontánea de un sujeto autónomo, libre, solitario, sino en la forma de un encuentro liberador con elotro. Pues el tiempo del inicio, el tiempo como inicio, evidencia queel ser «no se produce de un solo golpe, irremisiblemente presente. La realidad es lo que es, pero será una vez más, otra vez librementere cobrada y perdonada»56.
Es asíque para Levinas la resurrección constituye el acontecimiento principaldel tiempo en cuantoinstituye la misma discontinuidad temporal.Al punto que Levinas se atreveráa afirmar:
No hay continuidad en el ser. El tiempo es discontinuo. Un instanteno sale de otro sin interrupción, por un éxtasis [sino que,] en su continuación,encuentra una muerte y resucita. Muerte y Resurrección constituyen el tiempo.Pero tal estructura formal supone larelación del Yo con el Otro y, en su base, la fecundidad a través de lodiscontinuo que constituye el tiempo57.