Metafísica sin ontología*

Metaphysics without ontology

Metafísicasin ontología es unproyecto de filosofía teorética, que desea colocar lasbases para la construcción de una edificación metafísica alejada de laontología tradicional. Su importancia y actualidad radican en que logra, almismo tiempo, presentar una propuesta metafísica, en una época en la que sepresupone su «agotamiento»¹ y hasta su «fin»²; mientras desea tomar distancia del paradigma ontológico clásico.

Sobre las basesteóricas de Parménides y Aristóteles, el mundo occidental construyó un modelode metafísica ontológica. Dicha edificación, sostenida por el ser, tuvo su apogeo durante el Medioevo; y ha prolongado su existencia casi hasta nuestros días. Sin embargo, la filosofía contemporánea ha procurado recorrer rutas alternativas a las del ser, despreciando erróneamente todo tipo de metafísica. La propuesta teorética de la presente investigación declara la necesidadde abandonar el paradigma ontológico en nombre de un paradigma metafísico que, sin embargo, no excluya la justificación metafísica de larealidad. En el apartado 4 «El paradigma ontológico» se intenta justificar laconstitución progresiva de dicho paradigma.

Como puntode partida, el autor se plantea los siguientes cuestionamientos: ¿Es posible edificar un tipode metafísica sin sustento ontológico? ¿Existen razones para afirmar que el «paradigma ontológico» se ha vuelto incapaz de responder a los problemas metafísicos del hombre de hoy? ¿Se puede concluir que el «paradigma ontológico» debe ceder el paso a un nuevo paradigma metafísico no ontológico?En resumen: ¿es posible edificar un nuevo paradigma metafísico no ontológico, que logre escapar de la seducción del ser?

Para responder estaspreguntas, el autor sostiene la siguiente hipótesis:El «paradigma ontológico» es incapaz deresponder adecuadamente a los problemas que se plantea la filosofía actual, por ello se debe fundar unnuevo paradigma metafísico no-ontológico que logre superar las seducciones del ser.

Para lograrsus objetivos, se recurre a algunas nociones desarrolladas en el ámbito de laepistemología contemporánea, como revoluciones científicas y paradigmas, «adaptadas» a contexto metafísico.A partir de ellas, se pregunta si es posible hablar de revoluciones filosóficasy si al igual que en la ciencia, es posible hablar de paradigmas filosóficos, e incluso de paradigma ontológico. En este texto, se denomina«paradigma ontológico» a la estructura filosófica que ha dominado buena parte de la reflexión metafísica enOccidente, desde Parménides/Aristóteles, casi hasta la actualidad. Sin embargo,como se ha expuesto anteriormente³,se afirma que el paradigma del ser resulta insostenible en nuestros días, debido a lasprofundas modificaciones que ha sufrido el mundo en los últimos cien años. En lugar delparadigma ontológico, se propone un paradigma metafísico alejado del lenguajedel ser.

La metodología propuesta para el desarrollo de la investigación puede ser calificadacomo Hermenéutica Verwindung. Si, en general,la hermenéutica puede ser entendida como la doctrina filosófica que se propone establecer la naturaleza, las características, las condiciones y los límites de toda posible comprensión de la realidad⁴, en el presenteartículo se requiere especificar en qué sentido la hermenéutica se utiliza para acercarse a los textos tratados. Para ello resulta útil recordar que según G. Ebeling el vocablo griego ερμηνευειν puede asumir alguno de los siguientes significados: expresar (afirmar, hablar),explicar (interpretar, aclarar) y traducir (trasladar)⁵. Para los finesdel autor, hermenéutica asume el sentido fuerte de interpretar, puesse propone «interpretar» (o talvez re-interpretar) algunas nociones kuhnianas en un sentido diverso⁶. Precisamente, el término Verwindung completa el sentido asignado a la presente modalidad hermenéutica,en cuanto nos remite a la capacidad de relectura, resignificación, de aplicación y hasta de «distorsión» del sentido original de un texto⁷.Estos dos criterios metodológicos servirán para revisar el significado de paradigmas y revoluciones y procurar su aplicación al ámbito estrictamente filosófico. Gracias a este procedimiento, la investigación desea establecer, en primer lugar, la existencia del «paradigma ontológico»; y, en segundo lugar, la necesidad de su sustitución. El siguiente paso consiste en la presentación sucinta de la otredad,como una de las categorías del nuevo paradigma metafísico. Queda pendiente la identificación, definición y articulación del resto de categorías que completen el paradigma.

Respecto alestado del arte, todo parece indicar que no existen antecedentes directos deuna Metafísicasinontología. En cambio, podrían ser tomados como fuentes de inspiración no directos la Éticasin ontología de Hillary Putnam⁸ y Altrimenti che essere o al di là dellaessenza deEmmanuel Levinas^9. En este sentido, Metafísica sin ontología, debe considerarse una declaración programática antes que un producto acabado.

El texto sedesarrolla en cinco partes: 1) las revoluciones científicas; 2) lasrevoluciones filosóficas; 3) los paradigmas; 4) el «paradigma ontológico»; y 5) paradigmametafísico no-ontológico. En ellas se explica qué son las revoluciones científicas, según T. Kuhn; en qué sentido se habla en este texto de «revoluciones filosóficas»; cuálesson los principales significados que asigna Kuhn a los paradigmas y en qué sentido se utilizan en este artículo; qué significa la expression «paradigma ontológico» y cuál es la categoríainicial que se pueden señalar como parte de este paradigma metafísicono-ontológico.

En 1962, Thomas Kuhn publicó La estructura de las revoluciones científicas. En ella se explica cuál es la estructura de lo que, desdeentonces, se llaman las «revoluciones científicas». Según Kuhn,la historia de la ciencia se puede resumir de la siguiente manera:existen períodos de ciencia normal¹⁰, en la cual los científicos sededican a desarrollar de modo pacífico, pero no menos intenso,las virtualidades presentes en los paradigmas que la sostienen¹¹.Pero cuando los paradigmas vigentes no son capaces de responder satisfactoriamente a nuevos problemas, la ciencia normal entra en unperíodo de crisis, que se considera de «ciencia extraordinaria»¹². De él se logra salir gracias al ingenio de algunos científicos, que prueban nuevas respuestas para solucionar los nuevos problemas. Una vezque se alcanza a constituir un nuevo paradigma capaz de responder de modo satisfactorio a la mayoría de los nuevos interrogantes se ingresa nuevamente a un período de ciencia normal¹³. La transición de un paradigma en crisis a otro nuevo debe considerarse como«una reconstrucción del campo, a partir de nuevos fundamentos, reconstrucción que cambia algunas de las generalizaciones teóricas más elementales del campo, así como también muchos de los métodos y aplicaciones del paradigma»¹⁴.

Beatriz Bruce resume el pensamiento de Kuhn en los siguientes términos:

Una revolución es un episodio extraordinario enel que una comunidad científica abandona la manera tradicional de ver el mundo.Adopta un enfoque incompatible e inconmensurable con el anterior, ya que el cambio revolucionario implica cambios perceptuales,teóricos, de lenguaje y, endefinitiva, cambio del mundo en el cual viven los científicos. Al igual que lasrevoluciones políticas, significa transmutación de instituciones viejas porotras nuevas¹⁵.

Esquemáticamente,la historia de la ciencia se resumiría de la siguiente manera, según Kuhn: ciencia normal--- crisis (ciencia extraordinaria) --- ciencia normal.

Una vez que seha expuesto sintéticamente qué son las revoluciones científicas, según Kuhn, sepropone la existencia de«revoluciones» en elcampo filosófico. Pero, ¿es posible hablar de «revoluciones filosóficas? Las revoluciones ¿no son acaso un atributo de las ciencias,según Kuhn?

Si, como se haafirmado, una revolución científica se define como un episodio extraordinario en el que una comunidad científica abandona su manera tradicional de ver el mundo; unarevolución filosófica consistiría en el momento en el que una comunidad filosóficaasume estructuralmente nuevos criterios de interpretación filosófica de la realidad. En este escrito se entiende porcomunidad filosófica el grupo de pensadores que siguen una o más doctrinasfilosóficas que les permite realizar la explicación racional de la realidad.

Uno delos presupuestos del presente artículo es que las revoluciones no son una prerrogativa de las ciencias experimentales, sino que se puedendescubrir en los diversos ámbitos del saber.Admitir que solamente las ciencias experimentales son capaces deproducir situaciones revolucionarias capaces de modificar su modo tradicionalde ver el mundo, sería condenar al resto de disciplinas humanas, formales y ala misma filosofía al fijismo. Dicho de otro modo, resulta insostenible la afirmación de que únicamente existen revoluciones científicas; también existen revoluciones en las ciencias humanas (sociología, economía,psicología, historia, etc.), en las ciencias formales(lógica y matemáticas) y en la Filosofía¹⁶. En ulterioresdesarrollos de la presente declaración programática se prometen varios ejemplos sobre la existencia de dichas revoluciones.

Si bien Kuhn se ha referido únicamente a revoluciones «científicas», y considera haber sido malinterpretado en cuanto a su visión de las cienciashumanas, en este trabajo se plantea una hermenéutica Verwindung, que utiliza suterminología con aplicaciones nuevas. Es en este sentido que se afirma la existencia de «revoluciones filosóficas».De modo que, más allá de Kuhn,o tal vez aún en contra de Kuhn, sepostula la existencia de verdaderas revoluciones filosóficas.

Mientras que la historia de la ciencia reproduce el esquema básico ciencia normal–período de crisis– ciencia normal, la historia de la filosofía certifica que, enfilosofía, el lugar de la ciencia normal es ocupado por el natural enfrentamiento entre escuelas, movimientos y/o autores de doctrinas, casi siempre contrapuestas. Lo cual, al contrariode lo que sucede en la ciencia –donde una vez demostrado el nuevo paradigma todos los científicosterminan aceptándolo– en filosofía, lacontraposición de ideas constituye una riqueza. De modo que, en filosofía, la existenciade conflictos se considera signo de vitalidad; mientras que la actitud contraria, es decir, la aceptación general de una sola doctrina, se presenta como síntoma de decadenciay de muerte.

Ahora bien, si el lugar análogo de la ciencia normal es ocupado por el enfrentamientosano y natural entre diversastendencias, ¿en qué momento seproduce la crisis, equivalente al periodode ciencia extraordinaria? En respuesta a esteinterrogante se puede afirmar losiguiente: es verdad que en filosofía la bellum omnium contra omnes puede considerarse equivalente el periodoanálogo al de la ciencia normal; noes menos cierto que, en determinados momentos de la historia de Occidente, se han producidosituaciones de ruptura que conducen lareflexión filosófica por caminosinsospechados en épocas anteriores.

Aquello se evidencia si se comparan las explicaciones míticas del mundo griego antiguo con las explicaciones racionales de los filósofos presocráticos. En este caso, se trata de un cambio radical en el modo de interpretación de la realidad, pues aunque los primeros filósofos, llamados físicos, no habrían logrado apartarse totalmente de las explicaciones míticas de la realidad, es innegable que sus intentos de explicación racional difieren radicalmente de las primeras. En este caso nos encontraríamos no solo ante un nuevo paradigma, sino precisamente frente a una verdadera revolución filosófica¹⁷.

Otro momentoque podría considerarse emblemático para la explicación de un período de crisisque introduciría el momento equivalente al de la ciencia extraordinaria en lafilosofía es el de la introducción delpensamiento aristotélico durante el siglo xii enEuropa¹⁸. No es el momento pararecordar las vicisitudes de las obras del estagirita ni su recuperación a través de los autores árabes. Baste recordar lo que significó su incorporación para lasociedad universitaria de aquella época. Por el momento no se quiere abundar enejemplos que justifiquen la existencia de paradigmas filosóficos. Solamente sehan mencionado dos a modo de ejemplo. Esto quiere decir que, además de losperíodos históricos en los que la filosofía funciona con base en criteriosanálogos a los de la ciencia normal, existenperíodos de inflexión o ruptura en los que la reflexión filosófica llega a producir«nuevas» ideas que conmueven las bases de la interpretación cotidiana del mundo.

Lasrevoluciones filosóficas se producen, por tanto, cuando el contexto del mundosobre el cual se reflexiona ha sufrido cambios radicales en lo político, en loideológico, en lo religioso, en lo social, en lo económico, en lo ecológico,etcétera; cambios que conducen a unareinterpretación del mundo, que difiere radicalmente de las anteriores. Esta nueva forma de interpretación del mundo realizada por los filósofos sería elequivalente kuhniano de paradigmas.

Según Kuhn, los paradigmas deben serconcebidos como «realizacionescientíficas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionanmodelos de problemas y soluciones a una comunidad científica»¹⁹.

En la posdatade 1969, el mismo Kuhn aclara que se ha servidodel término paradigma en dos sentidos:

Por una parte, significa toda la constelación de creencias, valores, técni- cas, etc., que comparten los miembros de una comunidad dada. Por otra parte, denota una especie de elemento de tal constelación, las concretassoluciones de problemas que, empleadas como modelos o ejemplos, pue- den remplazar reglas explícitas como base de la solución de los restantes problemas de la ciencia normal²⁰.

Si bien escierto que para Kuhn el segundo sentido tendría mayor importancia en el campofilosófico²¹, el autor del presente artículo considera más significativo el primero. Pues, en este caso,la noción de paradigma es utilizada como modelo filosófico que permite articular una explicación de la realidad en su conjunto. Por tanto,en el ámbito estrictamente filosófico, se puede afirmar que paradigma es un conjuntode doctrinas que, en momentos puntuales de la historia, permite producir una justificación racional de la realidad. En el caso de los paradigmas filosóficos, únicamente alcanzarían el reconocimiento de tales, aquellos modelos filosóficos que son aceptados por unnúmero representativo de seguidores. En este caso, a diferencia de lasciencias experimentales –donde las evidencias que respaldan un nuevoparadigma conducen a mediano plazo, a que todos los integrantes dela comunidad científica a la que afecta directamente el paradigma,lo acepten–, en filosofía no es indispensable que «todos» los filósofosse rindan ante el nuevo paradigma. Es suficiente que una parteimportante de la comunidad filosófica, que se siente afectada por elnuevo paradigma, se pronuncie a favor o en contra de su existencia.

Por otra parte, mientras en el campo de las ciencias experimentales el surgimientode nuevos paradigmas produce lainminente eliminación de los anteriores, pues la ciencia no es un museo de arte que trabaja de forma acumulativa²²,sino que el progreso científico implica que la formación de los futuros profesionales tome como puntode partida el último paradigma reinante, y que sobre los anteriores reciban lainformación sucinta recogida en libros de texto²³, sin necesidad de recurrir a las fuentes; en filosofía, no causaextrañeza la convivencia de numerosos paradigmas opuestos entre sí, mientrasresulta imprescindible el acceso a las fuentes.

Sin embargo, aunque en filosofía resulte posible la convivencia de paradigmas opuestos, aquello no significa que todos los paradigmasfilosóficos ofrezcan respuestas adecuadas a los interrogantes de todos los tiempos. Si lo anterior estuviera alejado de la realidad, sería aceptable que un filósofo contemporáneo replique (en su tiempo, con los mismos términos y en el mismo sentido) las respuestas ofrecidas por un filósofo del mundoantiguo sin considerar el contexto de origen y el contexto actual al que desea responder. En cambio, pareceaceptable considerar que los paradigmas filosóficos son capaces deofrecer respuestas pertinentes a los problemas planteados, siempre y cuandoel contexto histórico-social lo favorezca. Esto quiere decir que es imposible asegurar la aceptación perpetua de losparadigmas filosóficos presentes en la historia del pensamiento occidental.

Adicionalmente, mientras en el caso de la ciencia la incorporación de un nuevo paradigma implica el acta de defuncióndel anterior; en filosofía, los paradigmas luchan entre sí y a veces logran sobreponerse unos a otros, pero no recurren al homicidio delparadigma opuesto como estrategia.No obstante, aunque un paradigma filosófico no resulte aniquilado por su opuesto, no se puede afirmar que mantenga siempre el máximo vigor alcanzado durante su existencia. Al contrario, es posible que disminuya sucapacidad de resolución de los «nuevos»problemas que la realidad le presenta. En este caso, es decir cuando unparadigma filosófico ha perdido la consistencia para resolver los problemas con los que se enfrentael hombre, los filósofos deben seleccionar un nuevo paradigma que les permita afrontar los (nuevos) problemas planteados con verdadera capacidad resolutiva.

Anteriormentese ha afirmado que los paradigmas constituyen realizaciones científicasuniversalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidadcientífica; y que representan o toda la constelación de creencias, valores, técnicas o una parte de ella. En este apartado, el autor desea introducir la arriesgada noción de paradigma ontológico.

El autordenomina«paradigma ontológico» a la reflexiónmetafísica de la realidad, integrada por un conjunto de creencias,valores y justificaciones racionales,basada en la figura del ser. El paradigmaontológico constituye un modelo de comprensión racional de la realidad desarrollado en Occidente, sobre las bases del pensamiento parmenídeo-aristotélico, con base en la noción de ser.

A continuación se expone la génesis y el desarrollo de dicho paradigmaontológico. Se destaca, sobre todo, la lenta constitución yestructuración definitiva. Elrecorrido se extiende desde Parménides hasta Tomás de Aquino.

La incipiente afirmación parmenídea según la cual «el Ser esy el No-Ser no es»²⁴; y la asignación deaquellos atributos que describen al Ser como increado e imperecedero, inmóvil ysin fin, uno y continuo, homogéneo, sin principio ni fin y semejante a una esfera bien redondeada²⁵, encuentra tierra fértil en autores posteriores que, sin declararse discípulosde Parménides, reflexionan sobre la realidad a partir del ser. Porello, si se quiere hacer justicia se debe reconocer que «el texto de Parménides inaugura el pensamiento del ser en Occidente»²⁶.

Algunos siglosdespués de Parménides, Aristóteles propone la existencia de una ciencia decarácter universal y general llamada protephilosophia (filosofíaprimera) que considera los siguientes objetos de estudio: el ser en cuanto ser²⁷, las primeras causas y los primerosprincipios²⁸, las causas del ser yde los seres en cuanto seres²⁹ y la sustancia³⁰. La contribución de Aristóteles a la reflexión ontológica resulta capital y se puede resumir de la siguiente manera:

Para comprender la importancia de la labor que Aristóteles encomienda a su Filosofíaprimera basta con fijarnos en que le asigna como objeto precisary definir un conjunto de nociones fundamentalísimas, que ella suministra atodas las demás ciencias, las cuales las utilizan después, analógicamente, cadauna en su campo respectivo. Es la noción univer- salísima de sery sus propiedades en cuanto tal (trascendentales: ens,verum, bonum, aliquid); los modos universalísimos de ser(categorías: sustancias y accidentes); las nociones universalísimas de acto ypoten- cia, principio, causa, efecto y movimiento; las de esencia y existencia; el establecimiento, la justificación y ladefensa de los primeros principios del ser y del pensamiento, etc.³¹.

Luego de Aristóteles la metafísica occidental entra en un períodode decadencia. Los representantes delas escuelas helenísticas (escepticismo,estoicismo y epicureísmo) se caracterizan, a juicio de Grondin, por desarrollar unafilosofía de la inmanencia, en lasque «el pensamiento metafísico se muestra singularmente ausente»³². Luego de ellos, la reflexión metafísica recupera su profundidad con Plotino.Su metafísica del Uno se podría resumir en las nociones procesión y retorno: «Todo procededel Uno, y todo, o por lo menos el hombre, debe retornar a su principio, que es el Uno»³³. Se debe destacar que, según Plotino, el Uno se encuentrapor encima de todo, incluso del ser, pues«el ser es como su primogénito»³⁴.

Por su parte, para sanAgustín el ser remite a Dios. De modo que Dios es considerado como Idipsum [elser mismo], «el ser pleno, el ser permanente, fuente de todo ser»³⁵. Del mismo modo, en el argumento ontológico³⁶ de san Anselmo, a Dios se le reconoce la existencia y laplenitud de ser, pues aquello mayorde lo cual nada puede ser pensado, debe existir «tanto en el entendimiento como enla realidad»³⁷ porque solo Él es «elser más verdadero de todos»³⁸.

Cronológicamenteanterior a Anselmo, pero más avanzado en profundidad y alcance filosófico, se destaca uno de los autores que desarrolla un «verdadero sistema de metafísica»39. Sus principales aportes a la ontología son los siguientes: la definición del objeto de la metafísica⁴⁰; la afirmación de que el ser es la primera determinación que impone a la inteligencia humana; la distinción entre esencia y existencia; la tesis de Dios como ser necesario; la tesis de que el mundo procede de Dios a la manera de una emanación⁴¹. Como se puede deducir de cuanto antecede, la importancia de Avicena en la constitución de lo que en este artículo se denomina paradigma ontológico resulta gravitante. Aunque sus tesis tuvieron «notable acogida»⁴², se debe aclarar que habrían sido recibidas por los escolásticos con actitud crítica, «desligándolas» del sistema aviceniano⁴³.

Luego de Avicena, gracias a los aportes de Tomás de Aquino, la constitución del paradigma ontológico alcanza su plena configuración. Pues, se podría afirmar con Merino que «todo el andamiaje filosófico del Aquinate está estructuradoy definido por el concepto de ser»⁴⁴.Pese a que Tomás de Aquino «antetodo fue un teólogo»⁴⁵, son innegables sus aportes en la configuración definitiva de los siguientesproblemas filosóficos en Occidente: los trascendentales, el métodoanalógico, acto y potencia, esencia y existencia, materia y forma, sustancia yaccidentes, las categorías, la causalidad, el principio de individuación, laexistencia de Dios, etc.⁴⁶.

A juicio del autor, la existencia de un «paradigmaontológico» se evidencia a partir de la construcción de un edificio filosófico en torno a la cuestión del ser. Porqueen torno al ser se ha desarrollado un cuerpo estructurado de doctrinas filosóficas que prometen la completa explicación de la realidad. Dehecho, sobre la base de la noción deser la ontología clásica establece la distinción entre estática⁴⁷ y dinámica⁴⁸ del ser. Enrelación a la primera, el discurso se mueve alrededor de la sustancia y los accidentes, de los predicamentos, del acto y la potencia, del problema de laesencia, del problema de la individuación de los seres y de los trascendentales del ser; en relacióna la segunda, la discusión se extiende al problema de la causalidad: formal, material, eficiente y final. ¿No resulta patente la semejanza entre la tablade contenidos y la fundamentación de las ontologías de inspiración tomista conmuchos de los elementos expuestos en el breve recorrido histórico expuesto enel presente artículo? ¿No se hapresentado acaso dicha ontología como un edificio acabado y sin fisuras, unaespecie de paradigma con respuestas para todo?

De hecho, lareflexión filosófica acerca del ser ha resultado determinante para el desarrollo del pensamiento occidental. Por ello, resulta casi imposible identificarfilósofos occidentales que hayan logrado escapar por completo de las telarañasdel ser. Uno de los últimos intentos de reproposición del problema del ser se evidenciaen la obra del filósofo alemán Martin Heidegger⁴⁹. Inclusive el propio Jean Paul Sartre ha tomado como punto de partida para su reflexión la relación entre el ser y la nada⁵⁰.

Lo que en elpresente artículo se ha denominado «paradigma ontológico»se ha desarrollado progresiva y paulatinamentea lo largo de la accidentadahistoria de la filosofía occidental. Sin embargo, una vez alcanzada su madurez y completa estructuración, dicho paradigma se ha mostrado incapaz de responder a los interrogantes que se plantea lahumanidad. Pero, ¿cómo se puede responder alos problemas actuales sirviéndose de las mismas fórmulas empleadas en el pasado? Es posible que en algunoscasos las fórmulas del pasado nos permitan alcanzar la solución de losproblemas actuales; pero aquello no exime a los filósofos a ensayar nuevassoluciones ante nuevos problemas. Como se ha señalado en otra ocasión:

La Ontología no puede (¡no debe!) continuarcomo si nada hubiera sucedido en la autocomprensión del hombre y en elentorno cultural de la humanidad. Pues, aunque no lo hubiera destacado Kuhn,resultaría innegable que el modo en el que el hombre se comprende a sí mismo ha cambiado. Y lo ha hecho en los diversosámbitos de la vida humana: científico, tecnológico, sociológico, religioso,ético, cultural, etc.⁵¹

En el ámbito científico, la ciencia expresa la intención de reducirtoda la realidad a lo medible y experimentable. Por ello, no esconde su intención de universalizar su metodología a las demás formas de saber⁵². En lo tecnológico, se observa con asombro la invasiónde dispositivos en casi todos los campos de la vida humana, de modo que preocupa el desarrollo de la tecnología, su impacto y los nuevos campos de aplicación⁵³. En lo religioso, se asiste a una marcada «desaparición de la forma social de la religión»⁵⁴. En el ámbito ético se constata laconvivencia entre personas que sostienen éticas opuestas (ética universal y éticas particulares, éticas autónomas frente a éticas heterónomas, éticas absolutas y éticas relativas,etc.)⁵⁵. En lo cultural, se puede constatar que frente a la tendencia a producir una cultura universal, se «afianzan muchas identidades culturales»⁵⁶.

Si se analizancon detenimiento los cambios que vive la humanidad, probablemente se encuentre como denominador común la ausencia de la explicación ontológica, al menos en uno de los polosde las diversas tensiones enumeradas.

En cierto modo,el paradigma ontológico ha logrado sostenerse hastaprincipios del siglo xx, aunque con una calidad de vida deficiente. Esta realidad no excluye que, a partir de la modernidad,la cuestión acerca del ser haya venido en picada. En nuestra época, el problema del ser parece haber abandonado el centro de la reflexiónfilosófica⁵⁷. Este podría ser uno de los síntomas de su decadencia. Por ello, el autor se atreve a sostener que el paradigma ontológico se ha vuelto incapaz de producir respuestasconvincentes para el hombre de hoy. Aquellono significa que el paradigma ontológico haya sido falso; o que se hayaproducido la aniquilación del ser a través de la incorporación de la nada en elmundo (pues, para algunos autores, la introducción de la nada en el mundo seproduce, como correlato necesario de la existencia del ser). Lo que se afirmaen el presente artículo es que el paradigma ontológico en su conjunto (el ser ylos temas conexos), no resulta convincente para los hombres de hoy. Si se quiere, se podría afirmar que el problema del ser no es la respuestaque los contemporáneos desean escuchar cuando procuran solucionar sus problemas.

Para cerrar lasreflexiones del artículo, se recuerda la preguntainicial de la investigación: ¿es posible edificar un nuevo paradigma metafísicono ontológico, que logre escapar de las telarañas del ser? La respuesta del autor es afirmativa y se basa en los siguientesargumentos:

Mediante laaplicación de una hermenéutica Verwindung parece aceptable asumir lanoción kuhniana de «revoluciones científicas» más allá de las intenciones de su autor, para proponer la existencia de «revoluciones filosóficas». Por ello, el autor no consideraincompatible que la filosofía se sirva de la noción de paradigmas parareferirse a las diversas explicaciones (esquemas, modelos, ejemplares) que losfilósofos utilizan para explicar la realidad.

na vez aceptada la posibilidad de la existencia de paradigmas en la filosofía, no parece contradictorio afirmar queuna parte importante del pensamiento occidental se ha servido de un paradigmaque el autor ha llamado «ontológico». Sin embargo, no obstante su largavida, a causa de las profundas modificaciones sufridas por la humanidad en los últimos cien años, elparadigma ontológico parece haber perdido su capacidad persuasiva. Por ello, el autor propone la formulación de un nuevo paradigma capaz de cumplir dos condiciones:que exprese profundidad metafísica; y que sea capaz de alejarse de la lógicadel ser.

A juicio del autor, la estructuración del nuevo paradigma es una tarea pendiente. Dicha tarea exige la definición de nuevas categorías metafísicas que lo expliquen yjustifiquen. La primera, más no la única, sería la categoría levinasiana deOtro. Gracias a la categoríametafísica de Otro el filósofo podría establecer un nexo entre meta- física y realidad. De esta manera se escapa a la ontología occidental, que según Levinas se ha realizado de modo perfecto como violencia. Al contrario, el Otro se caracteriza por la irreductibilidad al Mismo, a la lógica de la aprehensión y a la comprensión del Otro al interno de la Identidad; y porque suRostro meseñala, me demanda, me reclama. Esta última dimensión del Otro debe considerarse como un llamado a la Responsabilidad; la cual, en el fondo, constituye la base para la consideración ética del Otro. La Responsabilidad por elOtro establece el criterio de responder por la muerte del otro antes de tener que ser.