Resumen: El objeto del presente artículo es señalar la convergencia de dos tipos de discurso: el de la racionalidad lógica y el de la poesía, a partir de las obras de Edith Stein y Christophe Lebreton. Ambos, considerados a menudo de manera dialéctica, pertenecen al orden del espíritu humano encarnado en el tiempo y, por lo tanto, no se excluyen recíprocamente, sino que se encuentran en el mismo acontecer de la carne.
Palabras clave:LogosLogos,poesíapoesía,carnecarne,Edith SteinEdith Stein,Christophe LebretonChristophe Lebreton.
Abstract: The scope of the present article is to evidence the confluence of two different kind of speech: the rational and the poetic one, moving from the Works of Edith Stein and Christophe Lebreton. Both types of speech, usually presented as opposed, belong to the realm of the human spirit - incarnated in time. Therefore, they do not exclude each other but they meet themselves at the event of flesh.
Keywords: Logos, poetry, flesh, Edith Stein, Christophe Lebreton.
Logos y poesía como acontecimientos del mundo y de la carne: Edith Stein y Christophe Lebreton*
Logos and poetry as worldevents and flesh: Edith Stein y Christophe Lebreton
Este trabajo esel resultado de una investigación conjunta e interdisciplinaria en torno a dosfiguras que se encuentran en el mismo nivel de profundidad mística,especulativa y poética: Edith Stein y Christophe Lebreton. El contraste complementario de estas dos existencias teológicas sepercibe en la elección del lenguaje en el que expresan su búsqueda yexperiencia de Dios, que en ambos están signadas por el mismo acontecimiento martirial1.
Nuestro objetivo es presentar la convergencia de dos tipos de discurso: el de la racionalidad lógica y el de la poesía. Ambos, considerados a menudo de maneradialéctica, pertenecen al ordendel espíritu humano encarnado en el tiempo y, por lo tanto, no se excluyen recíprocamente, sino que se encuentran en el mismo acontecer de la carne: carne entendida,fenomenológicamente, como conciencia que el hombre tiene sí, a la que puede llegar en virtud de su constitución corpórea.
Es precisamenteen la «carne vivida» que la fenomenología permite la apertura a lamanifestación propia de la revelación, que asume el tiempo y el espacio comoescenario del acontecimiento de donación de Dios al hombre.
El «menos» de la reducción es el «más» del amor,la verdad misma y la forma válida,con la cual hemos de hacernos uno2.K. Hemmerle
Así resume K.Hemmerle, discípulo de B. Welte, elrecorrido de Edith Stein, en su búsqueda apasionada por la Verdad: «el “menos” de la reducción es el“más” del amor, la verdad misma y laforma válida, con la cual hemos de hacernos uno. Es el amor»3. Un sentido de lo real que la seduce desde elprimer momento, pero que solo lentamente se le va manifestando como Amorcrucificado. Entrega y don de sí. Personal yTripersonal. Verdad amante, que para ser acogida y develada necesitaintimidad, llama a la unión y al amor crucificado, a la entrega y al don de sí.Simétrica y empáticamente. Su vida entera transcurre como una intensificaciónde estas dos magnitudes: la de negarse para acoger Lo otro y el ir hacia Lootro emigrando de sí, llegando paradójicamente al centro de sí.
La filosofíade Stein comienza siendo fenomenología de la empatía y culmina transformada en fenomenología del amor, porquela esencia que busca se le manifiesta Persona y se le dona en la Cruz. Aquí se evidencia una fecunda circularidad entre razón y fe que llevó a varios a referirse al círculo deGöttingen como «aquella sala de espera del cristianismo que era lafenomenología», y que luego se hará patente para la fenomenología francesa queviró con Marion, Henry y otros más hacia la teología.
Nuestra propuesta se limitará a dos cuestiones que se enmarcan en el reflujo iluminador entre razón y fe antes mencionado. La primera se insinúa en lo siguiente: ¿Cómoes que se da, en Edith Stein, la apertura al Ser que se le manifiestadonándosele? O bien ¿cuál es el momento en que la verdad se le vuelve epifánicadentro de la recíproca acogida? La pregunta gira en torno al sujeto y a la forma del conocer, que en ella reviste carácter existencial. Przywara y Heckernos darán algunas claves para comprender el nudo de su eventual fenomenologíadel acontecimiento Cristo. La segunda cuestión se corresponde con el impacto dela novedad de la Revelación en el horizonte de su comprensión de las ultimidades del Ser. Para ambas cuestiones nos concentraremos en textos de su último período, que asumen con gran continuidad las premisas de su época de simple fenomenóloga.
La manifestación de la verdad adquiere en ella, gracias a la fe, rasgos particulares que no duda en expresar con un lenguaje incisivo. Apela a elementos patrísticos y neoplatónicos y los combina desde su sensibilidad fenomenológica. Leemos en Ser finito y ser eterno-cuyo subtítulo es Ascenso al sentido del ser:
El «Logos» ocupa una particular posición media,tiene por así decirlo una cara doble, de las cuales una refleja el ser divinoúnico y simple, y la otra la diversidad del ente finito. Es la esencia divina en cuanto ella esconocida y es también la diversidad del sentido de lo creado, abarcado por el espíritu divino que refleja la esencia divina. Así se abre camino a la comprensión de una doble revelaciónvisible del Logos: en el Verbo hecho hombre y en el mundo creado. Y de aquí esto nos lleva a reflexio-nar sobre la inseparable pertenencia recíproca del Logos hecho hombre y hechomundo en la unidad de la cabeza y del cuerpo, un solo Cristo. Como encontramosen la teología de San Pablo y en la doctrina de la realeza de Cristo en Duns Scoto. Pero estas son las cuestiones puramente teológicas que sobrepasannuestro campo4.
De innegablesabor patrístico, Stein no cita a ningún autor de referencia. Simplemente nosofrece un concepto que asombra tanto por su cercanía al pensamiento griego, como por la contundencia de la expresión quela separa de ellos: Logos hecho mundo. El movimientoes claro: comparar la densidad de la revelación de la realidad creada con la del «Sentido hecho carne»(traduce Logos como sentido). Si, por un lado, la pasión por las cosas mismas la lleva a inteligir lo realhasta desentrañar su complejidad entramada, por otro, es el mismo Logos el que le sale al encuentro no solo bajo la encarnación del Hijo, sino através del mismo ser de las cosas. Es que, desde el horizonte de la fe puedeafirmar con certeza que la creación es ya cuerpo de Cristo en sentido lato5, y con la aparición del primer hombre habríacomenzado –en cierto sentido– la mismísima encarnación6. No hay manera de entender erradamente esta original ydensa afirmación steiniana: el único Logos asume una revelación doble, en el mundo y en su cuerpo visible.
La doble corporalidad del Logos personal resulta decididamente cautivante si se considera que, en sus tiempos de agnosticismo, Stein llegó a postular la existencia –hipotética– de un Dios empático: de existirun Dios, este conocería y se dejaría conocer a través de la empatía. Su pasaje a la fe cristiana, que tiene en la encarnación su piedra de escándalo, parece prefigurado en esta premisa que solo se entiende desde el final del recorrido. El abordaje del mundo esencial, leit motiv de la fenomenología, es desde este texto un prolegómeno a la cristología. Pues entre ambas revelaciones ella verifica una inseparable pertenencia recíproca. La misma cita expresa la liminalidad de estas consideraciones: pues remata aludiendo a la doctrina de la recapitulación de Pablo o dela realeza de Cristo en Scoto, y da cuenta que ha pasado «la frontera»entre la filosofía y la teología. Y de eso se trata: de una realidad que trasparenta, trasunta, que se hace frontera permeable.
P. Sequeri sugiere suestética teológica en términos similares. Luego de denunciar que los afectos yla sensibilidad –no obstante la singularidad del eje dogmático cristiano y dela doctrina del ágape– no han encontrado todavía su dignidad epistemológica,ontológica y metafísica, propone «el verdadero principio de una Aesthetik Gottes: el cuerpo del Logos como prototipo escatológico de la forma veritatis»7. Como Stein, reivindica la valenciacognoscitiva de los afectos, en la percepción de esa figura a través de lacual la forma entrega la esencia,aquello que Dios mismo es. Porque estees el pasaje que nos ocupa: el del fenómeno al eidos. Y en el cuerpo, que es siempre el primerresponsable steiniano del acceso a la alteridad. En este caso se trata de laalteridad divina, que se presenta semivelada a través de su Logos hecho mundo.Desde la teología, hay un reparo que mencionar para no caer de nuevo en una larvada ontoteología. Sequeri señalaenseguida cuál cuerpo lleva a su culmen la manifestación esperada:
El movimiento dedescenso del Logos hacia la carne, afirmado antignósticamente como verdaderahumanización del Hijo, ciertamenteque introduce una novedad que contraría el espiritualismo griego. Pero nosubvierte necesariamente la jerarquía de los valores del dispositivo platónico.El movimiento contrario, la resurrección oascensión de la carne del Logos aDios, subvierte los valores no solo filosóficos sino también los éticos, religiosos del dispositivo platónico8.
El cuerpo que realmente subvierte la tendenciagnóstica de una posible onto-teo-logía es el cuerpo pascual. El que atraviesa el escarniode la cruz, su abandono más agudo y luegose yergue victorioso en el senodel Padre. Y aquí es cuandotenemos que traer de nuevo en consideración un matiz tan sutil como importante: la «cristología»de Stein en Ser finito gravita en torno a la encarnación.Siendo su obra metafísica másacabada, hay que reconocer la ausencia práctica de la dimensiónkenótica más aguda: la de la cruz. Para ello,hay que seguir su propio desplazamiento de acentos hasta llegar a Ciencia de lacruz, donde el abandono delHijo es la única puerta a la intimidad trina. A favor de Edith habrá que recordar su equilibradísima conexión de los misterios entre sí9,aunque esto quede especialmente claro en suúltimo escrito.
Cuando el jesuita J. Nota se refiere a la Ciencia dela Cruz comouna posible autobiografía deStein10 probablemente hayatenido delante una intuición cercana a la de Hemmerle, aquella de a «mayorreducción más amor», o cuanto más radicaliza la epoché de uno mismo mayor es la posibilidad de unión con el Amor que se dona bajo forma válida de Verdad. Una conexión esclarecedora entre el método fenomenológico y el mensaje y la doctrina de la cruz debe salir a la luz.
El hecho de que Pablo, en su mensaje de la cruz no haya apelado a la retórica sino a una presentación desnuda del Crucificado en su fuerzay sabiduría del despojo,debe haber tocado profundamente a nuestra autora,judía de nacimiento y educada en la Reduktion fenomenológica11. Y esto es así al punto de sugerir lo siguiente: el último escrito de Stein puede serleído como su legado para una fenomenología cristiana. De hecho, enlas primeras páginas anuncia su intención de trazar la doctrina del maestro abulense para que el misterio de la cruz se vuelvaforma interior. En la entrega y abandono del Crucificado, hay un sentidoconfigurador que se desvela. Hayuna reserva de verdad a laque solo se llega asimilándosecon la Forma que se manifiesta.
La noche parece ser «el» leit motiv yel eje de todo el libro. Fundamento, ambiente, atmósfera y horizonte de cuanto se expone.No en vano Edith se explayaentusiasmada sobre el símbolo.Przywara es conscientede una analogía poderosa: la escuela de la noche deJuan de la Cruz guarda profunda sintonía con la Ausschaltunghusserliana. Él lo explica deesta manera:
Para EdithStein, como fenomenóloga del «esencialismopuro», el análisis de losdiversos niveles de la subida al monte en su Ciencia de la Cruz hacia laplenitud, es lo que el método fenomenológico de la epoché quería decir. Fenomenológicamente, Epoché es una puesta entre paréntesis del mundo existente real, que la mirada dirigeúnicamente al mundo de las esencialidades puras (…) La palabra epoché, en tantoderivada de «epechó» dice no solo detención y negatividad, suspensión(Anhalten) sino también una positiva entrega, algo que se ofrece, tiende o da (Hinhalten). Por consiguiente en la clásicafenomenología de Husserl la epoché de una temporal y (metodológicamente momentánea) negatividad a una fundamental entrega, a una Hinhalten de una miradaexclusivamente en el mundo ideal de las esencialidades puras, hasta consistir en la intersubjetividad trascendental del mundo monadológicode las conferenciasde Husserl en la Sorbonne, elmundo de las esencialidades puras.Este haber tomado la epoché como Hinhalten suena con acento místico12.
Pues bien: eldoble sentido de la epoché husserliana, el de detención y negatividad,por un lado, y el de entrega positiva, por otro, se corresponden con los tresmomentos del desprendimiento señalados por Edith en la Ciencia de la Cruz.
La renuncia y el retraimiento del mundo, la negación llevan hacia una oscuridad y experiencia de la propia nada. Bien podemos llamar a esto una reducción. En ladesnudez de la noche activa y pasiva de los sentidos y del espíritu comienza aabrirse paso una donación progresiva que se podría corresponder con el momentopositivo del Hinhalten, de la donación o entrega. La etapa de gloria y matrimonioespiritual parecen asociarse –muy análogamente– con la «visión eidética» de lafenomenología. La esencia se dona a través de su forma que se actúa en la figura del crucificado. Se hace accesible en su donarse kenótico en tanto es recibido kenóticamente. Aquíyace la fuerza de la imagen propuesta: la experiencia de visión surge o emerge del cruce existencial, de la apertura kenótica y recíproca del alma y Cristo. Hay una reducción del Dios al hombre. El Hinhalten pro nobis es resultado del Anhaltendivino en Cristo. El punto deencuentro y de visión es la cruz: es allí donde la fenomenología se vuelve cristiana, porque la esencia divina se le dona esponsalmente en la figura del abandonado.
Ahora podríamos parafrasear el epígrafe de Hemmerle –el menosde la reducción es el más del amor– de la siguiente manera: cuanto más aguda esla renuncia y el vaciamiento, mayor el encuentro y la unión. No es más que una variación del «para venir a gustarlo todo, noquieras tener gusto en nada» deSubida. Cabe preguntarnos:¿Cuál es este Todo, al que Edith llega a gustar en su epoché progresivamente martirial?
La condensacióndel título resume la respuesta espontánea al último interrogante. Pero es tan vasta que apenas deja entreverlas grandezas que contiene. Sin ánimo de sistematizar algo que essustancialmente dinámico, esbozamos un orden a partir de aquellocristológicamente «reducido», para luego emprender el descenso analógico hastala realidad de lo creado.
Edith conjugaoriginalmente factores y realiza pasos que con el tiempo fueron incluidos en lo que hoy llamamos ontología trinitaria. Su «golpe de gracia» consiste en la creativa reformulación del nombre de Dios de Ex 3,14, lo que para la tradición es el pilar de metafísicaoccidental que logra traducir el Bien.
El paso fundamental lo encontramos en su opera magna, en la cumbre del capítulo vi que versasobre el sentido del ser (hay que recordar el sugerente subtítulo: Ascenso al sentido del ser). Explicitandoel contexto histórico de la cita bíblica –la revelación del nombre de Yahveh y la alianza con el pueblo de Israel– y antes de llegar a nuestra cita clave Edith nos adelanta que «Aquel cuyo nombre es Yo soy es el ser en persona»13. Tiene razón Gerl Falkowitz al decir que en Stein «la metafísica tomista gira hacia la ciencia de la persona, que no puede ser construida únicamente a partir del ser sino más bien, esencialmente, en base a la relación»14. Lo cual se confirma con lo que sigue.
El amor en cuanto adhesión a un bien, es posible en cuanto amor a símismo. Pero el amor es más que tal adhesión, que tal apreciación de valor. El amor es entrega de sí mismo a un tú, y ser uno en su perfección en base a la mutua entrega de sí. Puesto que Dios es amor, el ser divino debe ser el ser uno de una pluralidad de personas y su nombre Yo soy equivale a «yo me doy enteramente a un tú» y por lo tanto también conun «nosotros somos»15.
No se trata de aniquilar o abandonar la sustancia sino de«introyectar la dinámica de la relación, y no de cualquier relación sino de aquella ritmada trinitariamente en la determinación del ser en sí»16. Stein mantiene la sustancia, pero absolutamente relacionalizada. Hay una equivalencia que es clave: Yo soy = Nosotros somos. ¿Cómo se explica esta contradictio in terminis?: «yo me doy enteramente a un tú».Esa es la manera de salvar la paradoja. La entrega salva la alteridad y mantiene la tensión entre los polos en juego. La equivalencia entonces se establece entre estos tres términos. De aquí se sigue que Dios sea persona («Yo soy»), comunidad («nosotros somos»), entrega y amor («yome doy enteramente a un tú»). Pero no son rasgos que se yuxtaponen,sino que se dan simultáneamente. El verbo devuelve el sustantivo17,y el en sí es para tener desde dónde darse. La esencia del Yo soy, el peso compacto de la identidad es donación y paradoja.
La piedra fundamental de su ontología trinitaria está puesta. En lacima de este ascenso al sentido del ser, se halla la Intimidad dialogante de los Romances deJuan de la Cruz, la nupcialidad primigenia18 la comunidad arcana19, el Dios entramado (entramándose), el perfectoIndividuo-perfecta Comunidad, el Reines Mit-Sein. El ser como entrega y reciprocidad que se desborda libremente. Hay otros textosdonde esto vuelve a aparecer. «Laesencia más íntima del amor es la entrega»20 su entregarse es al mismo tiempo un acto libre de lapersona del amor21, «el amor es en su más íntimo sentido entrega del propio ser y unión con el amado. No es otra cosa que Dios mismo»22; Dios es el amor, es el punto de partida de San Agustín y es ya ensí Trinidad»23 y varias más del mismo tenor. Además de las citas mencionadas, hay una que cierra este apartado «ontológico»: «En el amor recíproco las personas divinas en su ser divino entregándose a sí mismo, el amor es el ser de Dios. Vida de Dios. Esencia de Dios»24. Ser–Esencia– Amor/Entrega (en gerundio). Es en este marco trinitario que para nuestra autora se devela el sentido profundo del espíritu:
En la entrega total de sí de las personas divinas, en la cual cada una seenajena enteramente de su esencia y sin embargo la conserva perfecta- mente, cada una enteramente está en sí misma y enteramente en las otras, tenemos ante nosotros el espíritu en su realización más pura y perfecta.La divinidad trina es el verdadero «reino del espíritu», simplemente lo «supraterreno». Toda espiritualidad o capacitación del espíritu por partede las criaturas significa una elevación a este reino, aunque en sentidos diferentes y diversas maneras25.
Si la realización más pura del reino del espíritu –fenomenológico y teológico, en perfecta simultaneidad– se percibe aquí en la entregatrinitaria en la que el ser se da totalmente y a la vez se conservaperfectamente, es que el ser como don de sí no es solo una cuestión de fe sinode constitución de lo real. Podría establecerseuna buena correspondencia con los comienzos de su recorrido fenomenológico en el que había individuado la empatía como matriz intersubjetiva delconocimiento objetivo. Hay semejanzas,dentro del salto analógico: laintersubjetividad garantiza el conocimiento de lo que es en sí, pues larealidad creada brota de un diálogo arcano, interpersonal, que funda todo lo existente y le trasvasa su ser estratificado y entramado.
Hemosesbozado algunos hitos del recorridointelectual y existencialde esta mujer que, partiendode la fenomenología de laempatía, dilató su razón hasta dar cabida al Ser.Este se le manifestó donándose a sí mismo, y, con ello, revelando que el fondo de la existencia no es otra cosa que la entrega. Su razón se mueve al ritmo de una lógica circular y dinámica con la fe, de donde sale profundamente enriquecida. Esta fecundidad hace que a la fenomenóloga de Breslau se la sitúe entre los grandes pensadores del siglo xx, de la talla de Newman, Rosmini, Soloviev, Florensky, Losskij, solo por mencionar algunos osados que se animaron a cruzar el Rubicón en busca del sentido pleno que se anticipa, pregusta yvislumbra en la ingente tarea de descifrar el sentido de lo real.
Y yo diré, mi Cristo, dibújame hoy en forma de poema26.Christophe LebretonLa resurrección de la carne da la razón a los poetas en un sentido definitivo27.Hans Urs von Balthasar
Poesía y temporalidad, poesía y acontecimiento, poesía y transfiguración: en esta triple polaridad situamos la condición paradójica delfenómeno poético, según la cual la transfiguraciónde la finitud sucede en el tiempo y,por tanto, dentro de los límites de la carne, y no ante nidetrás ni más allá de ella.«Dibújame hoy en forma de poema»: en el verso de Christophe Lebreton28, que elegimos como epígrafe de esta segunda parte,confluyen temporalidad («hoy»), acontecimiento(«dibújame») y transfiguración(«forma de poema»). En diálogo abierto con la fenomenología y la ontología trinitaria que acabamos de tratar en la primera parte,orientamos ahora nuestra reflexión hacia el ámbito de una estética teológica atravesada asimismopor el misterio trinitario y la nupcialidad. El clima pascual de la súplica del poeta en vísperas de su muerte violenta sitúa la transfiguraciónde la finitud de la palabra y de la carne en vecindad analógica,permitiéndonos establecer un puente entre estética fenomenológicay estética teológica, con lo que queda asimismo justificada la eleccióndel epígrafe de Hans Urs von Balthasar: «la resurrección de la carneda la razón a los poetas en forma definitiva»29. Si lo finito no necesitasucumbir ante lo espiritual para perdurar, entonces tanto los poetascomo los que confiesan la fe en Cristo, coinciden en el esquema estético«que nos hace poseer lo infinito a través de la finitud de la forma»30. Delas consecuencias de esta coincidencia entre la finitud transfiguraday la carne resucitada queremos tratar aquí.
Para ello, primero consideraremos la relación poesía y temporalidad desde la perspectiva fenomenológica planteada por H.Mandrioni; segundo, abordaremos el binomio poesía y acontecimiento desde la fenomenología de la expresividad de H. U. von Balthasar; y, por último, proyectaremos el par poesía y transfiguración hacia el horizonte de la resurrección de la carne a fin de trazar un puente de diálogo entre fenomenología y teología.
Considerar lapoesía en el «hoy» de su temporalidad significa, en primer lugar, situarla en el cruce de pasado,presente y futuro, lo cual nos conduce, en segundo lugar, a la constatación de que justamente en su temporalidad lapoesía nos descubre la noticia del origen absoluto que la sostiene en sufundamento, la potencia del instante que la manifiesta en su actualidad y la tensión hacia el horizonteescatológico.
En efecto, enla palabra poética esencial, aquella que nos dice lo que las cosas son,descubrimos la memoria de la historia, pero también la huella inmemorial del silencio originario quebrado desde siemprepor la Palabra31. Este silencio queperdura detrás de cada palabra humana, se renueva fecundo en el mundo queinaugura el acto poético, en tanto nospermite revivir vivencias originarias anteriores a la separación sujeto-objetoprovocada por la reflexión lógica32.La temporalidad poética, en cuanto permite un rescate del pasado, tiende adesentrañar lo anterior absoluto. Visto desdela perspectiva inversa, solo en la historia temporal se da la posibilidad del acontecimiento poético que consiste en la aperture de un espacio en el que puedan irrumpir nuevos rostros del ser33. Pues bien, en la poesía es la palabra la que otorga un rostro al aparecer del mundo en la conciencia: cuando el verbo seenciende entre lo que es y lo que fue, en las alas de la poesía, surgen losnuevos mundos34.
Sobre la basede este arraigo originario, en el instante presente se produce el encuentro temporal hombre y mundo, los cuales en su estado de apertura recíproca, configuran una unidad bipolar viviente, dinámica y, por ello mismo, siempre inconclusa35. El acontecer del encuentro hombre y mundo que suscita la poesía se da, precisamente, en la singularidad del instante. La conciencia de la finitud se vivencia en el cuerpo de la imagen sensible: en ella se transparenta el misterio mismo de la temporalidad, su ser novedad siempre actual, sorpresa del amor que se entregacontinuamente en un presente abierto a la trascendencia. En palabras de Mandrioni:
Y esta experiencia es posible porque lacorporeidad se vuelve dócil caja deresonancia del alma. El alma inunda de sentidos y los sentidos rebosantes de alma hacen posible que el alma se llene de mundo y que elmundo desborde de alma (…) El presente del instante poético es sentido como la irrupciónde una novedad, como un llegar a la presencia en la que llama, a partir de unaduración interior que solo ahora se la siente palpitar en la densidad de la«hora» vivida (…) La intención que anima el instante poético apunta hacia unadimensión trascendente: horadar el muro, pasar al otro lado de las cosas,rasgar el velo, abrirse a la cara oculta de la realidad y beber allíextáticamente en la fuente de aquella cuya agua derramada son estas realidades en el tiempo, corriendo,perdiéndose y huyendo36.
Es precisamentela condición corpórea del lenguaje humano la que hace posible el despertar en el instante presente del sentir recíproco hombre ymundo de la poesía. Corporeidad e instante son los que «horadanel muro» del deseo deplenitud siempre entensión a la consumación.En el nuevo nombre pronunciado por el poeta, larealidad comienza su camino hacia la transfiguración, despuntando ya en el instante presentela tensión escatológica hacia otra dimensión. La poesía «rasga el velo»hacia la consumación del anheloentrañable de otromodo de habitar elhombre en sí y en el mundo. Este es el poder de la poesía:hacer ver y transformar el habitar humano, en la carne, por medio de la recuperaciónde la dimensión creadora de la Palabra originaria.
De este modo,en el instante mismo la poesía ya es futuro: inmortalidad como promesa, espera,anuncio y testimonio de esto Otro que la trasciende. La superación de la muerteacontece, pues, en el límite mismo de la carne mortal. Por ello, señalaba Mandrioni, «la liberación de la humanidad encuentra un signo en la naturaleza del acto poético»37. En diálogo abierto de la fenomenología con la teología, reconoce el filósofo que «la entrada del Verbo en la historia,o mejor, una historicidad desde elinicio signada por esa entrada, abre y compromete las realizaciones más hondasdel ser finito»38.
Siguiendo elrumbo trazado por el epígrafe, del «hoy» de la temporalidad poética, hora vivida en la finitud de la carne en arraigo de pasado y tensión hacia el futuro, pasamos al «dibújame»como acontecimiento del tú que irrumpe. No se trata de la gestación de una palabra en la soledad de un yo cerrado ensí, sino del dinamismo de una expresividad cuyo interior se exterioriza en una palabra dialógica, que se vuelve estética ydramática a partir de una interioridad constitutivamente abierta al tú en laintimidad del encuentro.
En efecto, es el tú el que desde la mirada del amor puede «dibujar»en sus entrañas la figura del yo percibida en la circularidadde la entrega recíproca. Enla acción de dibujar, el tú sale desí para ver y configurar el rostro esencial de aquel aquien ama. Este dinamismo extático delAmado supone una disponibilidad libre del amante a dejarse descubrir por la miradadel amado y desde ella ser dibujada por su mirada ydesde ella ser dibujado
Ahora bien, enla fenomenología de la expresividad trazada por Hans Urs von Balthasar, la libertad es el fundamento nosolo de la intersubjetividad sino también de la estética teológica. En amboscasos la libertad de la expresividad se despliega en tres polaridades: dentro/fuera, ser-en-sí/ser-con, particularidad/totalidad. A cada unade ellas le corresponde un dinamismo: revelación en el ocultamiento, apertura al diálogo,remisión de lo finito al fundamento infinito39. Al ser comprendido como figura estética desde laperspectiva de esta fenomenología de la expresividad, el acto poético comohecho humano supera el nivel fáctico y deviene acontecimiento.
Precisamenteaquí radica su condición paradójica: en la finitud de su ser lenguaje sensible,corpóreo e histórico, la poesía se hace transparente al misterio del origen,del instante, de la glorificación final. Se muestra atrayendo hacia sí, sale desí manifestando en el ocultamiento parano anular la libertad de la respuesta. Este dinamismo esencial es advertidotambién por Mandrioni:
Este es el juego circular en el que seinterioriza el mundo gracias a la palabra del poeta (…) El poeta nos lleva aaquella zona donde el yo y las cosas se ocultan para permitir la revelación en algo transcendente al yo y a las cosas. Todo dealgún modo, enmudece para que solo se pueda escuchar una voz (…) Esta voz que se habla en el lenguaje es el Ser.
Nosotros, las cosas y el lenguaje provenimos de él y en elacto poético se patentiza esta esencial proveniencia40
Si avanzamos en la descripción fenomenológica, observamos que el ser-en-sí del decir poético se consuma al donarse la palabra en diálogo abierto al otro, de modo que es siendo-con-el-otro, a quien se dirige y a quien involucra en la circularidad de su mostrarse dándose. Esto implicaun recíproco vaciarse de sujeto y objeto en el diálogo para poder recibirla novedad de la palabra poética. También así lo señalaba Mandrioni:
Enel conocimiento poético se acentúa con tal fuerza la presencia del «otro» en el alma que, más que un saber que sabe lo que sabe, se convierteen un saber que se ignora y que se olvida extático ante el esplendor del nuevo rostro instalado en el corazón consciente. El alma se sabe y sabe, perdiéndose; más que un saber nuestro es un saber del «otro» que ahora se descubresabiéndose en nosotros y por nosotros41.
Pues bien, es justamente en esta alteridad en círculo de tres –el sujeto, el objeto y el amor que loscircunda– donde la finitud de la palabra poética remite al fundamento originario en la medida en que patentiza el misterio último de la existencia. Y lo hace en la condición cordial de un decir,el poético, que no busca el dominio del otro sino mostrarlo en sumisterio. En esta mostración la figura como figura estética da testimonio de síy se autojustifica como tal.
Todo lo dicho demuestraque, en el lenguaje poético, la finitud transfigurada nos coloca en el umbral de la resurrección como deseo y sed de infinitud, y, que la poesía, en tanto es palabra transfigurada, obra la transfiguracióndel sujeto. No obstante lo cual cabe aclarar que ella no es la que realiza lasalvación, sino que es quien clama por ella, quien apunta hacia ella. Al final de su estudio Mandrioni se preguntaba, «¿quésucedería si el hombre percibiese que, en lo que atañe a su ser más profundo, él no es dueño sino don, no es poseedor originario sino libre aparicióny constitución por gracia de Alguienque le es anterior y superior?»42.En respuesta decimos que si esto sucediera, el hombre se viviría en gratitudhacia la gratuidad de la figura donante del Dios que por gracia y por amor lo crea y sostiene.
De este modo, junto con el filósofo y el místico, también el poetadescubriría la fuerza transfiguradora de la acción del Verbo encarnado en su decir. Y así podría reconocer en la Encarnación de Dios, «lenguaje hechohombre en Belén»43 y «génesis del poema vital»44, una correspondencia sorprendente con la figura singular de la poesíahumana, convocada también ella a la misma resurrección de la carne.Y puesto que en el poema la carne no se pierde sino que permanece transfigurada, el hombre constataría la consumación de su anhelo profundode ser transfigurado «enforma de poema» del epígrafe.
Entonces, el sentido teológico dela resurrección y la poesía se iluminarían recíprocamente, pues el camino deDios en la carne mortal y el camino de la poesía coincidirían en laimposibilidad de la espiritualizaciónde lo humano. La carne bíblica es tanto la contingencia y finitud como también el maravilloso estar el hombre en el mundo y ante Dios45. Este sentido de valoración de la carnetransfigurada, de origen bíblico y fenomenológico, conduce a Balthasar a proyectar la cuestión haciael dinamismo de la nupcialidad, cuando afirma que«este hombre concreto, sumamente problemático, instaladoy hundido en su carnalidad: él y ningúnotro es quien está en el punto de mira de Dios, con él quiere Dios hacerse uno,llegar a ser realmente una sola carne»46.La unión nupcial, como consumacióndel deseo entrañable de Dios primero y luego del hombre, no es pensable sino enel kairós de la carne transfigurada y esta es siempretal pues, de modo definitivo, para Balthasar, «el pensamiento carnal-terreno (kata sarka) hade enmudecer ante una definitiva comprensión neumática del cuerpo (soma pneumatikón), al que nos lleva el cuerpo eucarístico de Cristo repartido por todo el mundo»47. Desde la resurrección, el misterio de la Iglesia podrá ser comprendido como «cuerpo» místico.
Efectivamente,para el teólogo de la figura bella y gloriosa, no existe posibilidad de un pensarfuera del cuerpo, pues «solo en el descubrimiento del otro –mediado corporalmente– puede originarse auténtica comunidad (…) Donde elchoque de los cuerpos seconvierte en percibir mutuo […] allí y solo allí se origina la entre- palabra,en griego, el dia-logo»48.Porque el Hijo del hombre asume y transforma nuestra finitud es que E. Falque puede afirmar que «laresurrección todo lo cambia»49.La fecundidad será desde entonces el fruto visible de este encuentro50. En tantolenguaje humano pronunciado enla carne y en el tiempo, también la palabra poética está llamada a vivir su transfiguración y recibir la fecundidad siempre creciente de la novedad de laresurrección. Esta fecundidad, que seprolonga corporalmente en la Eucaristía superando en el tiempo el círculonatural de la generación de vida y muerte, atrae hacia sí toda otra fecundidad, también la de lapoesía. En esto cree el poeta Christophe, cuando ya en el umbral de su entrada en la Vida, buscandoprolongarse en los otros a quienes fecundará su sangre derramada, pide: «Dibújame hoy en forma de poema, don de la vida para mis hermanos»51.
La propuestafenomenológica del Logos que se hace carne y mundo en el doble acontecimiento(Edith Stein), y el poema que en el tiempo se transfigura en carne eucarística y resucitada (Christophe Lebreton), son fruto de la misma acción del Espíritu. Logos y poesía,mundo y carne, tiempo y eternidad, son parte del mismo dinamismo nupcial. En la epoché esponsal del Logos en la noche y en la palabra kenótica de la poesía, ambos lenguajes coinciden en el mismo dinamismo interpersonal de renuncia de sí para ser habitado porel Otro, por el Tú. La tensión escatológica los convierte a ambos en lenguajes de lo eterno en el tiempo de la carne. Paradójicamente uno y otro se realizan como tales solo en la carne temporal, y nunca fuera de ella. Por esta razón la carne es acontecimiento: lugar delpoema y de revelación del logos. El discurso racional de Edith Steiny el discurso poético del Christophe encuentran en la finitud de la carne el lenguaje que expresa en su punto más alto la nupcialidad que los habita y los proyecta hasta la entrega total de sí.
Visto desde lateología, este movimiento de asunción total de la carne y posteriortransfiguración es, sin más, el acontecimiento de la revelación de Dios enCristo.
Solo unacristología apoyada de forma contundente en los dos ejes fundamentales de laencarnación y resurrección permite esta lectura no dialéctica entre los modos de decir lo real. Lo poético, por estar siempre vinculado a lo concretoarraiga naturalmente en la encarnación, le confiere al logos la posibilidad de resucitar, de abrirse a unnúcleo significante que lo trasciende sin perder la condición temporal ycorpórea propia de su discurso. Por sulado, el logos racional que parte de la experiencia de lo corpóreo estádispuesto a ofrecerle al lenguaje concreto una apertura a la universalidad propia de lo conceptual. Estamos ante una racionalidadintegrada con lo corpóreo y ante un cuerpo que integra a la razón. De estemodo, logos y poesía se habitan recíprocamente en ese espacio de frontera que es la carne del Logosresucitado.