El potencial de la música en las prácticas (re)vitalizadoras y de fortalecimiento lingüístico y cultural de los pueblos indígenas mexicanos

Hipótesis de vuelo

El pájaro es la música
y el aire su hechizado instrumento.
Para saber por qué vuelan los pájaros
no hay que ver los sofismas de sus alas,
sino escuchar el río iluminado
que empieza en su garganta.
Las razones del vuelo son razones de música,
y si el pájaro vuela, es solo porque canta.

Fuente: Margarita Michelena

En los últimos tiempos ha surgido una creciente preocupación —de académicos, activistas, sociedad en general, organizaciones e instituciones— por la vitalidad y el mantenimiento de la diversidad lingüística y cultural en el mundo. La mayoría de las aproximaciones llevadas a cabo parten de un enfoque ecológico, lo cual ha dado como resultado un mosaico de panoramas. Entre las visiones más catastróficas se señala que entre 50 y 80% de las lenguas se enfrentan a una latente desaparición [Krauss 1992] y aproximadamente cada dos semanas muere una lengua [Crystal 2001].

En el caso de México, el abordaje a los fenómenos de lenguas amenazadas es relativamente reciente y austero, debido a la disímil gama de situaciones de vitalidad lingüística presentes en las lenguas indígenas mexicanas; siendo posible encontrar lenguas con distinto grado de amenaza. El Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (INALI) ha clasificado a las lenguas en cuatro grupos según si el riesgo de desaparición es muy alto, alto, mediano y no inmediato.¹

De acuerdo con el INALI en México existen 11 familias lingüísticas y oficialmente 364 variantes pertenecientes a 68 grupos etnolingüísticos.

Cabe señalar que estas cifras son relativas, ya que no se ha llegado a un consenso sobre cuántas lenguas existen en la actualidad. Diversos estudios han señalado la complejidad de determinar cuándo se trata de una lengua y cuándo de una variante dialectal debido a que, incluso, dentro de lo que podría caracterizarse como una variante de cierta lengua es posible distinguir variaciones léxicas y fonéticas —principalmente— por lo que se habla a la vez de la presencia de subvariantes. Cada una de ellas, como ya se ha señalado, con distinto grado de riesgo.

“Existen pueblos indígenas que al parecer ya han aceptado que su lengua va a desaparecer y con ello piensan que parte de su cultura se dispersará y que únicamente podrán comunicarse en castellano” [Embriz y Zamora (coords.) 2012: 13]. Sin embargo, otros desean revertir la tendencia al desplazamiento, de tal forma que se han realizado esfuerzos que buscan incidir de manera positiva en la recuperación y desarrollo de las lenguas indígenas nacionales. Es de nuestro interés en esta contribución resaltar que algunos pueblos indígenas han recurrido a la música como una herramienta para la transmisión, fomento y valoración de prácticas lingüísticas y culturales. Particularmente a partir de esas experiencias nos interesa reflexionar en torno al potencial de la música en las estrategias de revitalización lingüística para incentivar la inclusión de las prácticas y de las culturas musicales en los análisis actuales de la sociolingüística comprometida y de las acciones concretas ante el desplazamiento lingüístico.

En la primera parte del artículo presentamos algunos abordajes teóricos sobre la vitalidad y la muerte de las lenguas, así como planteamientos emergentes en torno a la revitalización lingüística y cultural. Posteriormente, a partir de diversos ejemplos, reflexionamos sobre el potencial de la música en los procesos de revitalización lingüística y cultural de los pueblos indígenas mexicanos.

En la mayoría de los casos, los fenómenos de vitalidad y muerte lingüística se han abordado desde la perspectiva de la ecología lingüística, en la cual se subraya la similitud y relación intrínseca entre los procesos de adaptación, supervivencia, vitalidad o extinción de la diversidad biológica y la diversidad lingüística y cultural [Dorian 1981; Haugen 1972; Skutnabb-Kangas y Maffi 2003].² Los estudios realizados en torno a este tópico señalan distintas causas y conflictos que llevan a las lenguas a una muerte irreparable. En este sentido, Michael Krauss [1992] destaca como una primera causa de este desplazamiento y pérdida al “gas nervioso cultural”, entendido como el bombardeo mediático de los medios de comunicación.

Por su parte, Terborg y García Landa [2011] hacen hincapié en que el principal factor que interviene en la vitalidad y muerte de las lenguas indígenas son presiones que dependen de las situaciones y lo que experimentan los individuos, lo cual genera conflictos en el hablante y lo obliga a la elección de una u otra lengua. En estos contextos, según reportan diversos estudios [e.g Terborg y García 2011; Trujillo 2012], las lenguas minoritarias pierden ámbitos de uso y, con ello, se vuelven obsoletas hasta morir. Tradicionalmente los procesos de muerte lingüística se han visto como un continuum gradual, donde en un extremo se encuentran lenguas con alta vitalidad y, en el otro, lenguas extintas [Romaine 2010].

Con la intención de advertir y determinar el riesgo que encaran las lenguas en el mundo, la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) estableció nueve criterios a partir de los cuales es “posible” diagnosticar la vitalidad de una lengua: 1) la transmisión generacional de la lengua; 2) el número absoluto de hablantes; 3) la proporción de hablantes respecto a la población total; 4) el desplazamiento en los ámbitos de uso de la lengua; 5) las respuestas a nuevos ámbitos y medios; 6) los materiales existentes para la enseñanza de la lengua y alfabetización; 7) las políticas y actitudes gubernamentales; 8) las actitudes de los miembros de la comunidad hacia la lengua, y 9) la naturaleza y calidad de la documentación lingüística disponible.

La dificultad de explorar cada uno de los criterios propuestos por la unesco deviene de la complejidad existente en ellos, sobre todo “si se tiene en cuenta la diversidad de contextos en el mundo, y la escasez de modelos teóricos que nos permitan interpretar las combinaciones de variables relevantes” [Crystal 2001: 32]. De ahí que los estudiosos delimitaron y orientaron las aproximaciones según el objetivo buscado. Autores como Costa [2010: 1] indican que los trabajos en torno a las lenguas en riesgo se han desarrollado a partir de cuatro objetivos principales: 1) concientización de la sociedad en general y de los lingüistas sobre este fenómeno; 2) documentación lingüística;³ 3) estudio de los fenómenos de desgaste lingüístico, es decir, de los efectos de la pérdida de funciones de la lengua en su estructura, así como de la obsolescencia en situaciones de contacto, con fin de comprender los fenómenos de “muerte lingüística”, y 4) en respuesta a las demandas de las comunidades de habla de lenguas en peligro se ha trabajado en el desarrollo de acciones en pro de la(s) misma(s).

Recientemente se iniciaron investigaciones que buscan explicitar la agencia indígena en los procesos de revitalización de facto, donde se plantea que ésta posibilita la consolidación de una revitalización lingüística y de una lingüística comprometida, construidas y moldeadas desde las bases comunitarias [Cordova 2014; Vargas 2014].

En esta luz y considerando lo señalado, han surgido y se han acrecentado las reivindicaciones, entre las cuales se encuentra la lengua como un derecho de los pueblos minoritarios y como un recurso para la educación intercultural en el ámbito nacional e internacional.⁴ Se ha desarrollado investigación- acción coparticipativa en la que está implícito un compromiso real con las comunidades lingüísticas en peligro. A través de ella se busca “alcanzar avances científicos y a la vez resolver problemas sociales prácticos, promoviendo de esta manera cambios sociales sustentables” [Avilés 2009: 59]. Siendo ello la misión y visión del emergente campo de la revitalización lingüística, el cual busca actuar en contra de la opresión lingüística mediante el desarrollo de una micropolítica que abarca organización, práctica y legislación que permiten dotar al grupo de agencia y poder político para permitir el mantenimiento de su “autonomía cultural” [Cordova 2014] y, por ende, posibilitar la reversión del desplazamiento lingüístico —Reversing Language Shift, RLS, por sus siglas en inglés— [Fishman 1991].

En la actualidad es posible encontrar diversas aproximaciones respecto a la reversión del desplazamiento lingüístico (e.g. cambio lingüístico, tipología de lenguas, purismo lingüístico, etcétera), así como conocer distintos esfuerzos destinados a reivindicar la importancia del uso, función y transmisión de las lenguas indígenas. Algunos de los más citados son los nidos de lengua de los maoríes o el método del aprendiz uno a uno en California [Hornberger 1996; Hinton y Hale 2001 y Hinton et al. 2002].

En territorio mexicano hace más de una década surgió una propuesta de revitalización lingüística basada en la recuperación de la tradición oral indígena y la imaginería nativa [Flores Farfán 2005, 2013a, b y c], recreados en medios y tecnología de punta,⁵ mostrando resultados muy prometedores para la recuperación de lenguas como el náhuatl o el maya yucateco, entre otras.

Investigaciones recientes han prestado especial interés en las ideologías lingüísticas de los actores implicados en los procesos de revitalización lingüística, en éstas se han registrado experiencias donde la incidencia no ha sido positiva, como es el caso de los esfuerzos de revitalización de la lengua chuj en contextos fronterizos [Cordova 2014] y la revitalización del hñähñú del Valle del Mezquital, Hidalgo [Vargas 2014].

Tomando como ejemplo los dos casos arriba señalados —donde las intenciones por llevar a la práctica algún proyecto que permita el reforzamiento y una transmisión continua de la lengua indígena no han sido alentadoras—, surge la necesidad de recurrir a nuevas estrategias de intervención en favor de las lenguas y culturas en riesgo, las cuales cimbren su base en la comunidad, sean más lúdicas y cercanas a ésta, con el fin de generar lazos afectivos y efectivos que refuercen, reivindiquen y posicionen a las lenguas “minoritarias” paralelamente a las hegemónicas.

En el presente artículo propongo revisar de manera exploratoria el papel que la música puede ocupar en los procesos de revitalización lingüística. Inicialmente consideramos que la música puede ser central en una estrategia más cercana a la realidad y cotidianidad de las personas, que a su vez posee potencial de transmitir valores positivos hacia ciertas prácticas y variedades lingüísticas. Este punto ya fue reconocido por la UNESCO, que ha señalado que la música tradicional permite la transmisión de valores, historia, lenguas e incluso el reforzamiento de la identidad.⁶

Si bien existen algunos abordajes a partir de la relación e influencia mutua entre lingüística y música, éstos se han enfocado a “la aplicación de teorías, métodos y conceptos de la lingüística a estudios musicales” [Mendoza 2012: 89], dada la analogía presente en ambos al

poder conceptualizarlos como sistemas de signos simbólicos, constituidos por sistemas de elementos sonoros discretos, sujetos a restricciones y normativas, que se desarrollan en una dimensión temporal, y que han sido estudiados en términos de reglas, gramáticas, pragmáticas, estructuras y jerarquías [Reynoso 2006, Ibid: 90].

Por ello la música ha sido interpretada como lenguaje y como lengua, es decir, como un medio de comunicación y transmisión de sentimientos e ideas a partir de signos lingüísticos [cf. Ayala Sánchez 2007; Nava 1995].

Los estudios referidos dan pie a una serie de cuestionamientos en torno a las similitudes y potenciales explicativos existentes entre la lingüística y la música, los cuales han sido poco explorados. Para el caso que aquí compete, me interesa posicionar esta reflexión respecto al emergente campo de la revitalización lingüística —disciplina que construye sus pilares desde las tradiciones lingüísticas, sociolingüísticas y antropológicas. Por esta razón es importante subrayar que considero a la música y a la memoria sonora⁷ [Muratalla 2009] como un medio de comunicación a partir del cual es posible la recuperación y transmisión de lenguas y culturas en peligro.

Antes de mostrar en detalle algunos ejemplos donde las prácticas musicales han permitido el reforzamiento de la lengua y el fomento de actitudes positivas hacia la(s) lengua(s) y cultura(s), es necesario precisar el empleo de conceptos operativos de los cuales partimos para reflexionar en torno a la importancia de la música como una estrategia lúdica, la cual se encuentra, en muchas ocasiones, llena de valores simbólicos.

Vale la pena que cada cultura musical se reconozca por su nombre y no hacer una generalización de ellas con el concepto de “música indígena”, pues dicha noción, a nuestro juicio, engloba un sinnúmero de “culturas musicales” de los distintos grupos étnicos del país en una misma categoría y pasa por alto su diversidad. Consideramos que al igual que con las lenguas, es necesario conceptualizar a cada música por su nombre: música hñähñu, música comcaac, música popoluca, música nahua, música yokot’an, música wixárika, etcétera, para establecer relaciones más horizontales y menos asimétricas. En palabras de Gonzalo Camacho [2009: 28]:

Las autodenominaciones correspondientes a cada uno de dichos pueblos, vinculadas a sus expresiones artísticas, deben ser parte del lenguaje habitual, ya que al nombrarlos se hacen presentes en nuestra conciencia y en nuestra propia cotidianidad, adquieren su lugar en el universo cognoscitivo de la sociedad como cualquier otro grupo humano.

En este mismo sentido, siguiendo el planteamiento realizado por Siankope y Villa [2004: 16] es preciso destacar que:

El conocimiento musical de un pueblo ofrece muchas posibilidades de encuentro. La amplitud de este campo: instrumentos, danzas, canciones, letras, etcétera, nos permite adentrarnos en la historia común […] dado que la música popular suele hacer referencia a la vida de las poblaciones, pueden conocerse las costumbres que se reflejan en las canciones y que son específicas de cada cultura.

De tal manera que desde la perspectiva de la revitalización lingüística y cultural, entendemos a la música como una práctica que además de intervenir y expresar estructuras mentales —simbólicas—, posibilita la puesta en juego y el descubrimiento de campos sociales, es decir, de estructuras y relaciones sociales que fungen no sólo como un código meramente simbólico —como sostiene García Méndez (s/f), siguiendo el planteamiento de Lévi-Strauss—, sino también como prácticas sociales y manifestaciones culturales donde convergen cosmovisiones, valores y epistemologías locales. Éstas se construyen e influyen según el contexto político, económico y cultural del pueblo en cuestión y pueden adquirir funciones identitarias que permitan el desencadenamiento de procesos de recuperación, fortalecimiento y transmisión de prácticas musicales, lingüísticas y culturales [García Méndez: 6]. De ahí que las manifestaciones musicales sean fundamentales en los mecanismos de transmisión cultural y lingüística del pueblo que se trate.

Algunos activistas de la(s) lengua(s) han recurrido a la música como una estrategia para transmitir y fomentar el uso de las lenguas indígenas, o como expresión y reforzamiento de prácticas lingüísticas, valores y reconocimiento cultural. En este sentido, tales expresiones pueden entenderse en lo que se ha denominado culturas musicales [Camacho 2009: 26], las cuales se refieren

Al conjunto de hechos musicales en contextos y procesos socialmente estructurados, transmitidos históricamente y apropiados por grupos de individuos construyendo un dispositivo de identidad […] Las diferentes culturas musicales son expresión de la sensibilidad, riqueza y creatividad de la condición humana.

Es importante precisar que desde la revitalización lingüística en su relación con la música no debe circunscribirse a la música tradicional ni al folclor. Existirían dos formas de entender la revitalización lingüística y la música: la primera en torno a la recuperación y revitalización de expresiones musicales tradicionales, ligadas a actividades culturales más amplias, ejemplo de ello son las prácticas rituales ligadas a los ciclos agrarios o vitales, las ceremonias del Costumbre, las fiestas patronales, etcétera.⁸ La segunda entiende a la música como herramienta para la transmisión de ideas, actitudes, ideologías e innovaciones lingüísticas en la lengua materna, que además son paralelas a las propias transformaciones culturales dadas por los diversos factores a los cuales se han enfrentado: el paso de la hegemonía de la radio indígena a la captación de diversas frecuencias comerciales, el contacto lingüístico y cultural, los procesos migratorios y la televisión satelital, entre otros.

En este tenor, es de suma importancia destacar que al igual que las lenguas, la(s) música(s) indígena(s) no son estáticas ni homogéneas, están en un constante ir y venir que posibilita su transformación, adopción, adaptación y la emergencia e invención de nuevos géneros e, inclusive, de instrumentos musicales. Así, nos vuelve a ser útil la definición de culturas musicales, entendidas como “sistemas procesuales que se transforman a partir de su inserción y articulación con la dinámica de los contextos histórico-sociales” [Camacho 2009: 30].

Cada vez es más frecuente encontrar ejemplos que nos permiten apreciar el potencial de la música en los procesos de reforzamiento lingüístico y cultural en el ámbito mundial [e.g. Dembling 2011; MacLeod 1996; Nava y Flores 2004; Shaw 1993].⁹ Innovando y apropiándose de nuevos sonidos que permiten crear, recrear y dotar de sentidos a la(s) música(s) tradicional(es), adaptando géneros como rock, hip hop o reggetón. Hoy en la web es posible visitar una gran cantidad de sitios —como Alt.Latino, 2015— dedicados a la difusión de música en lenguas indígenas, donde talentosos y jóvenes músicos desafían las normas de la industria, las cuales señalan que sólo cantando en lenguas “hegemónicas” es posible su difusión en la radio a escala global [cf. AltLatino 2015].

En efecto, la difusión de estas músicas en lenguas como el mapüzungun, tzotzil, guaraní y quechua han tenido alcance y aceptación positiva de una audiencia muy variada, entre la cual se encuentran hablantes y no hablantes de lenguas indígenas, que transmiten una porción de la oralidad de dichas lenguas a latitudes antes impensables.

Si consideramos que las lenguas indígenas se caracterizan por su tradición oral, a través de la música es posible su reforzamiento. En palabras de Camacho [2009: 30-31], siguiendo el planteamiento de Jakobson [1986] pero trasladado al campo de las prácticas musicales:

Se advierte que una diferencia sustancial en la transmisión oral del saber musical, es que las reglas, a través de las cuales se producen los sintagmas sonoros, se encuentran en el saber colectivo […] Este sistema de elementos con sus relaciones y sus reglas, se encuentra inscrito en la memoria colectiva, independientemente de que la comunidad tenga conciencia o no de ello.

Por lo que su preservación, continuidad y desarrollo radica “en la base misma de la práctica constante […] es allí donde adquiere vigencia y sentido [Camacho 2009: 32]”.De este modo, al igual que el ejemplo arriba mencionado, varios pueblos indígenas se han valido de ella para transmitir su tradición oral, elementos propios de su cosmovisión y en algunos casos de sus sistemas de creencias y valores en su lengua materna.

Antecedentes fundamentales que desarrollaron, promovieron y desencadenaron todo un fenómeno de difusión de culturas musicales indígenas, lo ocupa el extinto Instituto Nacional Indigenista (INI), el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), el Gobierno del Distrito Federal (GDF), la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), la Dirección General de Culturas Populares (DGCP), entre otras, las cuales fomentaron y apoyaron festivales y encuentros de música indígena desde los años ochenta.

En el año 2000 se llevó a cabo el encuentro Las Nuevas Creaciones de la Música Indígena, el cual, sin duda, rompió con los estereotipos de las poblaciones y sobre todo de la música indígena, pues a partir de este evento se mostraron las distintas manifestaciones culturales indígenas en nuevos espacios, de tal forma que se logró fortalecer y reivindicar la identidad de los grupos a través de la música [INI 2000]. Participó la banda de rock Hamac Casiim, de origen comcaac; esta agrupación se formó a fines de 1997 y las letras de sus canciones las cantan en su lengua indígena y abordan la realidad en la que viven, así es posible escuchar interpretaciones con temáticas sobre medio ambiente o problemas sociales de su comunidad.

El grupo tzotzil Sac Tzevul surge con el claro propósito de trascender fronteras a partir de su lengua y su música. Esta banda tiene influencias de la música tradicional tzotzil, a la cual han innovado y fusionado con géneros como el rock.

Otro ejemplo que se puede apreciar, sentir y escuchar en la región del Sotavento es el son y fandango jarocho¹⁰ indígena, que ha tenido un gran auge en las últimas dos décadas. En la sierra de Soteapan y a través de las voces bilingües y jaranas broncas, “la guacamaya” se aleja volando para darle su canto en popoluca a “Jem Wakamaayaj” [Flores Farfán y Cruz 2009].

Paralelamente un grupo de jóvenes nahuas del municipio de Pajapan, que a través de sus voces han ampliado horizontes musicales al corrido, la balada y la música tropical, componen sus canciones en su lengua materna llenándola de vitalidad y musicalidad. La agrupación Brisa del Mar de Batajapan surge por la preocupación por revalorar su lengua materna y su cultura nahua, incluyendo la participación de músicos, poetas y cantores que hacen uso de su lengua, la cual les permite nombrar lo que existe y ha dejado de existir [Flores Farfán y Zuleta 2009].

Las poblaciones otomíes del Valle del Mezquital se han apropiado del hip hop, adaptando canciones tradicionales a este género musical, logrando alto impacto en las generaciones jóvenes de la región [Membda Records 2012]. Es visible tanto en el número de reproducciones y visitas en la web como en los comentarios que los usuarios hacen de estas innovaciones musicales. En la mayoría de los casos se muestra una serie de ideologías lingüísticas y actitudes positivas hacia la lengua y cultura otomí y arraigo e identificación con este grupo étnico.

El grupo El Venado Azul (formado por José López, músico de origen wixárica —huichol—, que saltó a la fama por su activismo para defender Wirikuta y por su jocosa cumbia “La Cusinela” dedicada a la mujer, la belleza y las tortillas, fue considerado como un fenómeno musical nacional e internacional; mostrando un gran impacto a través de la innovación y mezcla de música huichol y música mestiza (interpretando sus temas en wixárika y español), lo cual da como resultado una nueva corriente musical de la que son íconos. La agrupación ha participado en producciones cinematográficas como en el documental Hecho en México, realizado en 2012 [Movie Clips Trailers 2012] y en escenarios antes inconcebibles para la música de raíz indígena, como el Vive Latino (afamado festival internacional de diversos géneros musicales alternativos, el cual desde 1998 ha sido plataforma y escenario de consolidación para numerosas bandas entre las audiencias latinoamericanas). Por supuesto, la participación de estos “nuevos” talentos musicales no está exenta de cierto exotismo por parte de la población hispanohablante [Rock Chava 2012].

Mare Advertencia Lirika —rapera y activista de origen zapoteco— [CentralOnce 2015] es otro ejemplo que muestra cómo a través de la fusión de distintos géneros donde converge la música tradicional de cuerdas, el funk o el rap, es posible, a través de sus letras, hablar de las injusticias sociales y defender los derechos de las comunidades indígenas de Oaxaca.

En Tabasco la música yokot’an o música de tamborileros, aunque carece de letra, se vincula con las prácticas más importantes de la ritualidad yokot’an, como es el caso del Ak’tuba noxib. Su enseñanza y transmisión a niños y niñas chontales refuerza su vínculo con la comunidad y con rituales fundamentales en la reproducción de ésta, como la Danza del Baila Viejo [López Jiménez 2015]. Si bien en este caso la lengua está en un alto grado de desplazamiento en las generaciones jóvenes, a partir de la música de los tamborileros se apuntalan prácticas identitarias que podrían redundar en ideologías lingüísticas positivas para la recuperación de la lengua indígena en cuestión.

La música es un elemento potencial para la transmisión, continuidad e incluso (re)vitalización de cualquier lengua que se encuentre en peligro. En términos de una metodología revitalizadora, el empleo de las prácticas musicales o la relación entre la revitalización lingüística y las culturas musicales puede planificarse en espacios comunitarios y escolares a partir de encuentros, talleres, foros, etcétera.

La música empleada como herramienta en los procesos revitalizadores ofrece la oportunidad de reactivar prácticas culturales a partir de innovaciones dentro de la misma. Como hemos mostrado, distintos grupos musicales indígenas utilizan la música como un medio que les permite fortalecer y revitalizar sus lenguas, pero además reivindicarse como grupos étnicos, posibilitando el desencadenamiento tanto de resistencias culturales [Velasco García 2009] como de innovaciones que buscan posicionar la lengua y brindarle nuevos estatus acercándola a nuevas audiencias.

Coincidimos con Flores Farfán [2014] al entender la música como “un filón de conocimiento con gran potencial para la revitalización lingüística y cultural no sólo por su dinamismo y su capacidad de expresión creativa, sino porque participa en la construcción de sentidos de pertenencia social e histórica, procesos de auto-identificación positiva y cohesión social. Como producto de la cultura de un grupo social concreto, contribuye a la creación, reproducción y re-creación de la lengua y la cultura misma”.

No se trata únicamente de un vehículo para la transmisión de la lengua, sino que es una parte constitutiva de su gramática cultural, a la vez que puede ser una estrategia para la apropiación, re-apropiación, innovación y actualización de prácticas culturales y lingüísticas. En ese sentido, la música y las culturas musicales en los procesos de (re)vitalización devienen en resistencia, identidad, reflexión, revaloración y reapropiación de tradiciones y prácticas lingüísticas y culturales [Camacho 2009; Velasco 2009; Dembling 2011].