LA IMPORTANCIA DE LOS CONCEPTOS DE PRE-HISTORIA, HISTORIA Y MITO EN LA TEORÍA Y LA PRÁCTICA DEL PSICOANÁLISIS

THE IMPORTANCE OF THE CONCEPTS OF PREHISTORY, HISTORY AND MYTH IN THE THEORY AND PRACTICE OF PSYCHOANALYSIS

The science of rubish[1]. Así calificó el británico Stuart Piggott a su disciplina, la arqueología (Fragan, 2006, p. 16). A diferencia del historiador[2], el arqueólogo es un recolector de basura del pasado, un amante de los descartes, del detritus de la historia (Ídem). Y aunque estos descartes se descubren en ocasiones por casualidad (v. gr., los rollos del Mar Muerto), lo cierto es que para dar con ellos el arqueólogo pasa buena parte de su tiempo en la biblioteca, estudiando fuentes históricas, antiguos mapas, a veces incluso filología (Renfrew, 1988[3]). Estas fuentes le brindan pautas sobre dónde escavar.

Un modo peculiar de descubrimiento lo constituyen los hallazgos que se producen cuando el arqueólogo sigue las “pistas” de ciertas historias populares, canciones y mitos de los pueblos que aún viven y circulan, bajo la sospecha de que estas contienen, de manera desfigurada, alusiones a hechos históricos efectivamente acontecidos.

Los primeros arqueólogos en interesarse en este tipo de búsqueda fueron al comienzo mofados por sus contemporáneos. A juicio de estos últimos, nada válido podría entresacarse atendiendo a las ficciones del Mythos. Así pasó, e. g., con el alemán Heinrich Schliemann, quien, cincuenta años luego del desciframiento de la piedra Rosetta por parte de J. F. Champollion, devino el célebre exhumador de la Troya de Homero.

En este terreno, la historia de la “arqueología bíblica” es muy rica. Si bien el interés por los hechos bíblicos es muy antiguo (cruzados y creyentes se vieron atraídos, a lo largo de los siglos, hacia los lugares donde se desarrollan las narraciones bíblicas) el punto de inflexión prodújose en las postrimerías del siglo XVIII: un original peregrinaje buscó apuntalar su credo sirviéndose de una nueva disciplina científica, la recién nacida arqueología. Equipos de arqueólogos ingleses, franceses y alemanes, en franca rivalidad, llegaban por multitudes a Medio Oriente para escavar en nombre de Dios y de su país. Sus hallazgos atrajeron fuertemente la atención de la intelligentsia occidental.

El descubrimiento de la estela de basalto que pasó a conocerse como la “piedra moabita” (Pritchard, 1950[4]) constituyó, e. g., una de las primeras corroboraciones históricas de un relato bíblico. Este hecho fascinó, asombró y movió a los investigadores a seguir las pistas geográficas del texto hebreo, cuya aguja apuntaba ahora más allá del río Jordán, en dirección a esa tierra que los griegos llamaron “Mesopotamia”. Se asume hoy como hecho histórico el relato bíblico que narra la invasión por parte del caldeo Nabucodonosor a Jerusalén en el 587 a. C., la destrucción del templo de Salomón y el encadenamiento y la deportación de 10.000 israelitas, 800 kilómetros hacia Babilonia.

Otro hito para la arqueología bíblica fue la exhumación de la gran biblioteca de Asurbanipal (Nínive, Asiria) en 1847, donde se hallaron cientos de tablillas de escritura cuneiforme que referían hechos e historias ya conocidas para el mundo judeocristiano a través del antiguo testamento. La adquisición del prisma de Senaquerib, pieza que cuenta, desde la perspectiva de los asirios, el sitio a Jerusalén en tiempos de Ezequías, fue también un importante evento. Se halló que el relato bíblico y el asirio coincidían a nivel del factum, aunque divergían en sus lecturas del hecho: para uno Ezequías fue encerrado en Jerusalén “…como un pájaro en su jaula”, para el otro, Yahveh acabó con el ejército enemigo[5].

Sabemos que la destrucción de ejércitos, murallas o ciudades por obra de Yahveh no era novedad. No sólo en referencia a Sodoma, Gomorra o Jericó. Mucho antes había arrasado la civilización entera por medio de una gran inundación, historia del génesis que nos empuja a la Urgeschischte de la humanidad. Aquí la arqueología hizo también lo suyo. A fines del siglo XIX fue traducido un conjunto de tabillas mesopotámicas en las que se refería por primera vez la leyenda sobre una inundación catastrófica, dos mil años antes de la historia de Noé. Forma parte del primer poema épico de la historia: la “Epopeya de Gilgamesh” (George, 1999[6]). Hace más de cinco mil años, la historia casi idéntica del gran diluvio fue contada por primera vez en las antiguas ciudades sumerias de Uruk, Eridu y Ur. En “The Chaldean Account of Genesis” (1876), George Smith[7] presenta por primera vez a Occidente los antecedentes sumerios del mito hebreo del génesis (Edén, la creación del hombre, la filología comparada del nombre Adán, la serpiente, la gran inundación, etc.), su lectura no tiene desperdicio.

Más acá de lo atrayente, al menos para quien escribe, de esta breve crónica arqueológica, lo que de ella podemos extraer para el psicoanálisis es interesante. Sabemos de la pasión de Freud por la arqueología. No sólo su consultorio, inmortalizado hoy en Maresfield Gardens, exhibe una extraordinaria colección de antigüedades, sino también su edificio teórico, a lo largo de su obra, se nutre una y otra vez de imágenes de la arqueología a fin de exponer la complejidad del objeto por él descubierto. Desde la triple estratificación de los “Studien über Hysterie” (1893), pasando por la analogía sobre las diversas capas de la ciudad Eterna (“Das Unbehagen in der Kultur”, 1930) hasta el conocido paralelismo de “Konstruktionen in der Analyse” (1937), su pasión arqueológica opera en su escritura a modo de un gran andamiaje conceptual.

Los arqueólogos que prestaron atención al mito apostaron a la existencia, dentro de ellos, de acontecimientos históricos efectivamente vivenciados por los hombres del pasado. Y desenterraron los restos de aquellos acontecimientos, engrosando el conocimiento fáctico sobre lo ocurrido en anteriores períodos de nuestra historia.

En psicoanálisis se habla hoy del “mito” de “Tótem y Tabú”. Esta categorización se da por supuesta y está naturalizada, pero lo cierto es que Freud nunca entendió su “Tótem y Tabú” como “Der Mythos von Totem und Tabu”. Estrictamente hablando, es correcto catalogarlo como “Die Vermutung von Totem und Tabu”, i. e., la conjetura o inferencia de Tótem y Tabú. Inferencia acerca del sutil pasaje, el intersticio, la comunicación o intercambio, de esos dos “polos” denominados naturaleza y cultura. Ese es el movimiento de Freud. Tanquam ex ungue leonem.

La operación de Konstruktion o Rekonstruktion que Freud establece, v. gr., en 1937, implica una reconstrucción histórica, narrativa y extensa[8]. Una conjetura o inferencia sobre lo que ha vivido efectivamente el paciente, pero ha olvidado o reprimido (sí, Freud usa como sinónimos “Vergessen” y “Verdrängt[9]”). Este proceso inferencial, comparable a la reconstrucción arqueológica, se produce siguiendo las pistas materiales de los restos que aquellas experiencias (nuevamente, la palabra no es arbitraria, “Die Erlebnisse”, lo vivenciado o, permítaseme el anglicismo, lo experienciado) dejan como huellas en el plano del retorno de lo reprimido, a nivel síntoma, a nivel acto (Cf., e. g., Freud, 1914, 1920, 1937). El sustituto sintomático sólo puede disolverse en tanto se produzca, en el analizante, no cualquier tipo de recordar, sino uno muy específico. Un recordar que ponga en “Status Nascendi” la representación, con sus mociones de afecto concomitantes, para así ser hablado afuera, hablado-en-el-afuera, aussprechen (Breuer y Freud, 1895, p. 4). Un recordar no acompañado de esos Affektregungen (Freud, 1937b, p. 259) es ineficaz y no toca la repetición.

No pretendo, ni mucho menos puedo, erigir una crítica a la caracterización de “Tótem y Tabú” como “Mito”, que, sabemos, pertenece a Lacan, “…el último mito moderno”. Mi invitación es a abrir la pregunta: ¿A qué se refiere Lacan, específicamente, cuando cataloga así esa pieza tan esencial del edificio freudiano? Nos apuramos cuando tendemos a ubicar en pie de igualdad mito y ficción, usando, a tal fin, por ejemplo, el eximio eslogan “la verdad tiene estructura de ficción”. Nos precipitamos así, casi sin querer, a una visión excesivamente taxonómica y reduccionista que pone en veredas opuestas Logos y Mythos.

El concepto de “Mito” en Lacan es el de la Antropología Estructural. Apropiase él de la riqueza que Lévi-Strauss lega a la antropología gracias a la novedad saussureana, absorbiendo el concepto de “mitema”. Llega así, por ejemplo, a catalogar el trabajo psíquico que el inconciente de Hans realiza mediante su fobia como un trabajo de mitificación, a la par que postula sin vueltas una identidad conceptual entre Teorías Sexuales Infantiles (en adelante TSI) y Mito. Esta operación le viene como anillo al dedo; no sólo calza con el planteo de Freud sobre las TSI (v. gr., su carácter universal y típico, su función histórica y a-histórica, su actualidad, etc.), sino que además faculta a su enseñanza del “…unir a su horizonte la subjetividad de su época” (Lacan, 1953, p. 308) vía la vanguardia que por aquellos años representaba el estructuralismo.

Eduardo Grüner (2016) nos recuerda que mientras Marx se piensa historiador y Freud arqueólogo, Lévi-Strauss se identifica a sí mismo con el geólogo; un buscador de capas profundas de la tierra donde encontrar fósiles o restos estratigráficos. Esta comparación es utilizada, alimenta y da texto a una famosa crítica dirigida a su obra, la cual imputa a Lévi-Strauss el salirse de lo propiamente humano (Grüner, 2016, p. 112). Es que mientras el historiador y el arqueólogo lidian con los avatares de la humanidad, el geólogo se da sólo con geo.

Es sabido que la oposición Mythos - Logos no existió sino a partir del siglo V a. C[10]. Ambos implicaban en su origen griego una instancia narrativa, aunque luego de su diferenciación surgen tres registros en apariencia distintos: el mito, la razón y la narración pura o ficción. Grüner no duda en catalogar esta separación como ideológica (2016, p. 107[11]), ocupándose de mostrar cómo, aquella tajante distinción, tampoco era sostenida por Lévi-Strauss. Realiza así un incisivo análisis de las críticas al antropólogo francés que no tiene desperdicio para las teorizaciones sobre la práctica psicoanalítica.

Nos cuenta, por ejemplo, que se instaló desde varios frentes la idea de un desconocimiento lévistraussiano, generado, a juicio de sus críticos, por el efecto de un “textualismo a ultranza”, que divorcia al mito de su contexto ritual, social, político e histórico, reduciéndolo a una armonía estructural sin espacio para la contradicción (2016, p. 113). Estas críticas le llovieron principalmente desde los marxistas y los freudianos (nota: no de los lacanianos): “…no sin un dejo de módica provocación, el mismo Lévi-Strauss ha rendido homenaje reiteradamente a una suerte de Marx “superestructural”, sin base material ni lucha de clases, así como a un Inconsciente casi puramente cognitivo o “semiotizante”, sin base pulsional.” (Grüner, 2016, pp. 111-112). El mismo Lévi-Strauss replicaba este sitio a su doctrina de la siguiente manera:

Se me reprochará reducir la vida psíquica a un juego de abstracciones, reemplazar el alma humana con sus fiebres por una fórmula aséptica; yo no niego las pulsiones, las emociones, las ebulliciones de la afectividad, pero no le asigno a esas fuerzas tumultuosas ninguna primacía: ellas irrumpen en una escena ya construida, arquitecturada por constricciones mentales. (Lévi-Strauss, 1978, citado en Grüner, 2016)

Se advierte que esta óptica resalta el carácter autónomo del discurso, en tanto este se piensa a sí mismo a través de los sujetos: “…es posible que sea por esto que ha recibido muchas menos críticas por parte de aquellos lacanianos que asimilan esta fórmula a la del “inconsciente estructurado como un lenguaje” (Grüner, 2016, pp. 112-113).

Es particularmente rica la crítica a Lévi-Strauss sostenida por Paul Ricoeur. A criterio de éste, movido por su “obsesión” con el mito, Lévi-Strauss niega la historia. El análisis mitográfico que lleva a cabo no le permite dar cuenta de las mitologías “mezcladas” con o sometidas a la historia (se las llama “sociedades calientes”, v. gr., la semítica o la griega) mientras que sí se aplica a aquellas puramente “mitológicas” (“sociedades frías”). Estas últimas, desde luego, también se encuentran sometidas a los cambios históricos, pero en ellas el acontecimiento es “centrifugado”, quedando incluido como un elemento más del origen mítico, extra-histórico. Por ello, en opinión de Ricoeur, es imposible efectuar el análisis lévistraussiano en sociedades calientes, donde el hecho histórico no queda “congelado” en el circuito mítico-discursivo, siendo por tanto sus mitos inseparables de su rol histórico y ritual, comprometiendo de manera visceral los cuerpos vivientes de los sujetos que estas sociedades producen. Las sociedades como la griega o la semítica resultan inteligibles únicamente desde el vínculo originario e indisoluble cuerpo-lenguaje, no desde la pura sintáctica composicional del mito que Lévi-Strauss compone. En las sociedades calientes el mito es reelaborado en la literatura de los autores históricos y, para colmo, la observación etnográfica es, en su caso, inaplicable: “…diacronía y semántica son aquí constituyentes de una praxis social histórica inseparable del “mito”; y ambas están encarnadas en esa “banda de Moebius” inextricable entre el cuerpo y la palabra.” (Grüner, 2016, p. 118) La contestación de Lévi-Strauss a Paul Ricoeur es muy singular:

La oposición simplificada entre mito e historia que estamos habituados a hacer no se encuentra bien definida: hay un nivel intermedio. La mitología es estática: encontramos los mismos elementos mitológicos combinados de infinitas maneras, pero en un sistema cerrado, por contraposición a la historia, que, evidentemente, es un sistema abierto. (Lévi-Strauss, 1978, citado en Grüner, 2016)

Respecto de esta extra-ordinaria réplica, Eduardo Grüner declama:

No hay nada que hacerle: Lévi-Strauss persiste en oponer mito e historia como lo cerrado a lo abierto. Pero, ¿por qué introducir entonces -dejándolo allí, sin mayor explicación, como una sospecha que se prefiere pasar momentáneamente por alto- ese nivel intermedio? ¿Ese “nivel” que solo parece servir para confundir, para enturbiar nuestras cristalinas oposiciones? ¿Hay algo, pues, entre lo abierto y lo cerrado? ¿Es una involuntaria contradicción, un descuido? ¿Lévi-Strauss, descuidado con sus palabras y sus categorías? No suena muy probable. (Grüner, 2016, pp. 115-116)

Grüner devela así el hecho, ubicable, constatable, en la obra misma de Lévi-Strauss, de que para éste no existe una oposición tajante entre mito e historia, como tampoco la hay entre mito y literatura o naturaleza y cultura (2016, p. 116). Aquel “nivel intermedio”, continúa Grüner, funciona como una advertencia, como si Lévi-Strauss dijera: “No se apresuren a entenderme demasiado; no hagan oposiciones simplificadas” (Ídem). Lévi-Strauss busca, con su sistema de transformaciones: “…los lugares de sutil pasaje, las secretas comunicaciones, los poco evidentes intersticios, los subterráneos intercambios, las ambigüedades, que permiten deslizarse de uno a otro nivel sin homologarlos, pero también sin “rupturas” violentas.” (Grüner, 2016, pp. 116-117). En esta clave, el nivel intermedio funciona desmintiendo el modo tradicional de pensar la oposición mito vs. historia, sociedad fría (mítica) vs. sociedad caliente (histórica), tiempo circular vs. tiempo lineal, reforzando incluso más el consabido lema lévistraussiano de que todos los hombres han pensado de igual manera a lo largo de los tiempos. No habría pues plena diferencia pero tampoco plena semejanza: “…sino, en todo caso, una in-diferencia(ción), o mejor, una zona ambigua de no-diferencia, de indefinición, en la que las respectivas identidades o bien aún no han finalizado de conformarse, o bien quedan en gran medida desvanecidas en aquel pasaje sutil…” (Grüner, 2016, p. 119). A fuer de un mejor ceñimiento de estos intersticios, Grüner hecha mano del concepto foucaultiano de “heterotopía” , resaltando la noción de “topologías imposibles”: “…puede leerse también como un tránsito, una subterránea e imperceptible vía de recorrido desde la fidelidad a las estructuras del mito hacia los inabarcables significantes flotantes de los textos poéticos, y viceversa.” (p. 123). ¡Como resuena el adjetivo “flotante”!

Grüner refiere, a su vez, una anécdota de Emilio de Ípola, quien durante cierta conferencia advertía que no solo existen las ciencias duras y las ciencias blandas, sino también las “ciencias al dente” como la lingüística (p. 117). A fin de cuentas:

…¿qué pensar de esos discursos que, para hacer “ciencia”, necesitan inventar mitos -es el caso palmario de Tótem y Tabú, o, entre nosotros del Facundo-? O sea, que no son del todo mythos, ni del todo logos, ni “pura” ficción. Que por lo tanto desmontan (…) esos corralitos conceptuales tan rígidamente cercados. (Grüner, 2016, p. 107)

Grüner destaca que aquella permeabilidad o incesto Mythos-Logos, no sólo fue discutida sino efectivamente practicada en el pensamiento argentino tanto por Sarmiento como por Borges.

Lacan. Clase del 18 de febrero de 1970, titulada por J. A- Miller, “Le maître châtré”. Las relaciones entre los términos “discurso amo”, “discurso analítico”, “saber”, “verdad” y “mito” son la materia prima del razonamiento que Lacan conduce aquella ocasión:

Pour être efficace, notre effort, qui est, nous le savons parfaitement, une collaboration reconstructive avec celui qui est dans la position de l’analysant auquel nous permettons, en quelque sort, d’entrer dans sa carrière, cet effort que nous faisons pour extraire, sous la forme de pensée imputée, ce qui a été en effet vécu par celui qui mérite bien en l’occasion le titre de patient, ne doit pas nous faire oublier que la configuration subjective a, par la liaison signifiante, une objetictivité parfaitment repérable, qui fonde la possibilité même de l’aide que nous apportons sous la forme de l’interprétation[12]. (Lacan, 1969-1970b, pp. 100-101)

Aquella Rekonstruktion, apunta, notemos, a lo efectivamente vivenciado por el analizante (“Ce qui a été vécu…”, “Die Erlebnisse…” decía Freud). Lacan se expresa a su vez, en el curso de esta clase, sobre el “enigmático” Urverdrängt freudiano: todo lo que se produce en el trabajo analítico (vale referir aquí el der durcharbeitung[13] freudiano[14]) y que concierne a la verdad del amo, se reúne con el saber primordialmente reprimido (1969-1970b, p. 102, y 1969-1970a, p. 94). A este último, Lacan lo cataloga como “savoir sans tête[15]”, a la par que indica que las sociedades que podemos analizar “como etnográficas…” (Ídem) escapan del discurso amo.

El discurso del amo se caracteriza por inaugurarse y sostenerse en un “mito ultrarreducido”, idéntico a su propio significante. ¿A qué se refiere aquí Lacan? Al hecho de que el discurso amo y la matemática van de la mano. En él, A se representa a sí misma, “sin requisito” de un discurso mítico que establezca sus relaciones: “Por eso la matemática representa al saber del amo en tanto está constituido en base a leyes distintas del saber mítico.” (1969-1970b, p. 94 y 1969-1970a, p. 102) En esta clave, ¿cómo queda ubicada la ciencia? “Bref, le savoir du maître se produit comme un savoir entièrement autonome du savoir mythique, et c’est ce qu’on apelle la science[16].” (1969-1970b, p. 103) La lógica de la ciencia, en tanto saber autónomo del mito, implica una infracción a la ley del significante: el significante todo puede significarlo, salvo a sí mismo. El discurso matemático, para inaugurarse, suspende esta ley (1969-1970b, p. 95). Así, el discurso de la ciencia se sostiene haciendo de la “verdad” un juego de valores. Lacan refiere el carácter tautológico de la lógica proposicional (Ídem) y refiere la novedad del discurso psicoanalítico, el cuál se diferencia de los demás por abrir el siguiente interrogante: ¿De qué sirve este saber amo que rechaza y excluye la dinámica de la verdad? Sigamos con citas de la versión francesa, ya que la castellana presenta algunos inconvenientes[17]:

Première approximation - elle sert à refouler ce qui habite le savoir mythique. Mais excluant celui-ci du même coup, elle n’en connâit plus rien que sous la forme de ce que nous retrouvons sous les espèces de l’inconscient, c’est-à-dire comme épave de ce savoir, sous la forme d’un savoir disjoint. Ce qui sera reconstruit de ce savoir disjoint ne fera d’aucune façon retour au discours de la science, ni à ses lois structurales. (Lacan[18], 1969-1970b, p. 103)

El psicoanálisis como garbageology, op. cit., reconstruye lo vivido a partir de aquella materia prima cuya presentación es la de un saber disjunto, fragmentos, restos. Estos restos (Lacan usa aquí la imagen de un “naufragio”) constituyen el retorno, como saber disjunto, de una verdad de índole mítica separada del amo. El concepto de mito es aquí capital y no debe ser confundido con el de “recuerdo encubridor” o de “novela del yo” con la que un paciente llega a análisis. Que la verdad (Urverdrängt) tenga estructura de ficción no implica que la verdad sea una ficción: “Por tonto que sea, este discurso del inconsciente corresponde a algo que depende de la institución del propio discurso del amo. A esto se le llama inconsciente. Se impone a la ciencia como un hecho[19].” (Lacan, 1969-1970b, p. 95). Lo Urverdängt son las teorías sexuales infantiles, i. e., cifrados significantes de épocas anteriores que determinan un recorrido pulsional específico, elididos en el discurso del amo, aunque capitalmente actuales. Estos Affektregungen deben ser movidos en el proceso del recordar, ya que el síntoma, razón por la que una persona busca un tratamiento, constituye su retorno:

La noticia acerca de las teorías sexuales de los niños, tal como ellas se configuran en el pensar infantil, puede resultar interesante en diversos contextos; también -cosa sorprendente- para entender los mitos y cuentos tradicionales. Y resulta indispensable para la concepción de las neurosis mismas, en las cuales estas teorías infantiles conservan vigencia y cobran un influjo que llega a comandar la configuración de los síntomas. (Freud, 1908, p. 189)

De la acción conjugada entre el mito (típico y universal) y la historia, amplia y extensa (lo vivenciado, experienciado, “die Erlebtes…”, “ce qui a été vécu…”) se constituye lo que en el esquema de las series complementarias Freud agrupa bajo el nombre de “Predisposición por fijación libidinal”: conjunción de la pre-historia y la historia (¿antigua?). Nada nos impide aquí erguir una analogía situando al analizante en el mismo estrado donde antes situamos a las sociedades calientes.

Freud, a lo largo de su obra, categoriza ciertos elementos psíquicos como “típicos[20]”, i. e., elementos constantes que se repiten de igual manera en todas las personas. Es el caso del simbolismo, las teorías sexuales infantiles, los sueños típicos, la herencia arcaica y las Urphantasien. El estatuto de lo típico-universal en su doctrina es capital y requiere más atención de la que hoy en día recibe. Situemos el esquema de las series complementarias referido en las conferencias de 1916-17:

Abriremos el concepto de “Constitución sexual (vivenciar prehistórico)” a partir de referencias de Freud sobre simbolismo. Así lo define en 1922:

El simbolismo. En el estudio de los modos de expresión creados por el trabajo del sueño se tropieza con un hecho sorprendente: ciertos objetos, ciertas acciones y relaciones están figurados en el sueño de una manera indirecta mediante «símbolos» que el soñante emplea sin conocer su significado, y respecto de los cuales por lo común su asociación nada produce. Es el analista el que tiene que traducirlos, y ello sólo puede lograrse por vía empírica, mediante su introducción tentativa dentro de la trama. Más tarde se vio que los usos lingüísticos, la mitología y el folklore contienen las más ricas analogías con los símbolos oníricos. Los símbolos, a los cuales se anudan los más interesantes problemas, todavía irresueltos, parecen ser el fragmento de una antiquísima herencia anímica. La comunidad de símbolos rebasa las fronteras de la comunidad de lenguaje. (Freud, 1923 [1922], p. 238)

El símbolo para Freud consiste en una figuración o comparación constante de elementos (es decir, un elemento constante figurando otro elemento también constante) realizada por el trabajo del inconsciente, frente a la cual la asociación del analizante nada produce[21]. El soñante se sirve de la figuración por simbolismo sin saberlo. Freud expone más de una vez qué tipo de elementos son los figurados a través de él. Son pocos y siempre los mismos: el cuerpo humano como un todo, los padres, los hijos, los hermanos, el nacimiento, la muerte, la desnudez (e. g., Freud, 1933 [1932], pp. 12-13).

En el curso del seminario cuatro, al referirse a la actividad mítica del niño, Lacan dice: “En nuestras manos está darnos cuenta de que se trata de los temas de la vida y la muerte, la existencia y la no existencia, muy especialmente el nacimiento, es decir, la aparición de lo que todavía no existe. (…) y por otra parte, con el hecho de su sujeción a un sexo, su sexo natural.” (1956-1957, p. 254). En la misma clase, en línea con el capítulo XI de la “Antropología estructural”, donde Lévi-Strauss destaca el hecho de que los mitos se reproducen con los mismos caracteres en diversas partes del mundo (Lévi-Strauss, 1956, p. 231), Lacan subraya el carácter típico, constante y universal del mito, comparándolo con la creación poética; a diferencia de esta, el mito muestra constancias que no se encuentran sometidas a la invención subjetiva (p. 253).

Respecto de los sueños típicos y simbólicos Freud relata que una vez hubo reunido, gracias a la experiencia analítica, un número suficiente de símbolos con sus respectivas sustituciones constantes, fue evidente para él que bien podría haber arribado al mismo conocimiento a través del estudio de otras fuentes. ¿Cuáles son estas fuentes? He confeccionado una lista a partir de múltiples referencias bibliográficas donde Freud las indica. Hela aquí: cuentos tradicionales, sagas, mitos, doctrinas de religiones, chascarrillos y chistes, el folklore, el saber sobre las costumbres, usos, refranes, proverbios y canciones de los pueblos, el lenguaje poético, el uso lingüístico corriente y los giros idiomáticos[22] . Y es por la pertinencia conceptual de estas fuentes que Freud plantea que un estudio serio del simbolismo no debería ser realizado por psicoanalistas: “…pueden ustedes figurarse cuánto más rica e interesante resultaría una colección así si fuera emprendida, no por diletantes como nosotros, sino por los verdaderos especialistas en la mitología, la antropología, la lingüística, el folklore.” (Freud, 1915-16, p. 151). Los lazos que así se tejen con la mitología, la lingüística, la doctrina de las religiones, la antropología, la psicología de los pueblos y el folklore promete, según Freud, ricos resultados, aunque no las confunde con el psicoanálisis.

Freud sostiene, op. cit., que el carácter típico del símbolo no se explica atendiendo a las particularidades de una determinada comunidad o por un sesgo epocal, sino que “rebasa las fronteras de la comunidad de lenguaje” (1923, p. 238). Lo cierto es que tardó varios años en estatuir esta dimensión “universal” del símbolo. De hecho, entre 1900 y la década del veinte no podía aún sostenerlo con seguridad: “Acepto esta conjetura que me ha comunicado un experto colega, pero no sé decir si estamos aquí frente a un nexo universal más profundo o al mero aprovechamiento de una contingencia de la lengua alemana.” (Freud, 1909, p. 82). Siete años más tarde apuntaba ya la existencia de indicios que podrían fundamentar que la referencia simbólica rebasa los límites idiomáticos (Freud, 1915-16, p. 149), pero será recién a partir de los años veinte que el símbolo ocupará para Freud un lugar ligado al “vivenciar prehistórico de la humanidad”.

Decíamos que la cuestión del simbolismo no es para nada menor y requiere más atención de la que hoy en día recibe. Una de las razones es que el simbolismo como concepto se sitúa en la base del razonamiento del sistema conceptual del complejo de Edipo. Aunque hoy se hable de un avance progresivo que iría “del mito a la estructura” y la idea de “elementos constantes” en el inconsciente suene sospechosa, en verdad, los fundamentos de la lógica edípica se sostienen sobre “ecuaciones simbólicas”. Así, por ejemplo, es común que un analista hoy cuestione la validez de la sustitución del significante “madera” en un sueño por “madre[23]” o el entrar por puertas o ventanas a un interior como figuración del ingreso en las cavidades del cuerpo, pero no cuestione la ecuación “falo = hijo” que la niña realiza en el Edipo femenino, aunque este último es, en sí, un símbolo, i. e., una comparación o figuración constante entre dos elementos. En “Acciones obsesivas y prácticas religiosas” Freud indicaba lo siguiente sobre el símbolo dinero-heces:

Podría creerse que aquí la neurosis no hace más que seguir un indicio del lenguaje usual, que llama <roñosa», «mugrienta» (en inglés: «filthy» {«roñosa»}) a una persona que se aferra al dinero demasiado ansiosamente. Sólo que esta sería una apreciación superficial en exceso. En verdad, el dinero es puesto en los más íntimos vínculos con el excremento dondequiera que domine, o que haya perdurado, el modo arcaico de pensamiento: en las culturas antiguas, en el mito, los cuentos tradicionales, la superstición, en el pensar inconciente, el sueño y la neurosis. Es fama que el dinero que el diablo obsequia a las mujeres con quienes tiene comercio se muda en excremento después que él se ausenta (…) Y es consabida también la superstición que relaciona el descubrimiento de tesoros con la defecación; todos conocen la figura del «caga ducados». Ya en la doctrina de la antigua Babilonia el oro es la caca del infierno (Mammon = ilu manman). Por tanto, si la neurosis obedece al uso lingüístico, toma aquí como en otras partes las palabras en su sentido originario, pleno de significación; y donde parece dar expresión figural a una palabra, en la generalidad de los casos no hace sino restablecer a esta su antiguo significado. (1907, p. 157)

Un dato interesante: el leer los modos o giros del hablar de determinada comunidad como restos o fragmentos del pasado no es una novedad freudiana. En “El origen de la familia, de la propiedad privada y del estado” (1884) Engels presta mucha atención a la etimología, la filología y la mitología. Vincula, por ejemplo, ciertas canciones populares rusas con un antiguo vinculo padre-nueras cuya forma primaria implicaba la constitución de un harem (1884, p. 69), a la par que entiende que aquello que ha quedado por “fuera” de la historia está contenido en la mitología. Sobre el origen de la monogamia en Grecia dice: “Porque el encadenamiento de las generaciones, sobre todo desde la aparición de la monogamia, se pierde en la lejanía de los tiempos y porque la realidad pasada aparece como un reflejo nada más, en las fantasías mitológicas.” (Engels, 1884, p. 118). Interrogándose sobre las cuatro tribus existentes en Ática y su organización, declama: “Cómo, cuándo y por qué sucedió esto, no lo dice la historia griega, de la cual no han conservado los griegos mismos el recuerdo sino hasta los tiempos heroicos nada más[24].” (p. 119). Engels hecha mano a su vez de la etimología y la filología para analizar la traducción del término “basileus” por “Koenig” (rey), siendo este originariamente el jefe de una gens, es decir, el padre (p. 123). Freud hace el mismo movimiento:

¿No empezamos a sospechar que los muchos cuentos que empiezan «Había una vez un rey y una reina» no quieren decir sino «Había una vez un padre y una madre»? En familia llamamos a los niños, en broma, príncipes, pero al mayor, príncipe heredero. El rey mismo se llama padre del país {Landesvater}. A los niños pequeños los llamamos bromeando gusanos {Würmer} y decimos, compasivamente: «Pobre gusano» {das arme Wurm}. (Freud, 1915-16, p. 149)

Situar el fundamento de la referencia simbólica en términos de “naturaleza genética” implica que lo que hoy se conecta por la vía del símbolo, en tiempos pre-históricos estuvo unido por una identidad no solo conceptual sino también lingüística: “La referencia simbólica parece un resto y marca de una identidad antigua.” (1900, pp. 357-58[25]). El símbolo y lo figurado por medio de él no se presentan como algo nuevo cada vez, sino que se encuentran disponibles desde siempre, traspasando fronteras locales y epocales:

Se recibe la impresión de estar frente a un modo de expresión antiguo, pero desaparecido, del que en diversos ámbitos se han conservado diferentes cosas: una sólo aquí, la otra sólo ahí, y una tercera, quizás en formas levemente alteradas, en varios de ellos. (Freud, 1915-1916, pp. 151-152)

Las diversas figuraciones simbólicas constituyen fragmentos sobrevivientes de una vieja identidad léxica. Una hipótesis de Freud (haciendo pie en Sperber, quien sostenía que el lenguaje entero había surgido del apareamiento) es que las cosas que alguna vez se llamaron del mismo modo que lo genitales, por ejemplo, son reemplazados en el sueño en calidad de símbolos (Freud, 1915-1916, pp. 153). Esta Ursprache será llamada por Freud “lengua fundamental”, a propósito, siendo que este término no es de su autoría, sino, como probablemente el lector sepa, del presidente de la corte suprema de Liepzig, Daniel Paul Schreber. La intelección más profunda de esta “lengua fundamental” se obtiene del esclarecimiento y tratamiento de los síntomas y las exteriorizaciones de los neuróticos (Ídem, pp. 154), encontrándose este material presente también en los mitos. El simbolismo excede el campo del sueño, aunque en ellos sirve sólo y estrictamente como herramienta de figuración de contenido sexual.

En “El creador literario y el fantaseo”, Freud señalaba que si bien el poeta tiene cierta autonomía, expresada en la elección del material y sus variantes, el material mismo está dado. Proviene de un “tesoro popular” que se transmite desde las cunas primarias de la civilización:

Ahora bien, la indagación de estas formaciones de la psicología de los pueblos en modo alguno ha concluido, pero, por ejemplo respecto de los mitos, es muy probable que respondan a los desfigurados relictos de unas fantasías de deseo de naciones enteras, a los sueños seculares de la humanidad joven. (Freud, 1908 [1907], p. 134).

En “Análisis terminable e interminable” Freud delimita el simbolismo de la siguiente manera:

…entre lo heredado, lo adquirido por los antepasados constituye sin duda un sector importante. Cuando hablamos de «herencia arcaica», solemos pensar únicamente en el ello y al parecer suponemos que un yo no está todavía presente al comienzo de la vida singular. Pero no descuidemos que ello y yo originariamente son uno… (…) Las particularidades psicológicas de familias, razas y naciones, incluso en su conducta frente al análisis, no admiten ninguna otra explicación. Más aún: la experiencia analítica nos ha impuesto la convicción de que incluso ciertos contenidos psíquicos como el simbolismo no poseen otra fuente que la trasferencia heredada, y diversas indagaciones de la psicología de los pueblos nos sugieren presuponer en la herencia arcaica todavía otros precipitados, igualmente especializados, del desarrollo de la humanidad temprana. (Freud, 1937, p. 242)

En “Abriss der Psychoanalyse”, de 1938, Freud conceptualiza la doble vertiente de la herencia en los siguientes términos: Ello y Superyó, si bien diversos, coinciden en tanto ambos representan influjos del pasado. El Ello los del pasado heredado, el Superyó los del pasado “asumido por otros[26]” -…den der vor Anderen übernommenen- (Freud, 1940 [1938]a, pp. 11-12). Freud acababa de presentar al Überich como centrado en el influjo de los padres sobre el niño, englobando estos los determinantes de la tradición, la raza, el pueblo, los requerimientos del medio social, y sus posteriores subrogados, maestros, curas, pedagogos, etc. (Freud, 1940 [1938]a, p. 11) El Es es la instancia más cercana al cuerpo, no el cuerpo en sí, ya que las pulsiones provenientes del cuerpo se expresan -Ausdrucken- en la provincia del Es. Sobre el Es, Freud dice:

Llamamos ello a la más antigua de estas provincias o instancias psíquicas: su contenido es todo lo heredado, lo que se trae con el nacimiento, lo establecido constitucionalmente; en especial, entonces, las pulsiones que provienen de la organización corporal, que aquí [en el ello] encuentran una primera expresión psíquica, cuyas formas son desconocidas {no consabidas} para nosotros[27]. (Freud, 1940 [1938]b, p. 143)

Y como nota al pie de este mismo párrafo indicará un dato para nada menor: “Esta parte más antigua del aparato psíquico sigue siendo la más importante durante toda la vida. En ella se inició también el trabajo de investigación del psicoanálisis.” (Ídem).

En “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius” (1944), Borges cuenta como en la cultura de su “Tlön”, todas las disciplinas parten de la psicología. En ese mundo, la forma de producción de descubrimientos arqueológicos es muy singular: “La metódica elaboración de hrönir (dice el Onceno Tomo) ha prestado servicios prodigiosos a los arqueólogos. Ha permitido interrogar y hasta modificar el pasado, que ahora no es menos plástico y menos dócil que el porvenir.” (Borges, 1944, p. 524)

Subrayar el valor de los conceptos de prehistoria, historia y mito para la teoría y la práctica del psicoanálisis tiene valor en nuestra actualidad. En el artículo “Reflexiones sobre la función del mito en psicoanálisis” (2018), Raúl Courel plantea:

Destaquemos que mitificar es inherente a la asociación libre. La elaboración (…) implica el ceñimiento de un mito. La marcha efectiva de un análisis, de uno que camina, pone a la vista las teorías sexuales infantiles que el sujeto produjo para responder a vicisitudes de su existencia, que integran ese mito y que lo condicionan de manera tal que su consideración se hace indispensable para la dirección de la cura. (p. 6)

Freud, como fue referido op. cit., halló una correspondencia entre las teorías sexuales infantiles y los mitos, siendo esta correspondencia subrayada a su vez por Lacan, quien, tomando los desarrollos Lévi-Strauss, la situó a tono con las nuevas ideas de su tiempo. En este terreno, es importante la atención a la técnica de “construcción” (Konstruktion), la cual Freud catalogó, junto a la “interpretación” (Deutung), como las dos acciones que un analista ejerce en un tratamiento, resaltando que esta no implica la construcción de una frase, sino que se trata de la presentación al analizante de inferencias (Vermutungen) de carácter narrativo sobre lo que este vivenció (Die Erlebtes). Al respecto, Courel señala que por la vía de las mitificaciones que elabora la asociación libre se avanza hasta el “atravesamiento del fantasma” (2018), pero esto último no es realizable si en el análisis faltan, por parte del analista, construcciones míticas, i. e., presentaciones narrativas de inferencias históricas que el pacientes jamás podría por sí mismo urdir, pues lo que es incapaz de recordar encuéntrase obligado a repetir. Courel subraya que la forma principal de las construcciones míticas en la experiencia psicoanalítica tiene el nombre de “complejo de Edipo”, señalando que “no es la tragedia de Sófocles (matar al padre y acostarse con la madre) sino con lo que en esta ficción está velado: la función del deseo inconsciente y el complejo de castración como núcleo de la posición deseante.” (2018, p. 6).

En los debates en círculos bastante extendidos de psicoanalistas se encuentra hoy en boga el conocido “Au-Delà du Complexe d’Oedipe”. Esta óptica es sin duda rica pero, al mismo tiempo, no son pocos los psicoanalistas que la cuestionan. Por situar un ejemplo, el título del capítulo del seminario 17 titulado por J- A. Miller “del mito a la estructura” es frecuentemente interrogado[28], ya que evoca el sentido de una “superación” del Mythos y extrema la taxonomía “ideológica” (Grüner, op. cit.) de su oposición al Logos, oposición muy cara para el psicoanálisis. La traducción al castellano, en el mismo seminario, de “reconstruire” por “reconstituir” en lugar de “reconstruir”, siendo que Lacan se está refiriendo específicamente allí a la arqueología y la construcción (Anastasio Campot, 2017b), hace también al mismo debate. ¿Qué lugar tienen hoy los conceptos de historia y mito en psicoanálisis a la luz de estas consideraciones? En 2016 Daniel Rubinsztejn, afirmaba: “No oponemos mito a razón, tampoco sostenemos que haya un progreso del mito a la estructura. No hay más allá del mito, porque no hay más allá del Edipo[29].” (p. 97).

Una investigación a fondo del valor y la útilidad de los conceptos de prehistoria, historia, mito y logos para la teoría y la práctica del psicoanálisis no puede sino enriquecer y contribuir a los debates actuales en psicoanálisis.