La filosofía ante la crisis. Alejandro Korn y la reforma universitaria de las humanidades^(**

Philosophy in the crisis. Alejandro Korn and the educational reforms of Humanities

“Fuera del claustro se derriban viejos conceptos, germinan nuevas ideas, bulle la vida en almas jóvenes y las mentalidades académicas nada barruntan. Si luego los nuevos tiempos se anuncian con algunos aldabonazos recios, se sobresaltan e imaginan subvertido el orden cósmico porque les peligra su plácida quietud” (Korn, 1949p: 659).

En 1983, Gregorio Weinberg retoma el prólogo con el que introdujo décadas atrás el libro Las influencias ideológicas de la evolución nacional, escrito por Alejandro Korn. En su reescritura, Weinberg suplementa el prólogo antes escrito con una decisiva conclusión. Las peripecias y frustraciones que ha vivido el país en los años que transcurren entre uno y otro prólogo demuestran, considera, la sagacidad de las intuiciones y advertencias de Korn. Lo dicho en el libro prologado acerca de la incapacidad de Argentina para renovar las ideas con las cuales afrontar el siglo XX parece haberse confirmado tras una larga dictadura que se opone a las ideas democráticas que ha defendido Korn. Para Weinberg, por tanto, la importancia de la lectura de Korn trasciende la erudición académica. Antes bien, frente a lo que la dictadura y su futura finalización exige pensar, Korn podría orientar en el presente con parte de lo necesario para repensar críticamente, desde el pasado, el porvenir de la nación:

“Parece hoy una necesidad para aventar nubarrones y pesadillas, para recuperar horizontes y esperanzas, y también como requisito para que la inteligencia argentina rescate aquel signo -crítico y creador a un tiempo- que siempre caracterizó sus manifestaciones más sobresalientes y fecundas” (Weinberg, 1983: 26).

Con este gesto, Weinberg se opone, de manera implícita, a una larga tradición de lectores argentinos de Korn que han tendido a leer su obra como una especulación filosófica ajena a los vaivenes políticos que circundan su escritura. Es Francisco Romero quien, al trazar su obra como un antecedente de la hipótesis de la “normalización filosófica” que defiende, dibuja con mayor influencia a Korn como un hombre algo ajeno a las discusiones políticas de la época. En su decisivo prólogo a las Obras Completas de Korn, Romero lo describe como quien mira pasar los acontecimientos con serenidad, sin particular adhesión por uno u otro movimiento. Así, señala que Korn conoció bien a los hombres en el apasionamiento turbio del conflicto político (1949: 10).

Para Romero, Korn lograr superar esas pasiones turbias. Al leerlo con esa estrategia, Romero ubica a Korn en un sitial superior ante una coyuntura a la que toca sin ser tocado, subordinando su posicionamiento político a la supuesta pureza de su saber filosófico. Ajeno al entusiasmo de la coyuntura, Korn supuestamente la trasciende con filosofía. De los hechos, escribe Romero, saltaba a los principios, como si éstos pudiesen pensarse sin los hechos circundantes.

Como bien cuestiona Ramaglia (2007, 2010), tal recorte de las preocupaciones sociales y políticas de Korn, ligadas a la concepción de la filosofía como saber teorético puro que atraviesa la obra de Romero, soslaya que las preocupaciones conceptuales de Korn por la libertad son parte de una reflexión situada en coyunturas históricas. Con un deseo de insertar a Korn, e insertarse como continuador de Korn, en el tiempo sin espacio que constituye el relato de la historia universal de la filosofía, Romero sustrae a Korn de la coyuntura política en la que escribe.

En cierto punto, esa operación de Romero es exitosa. Su lectura de Korn, y de la ubicación de la filosofía en Argentina, perdura por décadas. La subsistencia de esa imagen de Korn puede leerse, por ejemplo, en la posterior afirmación de Vásquez (1965: 45) de una supuesta tendencia opuesta en la vida intelectual de Korn, entre la participación política y la contemplación filosófica. Más filosofía implicaría entonces menos política, y viceversa. O bien, en una lectura más moderada, más filosofía no implicaría más política.

Con esa mirada, lectores más recientes dan a entender que la participación de Korn en política no es una conclusión necesaria de sus ideas, sino una actividad distinta a ellas, al punto que Torchia Estrada se pregunta si su preocupación por el socialismo ético, tema al cual Korn dedica varios textos, tiene o no alguna significación teórica (Torchia Estrada, 1986: 140). Aún cuando su respuesta sea afirmativa, la sola pregunta da cuenta de cierta sospecha respecto a una eventual significación política de su filosofía. Así, en 1999, el mismo Torchia Estrada (1999: 241) anota que sus posiciones filosóficas no excluyen su participación política, como si una y otra pudieran separarse, mientras que Leocata (2015) destaca como un mérito su interés por temas sociales, como si éstos hubieran sido prescindibles para quien lee como un hombre eminentemente filosófico, y no como un político.

Contra ese tipo de lecturas, no solo hay que recordar los múltiples compromisos políticos y militancias partidistas que asume Korn en distintos momentos de su vida (cfr. Rocca, 2003). Más importante que eso nos parece afirmar que sus ideas (como todas las ideas, como el propio Korn explica) se despliegan en el marco de las polémicas políticas y culturales de la época. Los posicionamientos políticos de Korn, de acuerdo a lo que buscaremos mostrar, no son ajenos o contradictorios a su elaboración filosófica, sino todo lo contrario. Su obra, a diferencia de lo pensado por Romero, puede considerarse política por filosófica, y viceversa, puesto que su filosofía defiende, según expondremos, la importancia de reconocer e intervenir la coyuntura. Como Korn, por cierto, no dejó de hacerlo.

En esa línea, otros lectores de Korn han intentado vincular filosofía y política en el trabajo de Korn. Por ejemplo, Roberto Giusti (1937: 9), ante la muerte de Korn, recuerda su tardía intervención política en favor de las ideas democráticas y liberales. Sin resultar equivocado, tal diagnóstico limita la participación política de Korn a su más recordado paso por el socialismo, posterior al protagonismo público que adquiere tras su importante participación en los procesos de Reforma Estudiantil. Es en torno a ese proceso que se suele pensar la participación de Korn en política. La lista de quienes han recordado compromisos personales y apoyos discursivos a la Reforma incluye a investigadores de disciplinas y perspectivas harto variadas, y podría ser muchísimo más larga de lo que hemos logrado rastrear (véase Bergel, 2015: 191; Biaggini, 1991, pp. 204-206 y 2000: 1820; Del Mazo, 1941; Dotti, 1992: 173; Eujanián, 2001: 92; Graciano, 1999: 75; Hale, 1991: 50; Inés Korn, 2015: 4; Jesualdo, 1945: 298; Portantiero, 1978: 42; Rodríguez Alcalá, 1958: 40; Romero, 1996: 131; Ruvituso, 2009: 82 y 2010: 120; Tunnermann, 2008, pp. 47-48; Vallejo, 1991: 122).

El apoyo de Korn a la Reforma, se materializa en su participación como Decano electo con voto estudiantil en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y en la elaboración de políticas institucionales coherentes con los ideales de la Reforma (Pró, 1967: 23). Es allí donde se consuman sus ideas y esperanzas de una nueva política. De acuerdo a la destacable semblanza de José Luis Romero, la defensa de la Reforma es más decisiva para Korn que sus previos pasos políticos por el radicalismo y el conservadurismo. Esto no se debe, claro está, a un rechazo apriorístico de la participación partidista, sino a su análisis de una situación histórica en la que cree que solo con el movimiento estudiantil puede darse renovación radical de un orden del cual los partidos existentes son también parte:

“Él se sentía continuador de ese proceso, no a través de la mera aceptación del legado recibido, sino en virtud, precisamente, de su capacidad para orientarlo en otro sentido. Filósofo de la libertad, entendida como superación del determinismo natural, fijó su objetivo en la conquista de una cultura basada en otros valores que los que veía predominar en el país” (J. L. Romero, 1980: 301).

En ese sentido, las ideas de Korn sobre la Universidad resultan interesantes para imaginar, como deja entrever Weinberg, otro futuro a partir de otra concepción de la educación. Particularmente de la Universidad, y más particularmente de las Humanidades en la Universidad. Y es que Korn, como intentaremos mostrar, arremete en su contexto apostando por la filosofía como un saber necesario para superar los problemas que en su contexto diagnostica.

En uno de los primeros textos que publica, Korn describe el curioso fenómeno psicológico de la superstición, enfatizando en que es común en distintos países (Korn, 1911: 290). Cábalas y amuletos, según narra, se manifiestan en unas y otras culturas. Algunos de sus textos posteriores muestran que, en Argentina, ese tipo de supersticiones se extiende más allá de las prácticas individuales, hasta alcanzar la política. En tanto miembros de un orden político, deja entrever con desazón, los hombres no se comportan de modo muy distinto que ante otras supersticiones. El problema de tal situación es, además de cognitivo, político: A la hora de gestar un orden, las supersticiones compartidas no solo son ilusas, sino además contraproducentes, ya que asumen que la repetición de una práctica errada puede tener el efecto positivo que esas prácticas, en realidad, impiden.

Son varios los textos en los que Korn, en efecto, critica a sus contemporáneos por el carácter ilusorio de la libertad que afirman. Entre ellos, Juan Pérez, la única novela que se ha publicado de su hoy olvidado trabajo como traductor (cfr. Pagni, 2011), novelista y poeta. La novela narra la decadencia y corrupción de la política argentina de principios del siglo XX. Al respecto, escribe Salazar (1980: 106) que sus personajes son los hombres de la generación del 80 que critica Korn de modo lapidario. Si bien es discutible la atribución de una referencia histórica certera a personajes de ficción, sí es plausible leer la novela como una crítica al orden político entonces gestado. Antes que describir acá las posiciones y transformaciones de los personajes y bandos allí narrados, nos interesa sostener que, siguiendo lo fabulado, las élites políticas no son la única parte de la nación que ha perdido la finalidad de la política. También la ciudadanía parece haber caído en la triste corruptela que impide que, incluso habiendo votaciones, se manifieste la democracia:

“A nadie se le ocurría abrir la tira de papel para cerciorarse por quién votaba. Alguno repetía, temeroso de olvidarlo, con visible movimiento de los labios, el seudónimo que debía acusar. Mansos y sumisos obedecían y nadie habría reconocido en estas gentes domésticas a los agres y desenvueltos hombres, de mirada penetrante y nerviosos miembros, que en el campo doman el potro, arrojan el lazo en el rodeo y esgrimen el falcón frente al rival” (Korn, 1963, p.109).

Esta transformación de una elección democrática en otro ejercicio de un caudillismo carente de valentía individual y de reflexividad democrática vacía de sentido a las instituciones modernas. La relativa estabilidad política y el progreso económico alcanzados en Argentina a principios del siglo XX, por ende, no logran la libertad prometida por el imaginario liberal. Como bien argumenta Pucciarelli (1963: 149), Korn cuestiona que el progreso técnico alcanzado no vaya acompañado de un progreso ético que logre dotar de fines al desarrollo. Al contrario, llevan a la crisis de la promesa del progreso que se torna hegemónica durante el siglo XIX.

Es por esto que creemos que debe situarse la crítica de Korn, así como las opiniones que glosaremos sobre temas varios, dentro de lo que la historiografía argentina de la cultura ha denominado la crisis del Centenario. Evidentemente, con ello no sostenemos que Korn haya respondido de forma directa a los debates que entonces se dan. Más precisamente, lo que intentaremos mostrar es que su crítica y propuesta filosófica puede comprenderse como una apuesta a la crisis del relato civilizador decimonónico. En particular, en torno a las reflexiones acerca de la nación y del nacionalismo cultural que, según señalan, respectivamente, Romero (1983: 65) y Altamirano y Sarlo (1997: 161), orientan la discusión sobre la crisis y sus posibles superaciones.

En ese marco, Korn traza un astuto y sinuoso movimiento que consiste en contraponer la pobreza cultural del Centenario a las ideas forjadas en Argentina a mediados del siglo XIX, con la finalidad de retomar la energía de los pensadores decimonónicos. Y, con ella, construir una segunda centuria de historia argentina que supere lo logrado por la primera. Para lograr esto, asume que lo que se debe imitar de los pensadores del siglo pasado no son los contenidos de sus obras, sino el impulso renovador que tuvieron sus obras para transformar el que fue su presente. Lo cual implica, en el presente de Korn, superar la falta de inventiva de un comienzo del siglo XX aún anclado en ideas del siglo XIX que fueron novedosas en el pasado y que deben superarse para formar nuevas ideas.

Y es que, de acuerdo a Korn, lo que ha de rescatarse del pasado argentino no es, como lo habría querido cierto nacionalismo, una tradición ya dada, basada en una identidad inmutable. La descripción del mundo rural, en la novela antes citada, expresa que su forma de vida no podría imaginarse como un espacio de resguardo ante la decadencia de la ciudad. De lo que se trata, por tanto, es de imaginar y realizar otra modernidad. Para ello, halla en Alberdi la clave para su reflexión (Ardao, 1963: 158). En particular, destaca de tal pensador decimonónico la necesidad de pensar los fundamentos del orden social en Argentina. Para ello, explicita Korn, en un texto que lleva por crucial nombre “Nuevas bases”, que debe pensar con y contra Alberdi (1949s: 203).

Para habitar esa tensión doble vinculante, Korn lee a Alberdi de modo harto singular. A diferencia de la estrategia que ha tendido a leer a Alberdi y sus contemporáneos al alero del romanticismo, que es posterior a Korn y perdura hasta hoy (véase, por ejemplo, Montaldo, 2004: 51; Palti, 2009; F. Weinberg, 1977: 54), para Korn la obra de Alberdi es parte de un positivismo autóctono de Argentina. Esto es, de un proyecto que busca construir el progreso técnico imprescindible para el nuevo orden gracias a la consideración de las circunstancias nacionales y las tareas que imponen al pensar. Antes que importar un sistema intelectual de la modernidad europea, Alberdi habría analizado Argentina para pensar cómo podría alcanzar, desde su particular historia, una vida moderna.

En su madurez intelectual, de acuerdo a Korn, Alberdi prioriza la dimensión económica para pensar el desarrollo. Por ello afirma que, sin conocer a Marx, Alberdi llega a las mismas conclusiones que las del materialismo histórico (1949d: 361). Es obvio que tal caracterización es discutible para pensar a Marx, pero también diciente para pensar cómo Korn piensa a Alberdi. A saber, como quien habría pensado la economía como base del movimiento histórico. Con ello, sostiene que Alberdi habría liderado un tipo de desarrollo que habría sido hegemónico en el espacio argentino por un tiempo que se prolonga hasta entrar en crisis con el Centenario. Para Korn, incluso quienes no han leído al positivismo son positivistas, por la decisiva influencia que han tenido en el modo de comprensión del país como una realidad económica (1949r: 703).

Lo que fue positivo de ese influjo luego resulta problemático, puesto que la generación posterior a la de Alberdi no logra renovar el proyecto positivista. Más allá del desarrollo económico nacional resulta imprescindible erigir, para Korn, ciertos valores que formen una cultura nacional. Es decir, un orden de ideales compartidos por quienes conviven en el país. Esa preocupación habría faltado en Alberdi, cuya obra resulta entonces incompleta para las tareas del siglo XX. En su obra falta, siguiendo su argumento, el complemento idealista del realismo económico (Korn, 1949n: 526).

De la crítica de Korn al singular positivismo alberdiano se desprende la necesidad de otra mirada del desarrollo nacional. En esa línea, Cooper (1986: 22) anota que la crítica de Korn al positivismo no se limita a cuestiones teóricas. Antes bien, abre la tarea de de imaginar, con otra filosofía, otra nación. Lejos de desechar la importancia del avance científico para el desarrollo económico, Korn busca complementar esos avances, siguiendo la lúcida lectura de Terán (2015: 205), con otros valores que puedan regir el progreso. Ante el economicismo imperante, se cae en una crisis que ni siquiera es capaz de dar con la pregunta que le falta. A saber, la de la finalidad no económica del desarrollo económico:

“Es un espectáculo raro ver a esas generaciones resueltas a conquistar en lucha sin tregua todas las libertades -política, económica, intelectual- negar asimismo la libertad intrínseca del hombre. Al propio tiempo, persiguen un ideal humano y abrigan la esperanza de realizarlo sin un principio normativo de la conducta”. (1949l: 211).

Dentro de las posiciones políticas de su presente, Korn no halla ningún proyecto que busque construir esos nuevos ideales. La propuesta socialista de su admirado Juan Bautista Justo le parece también subsumida al economicismo que critica. Frente a ello, Korn progresivamente toma partido por una comprensión ética, y no solo económica, del socialismo. Así, concluye un curioso texto fechado en navidad rescatando la figura de Jesús como quien se ha preocupado de la alimentación de los pobres, pero no por la mera satisfacción de sus apetitos, sino porque su alimentación abre la posibilidad de que alcancen destinos más altos (Korn, 1949u: 505).

Pese a los deseos de Korn, tampoco los otros filósofos cercanos al socialismo asumen esa pregunta por los valores. A José Ingenieros, cuya obra destaca, le critica su olvido de la distinción entre arte, ciencia y metafísica (1949g: 601; cfr. Ramaglia, 2001: 237). Es decir, que adhiera a un positivismo incapaz de pensar en los fines de la vida, lo cual la filosofía habría de superar dando a la ciencia su verdadero valor. Esto es, indagar en la realidad dando espacio para que otros saberes se pregunten por los valores de esa realidad. Si se sitúa demasiado cerca de la ciencia, la filosofía pierde allí su rendimiento más interesante: El de mostrar los límites del saber científico, y la consecuente necesidad de pensar los valores faltantes.

En esa falta de valores se genera un vacío en el cual, describe de forma crítica Korn, pueden colarse ideologías ajenas. Esto marca la importancia que otorga a la construcción de valores argentinos. La jerga que allí utiliza pareciera acercarlo, de forma algo inquietante, a cierta posición nacionalista. Más aún si recordamos, en el marco de su singular texto sobre el valor filosófico de la lengua quichua, su celebración de la obra de Ricardo Rojas como la de quien contribuye a despertar en el pueblo la conciencia de la nacionalidad.

Sin embargo, la distancia de Korn ante posiciones anticosmopolitas como la de Rojas puede notarse en ese mismo texto. En lugar de destacar una lengua prehispánica en nombre de un origen cerrado a los contactos con otras lenguas, Korn rescata, por el contrario, los mecanismos aglutinantes mediante los cuales el quichua permite superar los límites de otras lenguas (1949j: 719). La importancia de esta lengua no radica, para Korn, en su capacidad de mantener una identidad tradicional. A la inversa, está en una plasticidad que permite pensar más allá del principio de la identidad del hablante.

La defensa de Korn del quichua, por tanto, está lejos de ser un primer intento argentino de dibujar una etnofilosofía, como interpreta Roig (2001: 193). Antes bien, le permite pensar la inteligencia más allá de cualquier pueblo determinado. El conocido deseo de Korn de constituir una filosofía argentina no se traduce entonces en un proyecto de un saber ya dado y cerrado -una suerte de “filosofía pampeana”, siguiendo su irónica descripción. Antes bien, busca la construcción de un saber que asuma su situación abierta al mundo como parte de lo que debe pensar. Por ello, escribe a Taborda que cuando refiere a la tierra no piensa en el planeta, sino en la circunstancia argentina (1949g: 647).

Y es que toda filosofía para Korn, surge desde algunas circunstancias. Este último vocablo resulta crucial, pues no delimita de antemano el tiempo y espacio del pensar. Antes bien, instala el ejercicio de la filosofía en una coyuntura siempre variable. La vocación filosófica de universalidad no se pierde ante las circunstancias, emerge de ellas. De ahí la necesidad de asumir la condición histórica en la que arranca todo pensamiento para aspirar a un saber que no se limite, gracias al trabajo mismo del pensamiento, a su tiempo y espacio. En lugar de enfatizar en que su filosofía es argentina, por así decirlo, Korn recuerda que la de Kant es alemana, y que ello no le impide ser filosofía, sino todo lo contrario.

Con ese gesto, Korn disuelve la tensión entre particularidad local y universalismo filosófico, ya que nota que toda filosofía, por universal que sea su tentativa, se halla posibilitada por sus circunstancias particulares. No se trata, por tanto, de hacer una filosofía argentina sin perder la universalidad, como se ha mencionado (Farré & Lértora, 1983: 83), puesto que hacer filosofía argentina es, para Korn, el modo de atender a la universalidad.

De ello no se desprende, por cierto, que las circunstancias cierren la filosofía a una sola alternativa de ese lugar, como si pudiera distinguir entre la verdadera y la falsa filosofía de un lugar. Antes bien, la libertad filosófica abre variadas alternativas dentro de las condiciones en las que surge. Esto explica que, de acuerdo a su argumento, en todo presente exista más de una filosofía, y que todas se vinculen a cierta formación étnica (1949a: 300). De esta manera, las circunstancias condicionan un saber que no pueden determinar ni asegurar. De ahí, por tanto, que la filosofía jamás pueda alcanzar una verdad final, ni para sus disputadas circunstancias ni más allá de ellas.

En esa línea, la preocupación de Korn por una filosofía argentina rehúye cualquier nacionalismo que supusiera que hay una verdad para cada lugar. Por lo mismo, su lectura de autores argentinos anteriores dista de cualquier retórica que suponga la filosofía argentina como un saber para un lugar ya delimitado. Que se pueda filosofar desde un lugar no significa, en la lógica de Korn, que lo aprendido valga de forma exclusiva para ese lugar, o que ese lugar pueda pensarse sin reflexiones, como las de Alberdi, que reimaginan ese lugar. Antes bien, las ideas -como las que Korn desea forjar- reelaboran el lugar desde el cual surgen a través del diálogo con otras filosofías.

La importancia de este posicionamiento libre en la coyuntura para construir un saber filosófico resulta aún más clara en una nación que según Korn se ha caracterizado por su apertura a discursos extranjeros, así como por su capacidad de transfigurar tales discursos para formar un siempre incompleto saber local. El carácter étnico de la filosofía argentina resulta, entonces, el de una cultura que no se basta a sí misma, puesto que siempre reconfigura lo extranjero. No podría negarse al diálogo con el mundo europeo porque, en el fondo, los argentinos también serían europeos (1949i: 498). Tal afirmación, problemática por el sesgo eurocéntrico que parece suponer, resalta el desliz de una nación de límites difusos. Su saber propio, por ende, no supone una propiedad ya delimitada, debido a la infinita apertura a lo impropio que hace tambalear cualquier límite claro entre lo propio y lo impropio.

Por esta razón, lo que Korn critica no es la atención a los problemas abstractos de la filosofía europea, sino el olvido de los problemas concretos desde los cuales se lee la filosofía en Argentina. Así, la pregunta que hace Korn no es si se debe leer o no a los autores europeos. Antes bien, es la de cómo hacerlo, y responde que una lectura rigurosa es la que es capaz de valerse de ellos para construir un nuevo saber que no asuma acríticamente los posicionamientos ya dados en los debates europeos.

La obra del propio Korn se rige por ese imperativo, de modo tal que las ideas de la reforma que presentaremos pueden pensarse como corolarios de sus ideas, incluso de las que pueden ser leídas como más abstractas³, en diálogo con las filosofías europeas⁴. Su impaciencia ante estas últimas, como bien argumenta Alfonso Reyes (1991: 162) no se explica por una pretensión de no leer más que a autores de su país. Antes bien, remite a su interés por lograr una filosofía atenta a las circunstancias en las que surge y la necesidad que ellas imponen de trastocar los saberes europeos.

A partir de los mejores pensadores del siglo XIX, según Korn, el trabajo de la inteligencia argentina ha sido leer y trastocar discusiones mundiales para la coyuntura argentina. El pensamiento universal ha de revestir su forma específica a partir de los valores de la libertad que ha guiado a la nación argentina de su independencia en adelante (1949s: 198). Lo cual, por cierto, no significa que la concepción de la libertad deseada no se haya modificado, puesto que la noción de libertad en juego ha cambiado, y debe seguir cambiando. De ahí la importancia de cierta plasticidad intelectual para pensar la libertad con libertad, rehuyendo cualquier esquema que limite lo que se puede pensar.

La lectura de un texto europeo sobre la libertad, por tanto, puede resultar imprescindible para repensar la libertad en Argentina. Anticipando a quienes sostendrán, décadas más adelante, que la filosofía en Latinoamérica ha sido simplemente parasitaria de ideas que imita, Korn explicita que en la lectura viva no hay parasitismo ni imitación simple, pues se impone la necesidad de recrear las ideas, incluso cuando ni siquiera el lector nota su creatividad: “al artículo importado le imprimimos nuestro sello. Si a nosotros se nos escapa, no deja de sorprender al extranjero que nos visita; suele descubrirnos más rasgos propios -buenos o malos-de cuanto nosotros mismos sospechamos” (1949j: 29).

Korn considera los pensadores argentinos después de Alberdi no han logrado construir un sello filosófico a la altura de las cuestiones de su presente. Si bien destaca la crítica al positivismo del movimiento novecentista, señala que no comprender su situación, no pudo proyectarse más allá de ella. Por esa falta de claridad analoga la búsqueda de personalidad propia del pensamiento argentino con los personajes de Pirandello (1949j: 41)⁵.

Esa desazón, sin embargo, es ya dato del saludable ímpetu de una juventud inconforme. Korn deposita su confianza en la desconfianza de la juventud ante las antiguas generaciones, ya demasiado inserta en la cultura positivista. Siguiendo a Graciano (2008: 73), Korn confía en la juventud como un foco de renovación de las ideas políticas y estéticas. Para que ello se logre, busca dirigir un impulso que, si carece de claridades, podría terminar cayendo, de acuerdo a Korn, en un lirismo individualista que pronto se transforma en el pragmatismo circundante. De hecho, ve con preocupación el futuro de la juventud que apoya. El rechazo juvenil a los valores viejos, sostiene Korn, no ha ido acompañado de la creación de valores nuevos, transmutando su saludable interés en la problemática creación de ritos y capillas (1949s: 202).

Para superar el positivismo, no basta entonces con notar sus límites. Se requiere además otra filosofía, capaz de pensar otros valores y otras formas de construirlos. Es ahí donde resulta fundamental la educación, la que Korn comprende como el espacio de transmisión de los valores deseados, y de forma coherente con ellos. Una cultura libre solo podría reproducirse de manera libre, lo que supone una transformación de los espacios educativos en los que se reproducen los valores. Sin esa transformación, para Korn parece imposible imaginar la superación de la crisis.

En esa línea, Ángel Rama (1988: 98) sitúa a Korn dentro de los filósofos-políticos-pedagogos de principios del siglo XX que centran la política en la educación. Tal estrategia permite la mediación entre la semántica de la cultura y las prácticas políticas, en el entendido de que la educación permite la construcción y transmisión del discurso humanista que pueda dirigir un futuro orden político con un nuevo sustento valorativo. Al igual que varios de los pensadores sudamericanos que le fueron contemporáneos, como el uruguayo Carlos Vaz Ferreira o el chileno Enrique Molina, Korn enfatiza su preocupación en la Universidad.

Korn se enfrenta a lo que percibe como una desconexión entre la Universidad y la cultura nacional. Crítico de una Universidad que considera anquilosada institucionalmente y mediocre académicamente, Korn no escatima recursos conceptuales o retóricos para criticarla. Por ejemplo, en un texto en el que cuestiona la centralidad que poseen los exámenes en la vida académica, parte afirmando que debe haber vínculo entre la Universidad y la cultura. Sobre el final del texto, sin embargo, ironiza escribiendo que el texto en cuestión ha sido un ejercicio literario que no habría de tomarse en serio, ya que la Universidad argentina se mantiene en el trillado sendero que la limita a examinar y otorgar títulos, sin relación alguna con la cultura (Korn, 1949h: 686).

Lejos de la cultura, la Universidad pierde el trabajo de pensar los valores, con lo que tanto la cultura como la Universidad pierden la posibilidad de la renovación. Si la cultura sin la Universidad cae en dogmas como los positivistas, la Universidad ajena a la cultura pierde la vitalidad necesaria para el despliegue libre del pensamiento. Al aislarse de las dinámicas sociales, deja de pensar y de pensarse. Y es que la institución universitaria, según cuestiona, ahoga incluso a quienes podrían renovarla. Antes que el espacio del nuevo saber, la percibe como una institución vetusta y burocrática:

“Cuando el ingeniero Marotta dice “Universidad”, se levanta de su imaginación una visión, la visión majestuosa de Minerva tocada con su casco y alzando en la diestra la antorcha de la sabiduría. Cuando yo digo “Universidad”, la imagen que se presenta a mi mente es muy distinta; la imagen que se me ocurre es la de una sala de recibo, presuntuosa y mediocre, y de unas cuantas covachuelas oficinescas, en las cuales, sin duda, no se alberga Minerva, cuanto más, digamos, la lechuza de Minerva” (1949r: 704).

Quizás para Korn lo más problemático es que también el aula se ha transformado en otra oficina, con la triste finalidad de evaluar y aprobar. Nada subsiste allí del amor al saber, puesto que también en la Universidad se ha impuesto el positivismo que calcula en torno a medios, olvidando que los fines puros de la Universidad debieran ser irreductibles a la utilidad económica y cualquiera de sus cálculos. Guiado por un móvil externo, el saber universitario queda acorralado.

Puede pensarse, por tanto, que ninguna institución sufre más el positivismo que la Universidad sometida a la utilidad. Y quizás por eso es esa institución la que ha de liderar la reforma, dentro y fuera de la Universidad, contra los valores positivistas imperantes. Solo así podría retomar la libertad del pensamiento y construir, dentro y fuera de ella, una cultura más libre y preocupada de la coyuntura nacional.

En efecto, de acuerdo a Halperín (1962: 138), la reforma instala la demanda de que la Universidad no se limite a formar profesionales. Los deseos reformistas buscan transformarla en un espacio crítico de formación de ciudadanía, capaz de poner los medios profesionales al servicio de fines nacionales. Con ello, se instala la tentativa de situar a la Universidad en el centro de otra dinámica de modernización, capaz de abrirla a nuevos sujetos y saberes con los cuales imaginar una Universidad distinta.

Como ya he comentado, Korn defiende con firmeza el proceso de reforma universitaria, asumiendo el ímpetu reformista como un signo de los nuevos tiempos. De hecho, al asumir su Decanato, señala que la reforma no ha de verse como un momento aislado, ya que es parte del movimiento de renovación de la humanidad que se manifiesta también en los nuevos movimientos en la literatura o el arte, que inquietan el antiguo orden (1949d: 654). La crítica a la modernización que surge con estas nuevas tendencias culturales permite recuperar la inconforme mirada crítica que la Universidad no podría sino tener. Por así decirlo, para Korn la reforma es un movimiento inmanente a toda Universidad que se precie de ser tal, y necesario para toda nación que busque construir un nuevo orden. En varios pasajes, en efecto, analoga la reforma con la revolución de mayo (por ejemplo, 1949q: 662).

Esta analogía es crucial, puesto que no solo remite a la emergencia de un nuevo orden, sino también a una gesta valiente contra las resistencias del mundo antiguo. Con tal posición, Korn retoma cierto vitalismo que, con problemáticas cercanías al vanguardismo político, se impone en la época de la reforma. Como bien ha descrito María Pía López (2010: 90), a propósito de Deodoro Roca, la reforma contrapone al antiguo positivismo el alegre heroísmo de la creación de la juventud. Irreductible a la creación individual, busca una nueva cultura que pueda enfrentar a las viejas oligarquías y sus valores. Por ello, escribe Scavino (2015, pp. 242-245) que la exaltación reformista busca generar una nueva cultura americana.

Korn se vale de ese ímpetu para proponer nada menos que la disolución de la Universidad, la que aspira a dividir entre espacios de formación técnica e institutos de altos estudios. Incluso, según se ha documentado, redacta anteproyectos de ley con esa finalidad (Aznar, 1960, pp. 24-25). Solo con esa escisión cada uno de los espacios podría cumplir con sus verdaderos fines: Formar profesionales con saberes aplicados, en el caso de las instituciones de formación técnica, y fomentar el conocimiento sin aplicación directa, en el de las Universidades. Si bien Korn señala posteriormente que, por conveniencia, esa nueva institución al servicio de la investigación podría seguir llamándose Universidad, busca una transformación radical que ponga en el centro de la Universidad a la investigación:

“La enseñanza técnica no puede comprender los intereses culturales del país. La ciencia pura, las investigaciones científicas, las disciplinas que suelen llamarse desinteresadas, y que en realidad representan el interés más alto de la Nación, la filosofía, la historia, la literatura, las lenguas clásicas, deben constituirse en grado correspondiente a su jerarquía, que no es por cierto el que tienen en la Universidad actual” (1949r: 701).

En la mirada de Korn, la incapacidad de la Universidad de responder ante la crisis es síntoma de una falla de origen. A saber, del lugar subordinado que se le otorga a las carreras que no son útiles para la concepción positivista del desarrollo. En particular, a las Humanidades, sopesadas por el discurso positivista como aún más innecesarias para el desarrollo que el estudio de la ciencia no aplicada.

Esta perspectiva limitada se extiende, por décadas. Tras la problemática eliminación del estudio de la Filosofía y las lenguas antiguas de la enseñanza secundaria es que surge con dificultades, narra Korn, su Facultad. En un contexto inspirado por Comte y Spencer, a quienes considera los autores de la historia de la filosofía que poseen menor sensibilidad estética, la Facultad no pudo haber tenido un rol central para la Universidad. Ya desde su aparición, habría sido tal su incomprensión que solo se autoriza su creación porque es compensada con la simultánea fundación de la Facultad de Agronomía y Veterinaria. Condenada antes de existir, recalca que su lógica antagonista al economicismo imperante jamás ha sido comprendida. En lugar de valorar su capacidad de pensar contra el criterio de utilidad, se cuestiona que no se adapte a él, criticando la dificultad que sus estudiantes habrían de tener para encontrar trabajo en el futuro (1949: 174).

Para Korn, existen ecos transversales de este reclamo en su presente, al punto que la izquierda y la derecha se unen en un rechazo a las Humanidades. Ríe, por ello, de un autor que describe cierto exceso de Humanidades en la Universidad, a quien le pregunta si acaso en Agronomía se lee a Virgilio, si en Medicina se receta en latín o si en los Colegios Nacionales se considera a Nebrija, entre otros ejemplos (Korn, 1949t: 630). Tales preguntas dan cuenta de la radical transformación a la que aspira Korn, para quien en todo espacio universitario han de conocerse tales nombres, en tanto, símbolos del saber puro que debiera guiar a una Universidad.

Por esto Korn defiende la existencia y transformación de la Facultad de Humanidades⁶ en pilar de la nueva Universidad (Falcone, 2011: 128). Con ello trasciende los reclamos gremiales que pudieran traducirse en una mejora de salarios, condiciones para la investigación o alguna otra medida parcial. Todo lo contrario, de acuerdo a otro comentario de Graciano (2014: 8), su objetivo al situar las Humanidades en el centro de la Universidad es transformar la antigua Universidad profesionalizante en una institución preocupada de la alta cultura.

En ese sentido, el intérprete recién citado recuerda que es Korn el encargado de desarrollar los “cursos libres de cultura general”, destinados a todos los estudiantes de la Universidad. Con tales cátedras se lograría que no solo los estudiantes de carreras no instrumentales conozcan estudios no instrumentales, ya que también los estudiantes de carreras profesionales habrían de pasar por un estudio de saberes desinteresados que permite que los saberes profesionales piensen y se piensen de modo más adecuado. Con esa nueva relación ante el saber, podría emerger un nuevo tipo de estudiantes y profesionales, capaz de responder a la crisis del positivismo que la antigua Universidad positivista no pudo haber pensado.

El objetivo de esos cursos no es suplementar algunos saberes profesionales con un eventual conocimiento de alguna materia filosófica de sobremesa, sino dotar del necesario fundamento filosófico a los distintos saberes profesionales. Sin ese examen, su ejercicio de la profesión podría mantener los supuestos instrumentales sin que hayan sido examinados críticamente. Así, por ejemplo, Korn explica la acrítica aceptación del positivismo jurídico por la falta de indagación de los principios últimos del derecho, tarea que debiera asumir en la Universidad el ausente estudio de filosofía del derecho (1949o: 466).

De ahí la importancia de esta asignatura para pensar otra enseñanza y ejercicio del derecho, imprescindible tanto para conocer mejor el derecho como para formar abogados que puedan liderar las reformas que faltan, las que exceden cualquier concepción profesionalizante. Solo con ese saber las profesiones alcanzan su forma más alta, en tanto ejercicio crítico irreductible al interés individual o a la aplicación técnica. Con su estudio la formación universitaria no se orienta a titular profesionales, optando más bien por construir ciudadanos, capaces de pensar y pensarse en una nación que requiere saberes para transformarse.

El saber humanista, por ende, tiene para Korn la tarea de criticar, formar y transmitir los valores argentinos que faltan. Las Humanidades resultan así un elemento decisivo de la superación de la crisis. No porque puedan entregar respuestas seguras a sus preguntas, sino por su capacidad de instalar nuevas preguntas, impensables para la lógica positivista del desarrollo.

En ese marco, la filosofía, comprendida como el conocimiento de las preguntas y tensiones ante los problemas teóricos, antes que como un arsenal de verdades ya ganadas (Korn, 1949b: 717), puede forjar convicciones siempre dispuestas a volver a ser examinadas. Más que una filosofía que dé la respuesta a la crisis, Korn apuesta por la filosofía argentina como el ausente ejercicio de interrogación por los supuestos de todo saber, en particular frente a un positivismo incapaz de notar sus límites. El singular espacio de la filosofía, consistente en una posición crítica a todo saber, resulta necesario entonces para examinar las bases y fundamentar los fines de los distintos saberes profesionales que podrán gestar un nuevo desarrollo nacional. Si esto se logra, los saludables entusiasmos reformistas se habrán canalizado adecuadamente para instalar la reforma infinita de lo que existe dentro y fuera de la Universidad.

Es obvio, por cierto, que mucho de lo escrito por Korn puede resultar hoy problemático. Desde su afirmación de la nación hasta el privilegio a las Humanidades que prolonga los privilegios políticos del arielismo que recorrió los procesos reformistas, pasando por la retórica de los valores o los supuestos de la pureza filosófica, la desconstrucción de varias de sus ideas ha de realizarse. La pregunta que debe hacerse con respecto a su obra, sin embargo, quizás no es tanto la de si concordamos del todo o no con ella, sino, acaso inspirándonos en la relación crítica del mismo Korn con su pasado, la de cómo ésta podría inspirarnos para un presente en el cual construir un espacio político más allá de la figura de la nación, y unas Humanidades más allá de la figura de lo humano.

En el marco del contemporáneo, y ciertamente urgente, debate sobre las Humanidades y su futuro (cfr. Nussbaum, 2010), debe defenderse su siempre incierto lugar en la Universidad. Según consideramos, esto no ha de argumentarse por su capacidad de suplementar los saberes útiles -al modo de las jergas de las “competencias blandas” para los negocios. Antes bien, ha de referirse a su capacidad de interrogación y disidencia ante la concepción economicista de la Universidad que, huelga decirlo y combatirlo, ha sido reinstalada por el actual gobierno argentino.

En esa dirección, Korn resulta un antecedente valioso para desnaturalizar la mirada hoy dominante con respecto a la Universidad y pensar en una política de la filosofía que habita su distancia ante la política y la economía interrogando a ambos discursos. Es claro que esta práctica académica requiere, suplementariamente, la militancia fuera de la Universidad, y Korn la tuvo. Más nos importa, sin embargo, concluir recordando el valor que puede hoy tener su filosofía para pensar más allá de la economía y también más allá de, o acaso en oposición a, la lógica humanista de los valores que cree poder delimitar, de antemano, donde comienzan y terminan las Humanidades. La Universidad por venir, por tanto, ha de dibujarse, con y contra Korn, más allá de toda reforma, comprendiendo que su irrestricta afirmación de las Humanidades debe pasar por el cuestionamiento de lo que hoy entendamos por ellas: “En las Humanidades, se piensa que no podemos ni debemos dejarnos encerrar en el adentro de las Humanidades. Pero este pensamiento, para ser fuerte y consecuente, requiere las Humanidades. Pensar eso no es una operación académica, especulativa o teórica. Ni una utopía neutra.” (Derrida, 2002: 75)