1. Introducción

En este escrito se rescata la tradición crítica y política del concepto Historia, específicamente la manera en que Michel Foucault y Walter Benjamin proponen abordarlo como parte de una forma de relacionarse con un tipo específico de conocimientos “otros” a la hora de leer la(s) realidad(es) social(es). Se intenta señalar un posible diálogo entre los autores mencionados frente a la manera crítica de abordar la Historia, tratando de superar los problemas que emanan de las posiciones teóricas, metodológicas y epistémicas que por momentos alejan y acercan la utilización del concepto en el trabajo de estos autores. Y es que ante la posibilidad de que la Historia pueda leerse directa o indirectamente como el fruto de grandes hombres que hacen grandes cosas, las cuales solo se modificarían por el accionar de poderosas voluntades que tuercen sus cauces. Las propuestas que en oposición a tal postura asumen la Historia entendida como el fruto de una serie de corrientes subterráneas, de fuerzas en conflicto que sobreponiéndose unas sobre otras van modificando el mundo y con este la misma Historia, se muestran coherentes con lo que pretendemos señalar como lecturas críticas o lecturas “otras” de la Historia.

Así, de los aportes de Foucault nos interesa mostrar su concepto de genealogía en tanto posibilidad de llevar a cabo otro tipo de lecturas de la Historia, más preocupada por sus aspectos menos visibles. Con respecto a los aportes de Benjamin, nos acercaremos a algunas de sus propuestas políticas e históricas, especialmente las que surgen de su encuentro con el movimiento surrealista. Se esbozarán, en este sentido, apartes de la crítica de Benjamin al historicismo, asimismo se presentará su propuesta de interpretación respecto de la relación entre el pasado y las posibilidades políticas del presente que permitan abordar desde una perspectiva dialéctica, más que determinista, la relación entre pasado y presente. Por último, se integrarán en una reflexión los posibles puntos nodales que acercan a los autores tratados en torno a la Historia y sus posibilidades de interpretación y acción.

2. Foucault y la genealogía: “…la insurrección de los saberes sometidos…”

La analítica de Foucault en su faceta de lectura de la historia remite a la función que este le asigna a la genealogía en tanto vía de análisis y táctica que le permitirá apartarse del discurso teórico unitario, formal y científico del poder propio de la teoría política clásica. Para el autor francés la genealogía sería el curso de acción que le permitiría emprender una suerte de lucha que rompiera con el sometimiento de los saberes históricos y a la vez comprender el cómo del poder. Labor que desarrolló en muchas de sus investigaciones y dio a conocer en sus escritos y seminarios dictados en el Collège de France en la cátedra de Historia de los sistemas de pensamiento. En tal sentido podemos mencionar la clase del 7 de enero del 1976, donde uno de los propósitos de Foucault consistiría en acercarse a una “… proliferante criticabilidad de las cosas, las instituciones, las prácticas, los discursos; una especie de desmenuzamiento general de los suelos incluso sobre todos los más conocidos, sólidos y próximos a nosotros, nuestro cuerpo, nuestros gestos de todos los días” (2001 20).

Dicha crítica local hace su aparición a partir de retornos del saber que generan en el autor su interés por una producción teórica autónoma, una insurrección de los saberes sometidos. Compuestos, por una parte, de saberes históricos, que si bien podrían catalogarse de eruditos se encontraban sepultados y, por otra, de saberes de abajo, de la gente marginal (lumpen), saberes “otros” descalificados y mantenidos a raya. Saberes que se encuentran en clara oposición a las teorías eruditas totalitarias, envolventes y globales que han pretendido desplegar sobre los saberes sometidos una suerte de efecto inhibidor. De ahí que, de forma coherente con el “gueto” y lo “guetificado” Foucault se interese en visibilizar cómo los saberes históricos de las luchas de los que forman parte los saberes sometidos “… pueden permitir el clivaje de los enfrentamientos y las luchas que los ordenamientos funcionales o las organizaciones sistemáticas tienen por meta, justamente, enmascarar” (2001 21). Lo anterior dará como resultado una serie de investigaciones que partiendo de dichos saberes “otros” constituirán el centro de la crítica al saber teórico englobador y universalmente aceptado, en otras palabras, una genealogía en tanto que acoplamiento de conocimientos eruditos “otros” y memorias locales.

En esta lógica la investigación para Foucault en tanto construcción de la historia no es una descripción lineal que guarda su propio sentido al ser enunciada en tanto construcción discursiva. No parte de un principio orientador ni de una verdad absoluta que nutra una gran teoría orientadora, su estudio no es el de su desarrollo progresivo sino el de sus diversos campos de constitución y validez, una suerte de analítica del cómo de los hechos, las cosas, instituciones, etc. Es un conjunto de discontinuidades que al ser analizado permite ver que en lugar de conocimientos universales –indefinidos teleológicos- existen puñados de acontecimientos velados o siguiendo a Nietzsche –como de hecho lo hace Foucault- una genealogía de hechos antes ocultos. En tal sentido Foucault rescata el hecho de que Nietzsche nunca cesara de criticar la historia, una historia que pretende juzgarlo todo según una verdad eterna siempre idéntica a sí misma. En últimas, su crítica la hizo contra la historia de los historiadores^[6], aquella que tiene por fin ir a los “orígenes”, lo cual sería un intento por encontrar “lo que estaba ya dado”. De ahí que Foucault resaltara cómo Nietzsche utilizó la genealogía en tanto método para estudiar la historia asignándole una tarea provocativa y provocadora que consistiría en:

… percibir la singularidad de los sucesos, fuera de toda finalidad monótona; encontrarlos allí donde menos se espera y en aquello que pasa desapercibido por no tener nada de historia —los sentimientos, el amor, la conciencia, los instintos—; captar su retorno, pero en absoluto para trazar la curva lenta de una evolución, sino para re-encontrar las diferentes escenas en las que han jugado diferentes papeles; definir incluso el punto de su ausencia, el momento en el que no han tenido lugar … (1979 7)

En estos términos Foucault asumiría la genealogía como un saber minucioso a partir del cual los “monumentos ciclópeos” o grandes construcciones teóricas, rígidas y estáticas se derribarían no a golpe de “grandes errores benéficos” sino de “… pequeñas verdades sin apariencia, establecidas por un método severo” (1979 8). De esta manera el autor francés entendería la historia como una serie de sucesos fortuitos y memorias de transición que no guardan ningún telos director. Es decir, su análisis histórico partiría de indagar cómo nace un discurso en una época y cómo este permitiría generar el empalme con el poder mediante una consideración epistémica coherente, una doble vía donde el discurso ha de entenderse en su conexión con el poder y a la vez que las técnicas del poder han de entenderse en su conexión con los discursos. Puesto que la historia así entendida no es más que algo azaroso, ya que los códigos y principios que caracterizan a una época siempre proceden de "accidentes, mínimas desviaciones, errores, malos cálculos” (1997 27-28). De ahí que la propuesta de Foucault para conocer e interpretar los acontecimientos históricos no se centre en conocer los grandes discursos, batallas o personajes, sino, en identificar y analizar los “bajos mundos”, lo que está debajo de cada discurso, el fondo oculto de toda verdad, lo empantanado, lo que da asco y a otros les revuelve el estómago (1997 56). Expresiones de la historia que si bien tienen cierto tinte que las acerca a la noción de ideología construida por los marxismos, sobre todo los más clásicos, se aleja de la posición de Foucault, la cual parte más bien de la distinción entre verdadero-falso, ciencia-ideología, superficie-profundidad, etc.

En síntesis, la historia para Foucault es un conjunto de discontinuidades sin relaciones claras entre épocas y la genealogía es la táctica a partir de la cual los discursos locales y discontinuos ponen en juego los saberes “otros” liberándolos del sometimiento que se desprende de “las grandes historias, la historia de los grandes” (2001 24). La genealogía vista así va más allá de un método de investigación historiográfica, esta no implica construcciones empíricas con pretensiones de objetividad, ni mucho menos busca convertirse en un positivismo en el sentido corriente del término que conlleve un retorno a una forma de ciencia más atenta o más exacta. En palabras de Foucault:

Se trata, en realidad, de poner en juego unos saberes locales, discontinuos, descalificados, no legitimados, contra la instancia teórica unitaria que pretende filtrarlos, jerarquizarlos, ordenarlos en nombre de un conocimiento verdadero, en nombre de los derechos de una ciencia que algunos poseerían. (2001 22).

La genealogía pasa a ser entonces una suerte de anti ciencia, una insurrección, no contra la misma ciencia –contra sus contenidos, métodos y conceptos- sino contra los efectos de poder centralizadores del discurso y las instituciones que en una sociedad como la nuestra han hecho de la ciencia un saber articulado al ejercicio del poder, referente último de todo conocimiento posible.

3. Benjamin y el conocimiento histórico: la experiencia surrealista, “…los trazos, los fragmentos y las ruinas…”

Las aportaciones teóricas de Walter Benjamin son sin duda uno de los derroteros más importantes que podemos rescatar si de entender algunas de las transformaciones culturales más importantes que sucedieron a finales del siglo xix y comienzos del xx se trata. El filósofo y crítico literario comúnmente relacionado con la Escuela de Frankfurt -a la que sin embargo nunca estuvo formalmente asociado—, y afín al materialismo histórico nos presenta una singular forma de asumir la historia, en donde la realidad se concibe a la vez como sistémica y discontinua (Cuadros 9). Postura que le permite al autor llegar a los más diversos niveles de indagación, al mismo tiempo que hallar respuestas a los grandes problemas de la cultura en un determinado momento histórico en los lugares más inesperados y aparentemente insignificantes.

Para llegar a este enfoque Benjamin tuvo que desligarse de la manera tradicional de ver las cosas en la Historia y la Filosofía, y encaminarse por otras vías teóricas y metodológicas no tan ortodoxas. Caminos que permitieran transitar por lo distante y muchas veces inconexo, y ver aquello que no aparecería en eso lugares fijos y céntricos, según Jesús Martín-Barbero:

La ruptura está en el punto de partida. Benjamin no investiga desde un lugar fijo, pues tiene a la realidad por algo discontinuo. La única trabazón está en la historia, en las redes de huellas que entrelazan unas revoluciones con otras o al mito con el cuento y los proverbios que aún dicen las abuelas. Esta disolución del centro como método explica que su interés por los márgenes, sea en la política o en arte: Fourier y Baudelaire, las artes menores, los relatos, la fotografía. (62)

Benjamin nos dirá que es preciso buscar el acceso a la Historia en los márgenes y en las mutaciones más profundas de una época, pues en ellas se nos revelan los trazos que dan forma a la misma y que son difícilmente aprehensibles de otra manera. De allí que este se interesara por lo sucedido en la taberna, en la sala de cine, en las calles, así como en la historia del coleccionismo, en la caricatura, la fotografía, las artes y los géneros menores (Cuadros 10). Su impronta invita a búsquedas por caminos que no se aprecian como los más rectos o seguros. En tal sentido no es de extrañar que el autor le otorgara gran importancia a las circunstancias ocultas que hacen que una obra de arte perdure, y planteara la necesidad de estudiar su recepción como clave para comprender y desvirtuar la concepción lineal de la historia (Benjamin 1982).

De hecho ya desde 1927 Benjamin mostraba interés por asumir filosóficamente la “herencia del surrealismo” como parte de su reflexión en torno a la relación entre la mercancía y la obra de arte. Particularmente le interesaba cómo la crítica podría develar en la obra de arte tanto la imagen ideológicamente engañosa -producto del fetichismo de la mercancía-, como lo ilusorio y oculto en su apariencia, haciendo énfasis en aquella verdad proveniente del principio de intercambio capitalista y la supuesta condición universal presente en este. Hecho que condiciona tanto los objetos más cotidianos del mundo moderno, como las producciones artísticas más elaboradas exclusivas y ajenas al entendimiento común. Lo cual producirá en Benjamin una comprensión que a manera de “crítica de las ideologías” al estilo de la tradición marxista, planteará la pérdida de parte del “aura” de las obras de arte y por esta vía su asimilación a la mercancía (Zamora 130).

Ahora, el desciframiento crítico de la modernidad para Benjamin no se daría mediante el conocimiento de la totalidad del proceso social -tal como proponía G. Lukács-, sino a partir del examen de los fragmentos presentes en el mundo de los objetos, tal como hacen los surrealistas con su mirada micrológica. De estos precisamente, llama la atención al autor alemán la forma en que separan los trozos del mundo de los objetos, cosas “que empiezan a desaparecer”, y los presentan en sus montajes como ruinas de la modernidad intentando producir un sobresalto, un choque.

De hecho, aunque fuera Balzac el primero en hablar de las ruinas de la burguesía, fueron los surrealistas quienes liberaron las miradas para estas. Tal situación la expondrá Benjamin (1980) claramente en sus Esposé sobre la Obra de los pasajes, cuando nos hable del ensimismamiento de la economía centrada en la mercancía y el cómo las sacudidas de la misma evidenciarían anticipadamente como ruinas los monumentos de la burguesía sin aún haberse derrumbado (Benjamin 1980).

Así, el capitalismo, que devora insaciable la cotidianidad del mundo moderno, muestra una de sus facetas en las ruinas cargadas de mercancías en desuso y en los pasajes anticuados de la ciudad; artefactos y lugares en donde los surrealistas buscaran los insumos para construir sus montajes literarios. Estos encuentran una suerte de “iluminación profana” en la magia de las cosas que han sido expulsadas del universo de la producción y el consumo, la misma que señalara un horizonte de ensueño apartado de toda estructura utilitaria y funcional. Toda vez que de lo que se trata es de trasgredir los límites no con la pretensión de obtener fuerzas revolucionarias a partir de nuevas experiencias y posibilidades, sino de liberar la fantasía oculta en lo que ha envejecido recientemente, como son aquellos desechos culturales cuya comprensión posibilita una vida auténtica que corre el riesgo de estar sepultada bajo las convenciones sociales y el racionalismo instrumental.

3.1. El montaje surrealista: aproximación al método en Benjamín

Como se ha mencionado, el principio del montaje surrealista como método sirve de inspiración a Benjamin para indagar en la historia, contemplar el capitalismo y desentrañar el “hechizo” de las mercancías y la cultura fantasmagórica dominada por él. Así, la clave para el conocimiento del capitalismo y sus dinámicas se encuentra en los fragmentos y ruinas que produce, esto es, los desechos del proceso histórico en occidente. Claro está, fragmentos y ruinas entendidos no como el resultado de una clasificación y ordenamiento subjetivos del material histórico, como si se tratara de un invento del historiador materialista. Puesto que acceder a la realidad histórica de tal manera sería quedar sometidos a su propia obnubilación que asume como cierta y totalizante la propia comprensión que se tenga de ella.

Lo que se pretende con el “montaje”^[7] y su lectura materialista de la historia se aparta de la visión de los “protagonistas” de la misma. El historiador materialista pareciera encontrar sus mejores referentes históricos en aquellos que la misma historia excreta, caso contrario a lo que sucede con lo propuesto por la filosofía idealista y la idea de una “gran historia”. De ahí que Benjamin dirija su mirada a los desechos de la historia, a la “escoria del mundo de los fenómenos” o en palabras menos escatológicas, a los detalles de lo cotidiano. Los cuales son en extremo importantes para el pensador alemán por el hecho de que actúan como síntomas de algo más grande que ellos mismos. Son parte integral de una patología de la historia más grande y, puede decirse, complicada (Betancourt 74).

En tal sentido la propuesta de Benjamin sería mirar lo que se acumula a espaldas de la historia, al “montón de ruinas” que de manera atónita la señalan, y no hacia el futuro donde muchos escudriñan signos que confirmen una visión global. La tarea política del historiador no será entonces dar interpretaciones que se integren en el sistema de significación dominante, sino mostrarnos aquello que no queda subsumido . superado en este. Benjamin, acudiendo al recurso del “montaje”, apuesta por descubrir el acontecer del tiempo en el análisis de los más pequeños elementos singulares y en sus constelaciones (Zamora 135). Puesto que, al contrario del historicismo que se experimenta como continuo ininterrumpido, en Benjamin el tiempo es interrumpido, quebrado, no lineal, y por tanto, la forma en que este narra los acontecimientos -de diferente tipo- no guardan ninguna obsesión con los grandes momentos espectaculares de una época por sí mismos (Betancourt 74).

3.2. Lo pendiente…justicia para las víctimas

Para Benjamin el historiador tendría la función de agitar revoluciones inconclusas, exponer los fragmentos desechados de la historia, y por esta vía darle cuerpo a aquellos que reclaman justicia, aquellos a quienes la gloriosa historia deja atrás. En la filosofía de la historia de Benjamin se aprecia un sentido de urgencia que se relaciona directamente con aquellos que participaron del otro lado del evento: el no evento. El que no existe, aquel que deviene víctima para que el gran “evento” de la historia exista (Betancourt 74). Lo anterior conllevaría necesariamente a un pensamiento “constelacional”, puesto que el hacerle justicia a los “otros”, implica expandir el pensamiento y llevar la mirada más allá de lo que se ve en el cercano horizonte de los acontecimientos, explorar aquellos ángulos de la verdad inexplorados o considerados intrascendentes (Eagleton). Tal labor es un asunto de posicionalidad donde el ángulo más adecuado para la historia es la posición de aquellos a quienes Franz Fanón llamó los “miserables de la tierra”.

Ahora, frente a la ceguera del historicismo y sus narradores hegemónicos con respecto a las historias “otras” y la ausencia de crítica frente a aquellas, el llamado punto de vista de los “miserables” puede ayudar evidenciar las desiguales condiciones estructurales en la distribución del poder, los recursos y las posibilidades para devenir sujetos históricos en las sociedades occidentales. Dado que, como lo ha afirmado Eagleton:

… los miserables de la tierra … tienen posibilidades de apreciar más la verdad de la historia humana que sus amos —no porque posean una mayor percepción innata, sino porque pueden entender en su experiencia cotidiana que la historia para la gran mayoría de hombres y mujeres ha sido en gran medida un asunto de poder despótico y esfuerzo infructuoso”. (135)

En Benjamin la urgencia por una nueva mirada a la historia viene dada por las necesidades de quienes sufren más, pues son quienes más necesidad tienen de que aquello cambie, toda vez que:

… solo quienes saben qué tan calamitosas pueden ser en realidad las cosas pueden estar suficientemente desprovistos de ilusión o intereses creados para cambiarlos. No se puede cambiar efectivamente la situación a menos que se aprecie la profundidad del problema; y para hacerlo se requiere estar completamente al otro extremo de aquél, o al menos haber tenido noticias de ello. (Eagleton 136)

El Historicismo contra el que arremetía el pensador alemán creaba una narrativa basada en la necesidad a priori del vencedor; una necesidad que mantiene la negación de la historia fuera de su marco de referencia y pone en un mismo plano de complicidad con el orden establecido al historicista y al liberal, desconociendo que “… los pobres saben mejor que sus gobernantes cómo son las cosas con la historia …”(Eagleton, 136). Así, la creación de una teoría de la historia que visibilice lo que el liberal y el historicista han tratado de desconocer y ocultar en muchos casos, será una de las situaciones políticas claves en el pensamiento de Benjamin, es decir, mostrar la posibilidad de una epistemología que reconozca, empodere y dé paso a la historicidad de los “otros”. De hecho cuando en las Tesis (1942) se lee que hay que “peinar a contrapelo” a la historia o que hay que reconocer la barbarie en los hechos de la civilización, se está proponiendo adoptar claramente la perspectiva de los oprimidos, de los derrotados, no la de los “triunfadores” ni las “elites”. Como dirá Zizek aludiendo a Benjamin, la historia desde abajo, permite que las clases oprimidas se apropien del pasado en tanto este sea abierto; en la medida en que en él se presente con un anhelo de redención (185).

4. Reflexión final: rastros y (des)conexiones entre la(s) “historia(s)”

Tenemos entonces que, en cuanto a la historia, Benjamin ataca con fuerza a la concepción positivista que la asume como sucesión de eventos, como progreso inalterable. El autor intuye, que la repetición de la historia es la repetición del sufrimiento humano. De ahí que apele a un sujeto social revolucionario, adoptando claramente una perspectiva desde los oprimidos, pero sin subordinar este planteamiento a los dictados de partidos políticos específicos. Siguiendo a Rochtlitz quien ofrece una descripción sintética de la filosofía de la historia de Benjamin, se podría decir que el autor alemán propende por:

Un sujeto finito que busca transcender a sí mismo, una cotidianidad empírica de la opresión a la que se opone un sujeto trascendente de la historia, en este caso una clase en lucha que hereda todas las revueltas abortadas del pasado, la tensión entre la opacidad mítica de la historia y la trascendencia del despertar, y finalmente la opción entre un origen alienado y una reconquista final del pasado. (244)

En resumen, se devela en Benjamin la intención por escribir la historia desde “abajo” y no desde las “alturas” humanas o celestiales. Podría decirse también que en su propuesta de lectura de la historia aparece el concepto redención, tomado ciertamente de la teología, pero que en Benjamin remite a la memoria histórica puesta en función de la lucha política. Una redención que implica una recuperación de la memoria histórica, no con el ánimo de reeditar pasados fallidos, sino de rescatar las luchas anteriores contra el sufrimiento humano para ponerlas al servicio del presente (Dobles 53).

Por otro lado, la experiencia de Benjamin con el surrealismo en tanto influencia metodológica deja en este la impronta de la fragmentación, la discontinuidad, la sincronía y el lugar, sobre la diacronía y lo temporal, sin dudas reflejo del surrealismo y su gran interés por Bretón y Aragón (Harrotunian). Siguiendo tal impronta el autor alemán huye de la historia explicativa, por considerar que esta siempre adolecerá de una suerte de empatía con los vencedores. De hecho al abordar en las Tesis las inclinaciones de los historiadores historicistas, escribe en la séptima:

La naturaleza de la tristeza se hace patente al plantar la cuestión de con quién entra en empatía el historiador historicista. La respuesta es innegable que reza así: con el vencedor. Los respectivos dominadores son los herederos de todos los que han vencido una vez. La empatía con el vencedor resulta siempre ventajosa para los dominadores de cada momento. (Benjamin 1982 143)

Antes de pasar a mencionar las posibles conexiones que podrían ubicar a Benjamin dentro de una misma perspectiva epistemológica en relación con la propuesta genealógica de Michel Foucault, varias consideraciones son pertinentes. En este orden de ideas habrá que decir que aunque el pensador alemán solo se relaciona fortuitamente con los surrealistas y su movimiento, es destacable la profunda influencia de estos en su pensamiento. En particular sobresale la forma en que los surrealistas le ayudan a ver a Benjamin de forma novedosa las imágenes de la realidad burguesa cotidiana, en especial las “ruinas” que esta excreta (Patke). Tal como lo hace Bretón, quien descubre en los fragmentos de objetos del pasado su potencial revolucionario, hecho que posteriormente se hace evidente en la concepción de una historia redentora benjaminiana.

Ahora, la relación de lo anterior con la forma en que Foucault concibe la manera de leer e indagar la historia quizás de entrada no es evidente, mucho más si hablamos de una suerte de historia redentora o un sujeto social revolucionario nacido del seno de los oprimidos. Quizás el indagar y cuestionar la historia en Foucault no tenga la pretensión de generar grandes revoluciones, asuntos en los que lo filosófico y lo político difieran y hasta contrapongan al pensador alemán y al francés. Sin embargo, en lo que concierne a la metodología –por llamarlo de alguna forma- y claro está, sin ser estrictos, se puede encontrar una conexión epistemológica o diálogo Benjamin/Foucault. Estos pensadores rehúyen de lo convencional, y a la vez no evaden la realidad de su tiempo, frente ella asumen una constante sospecha frente a lo dado. Un rasgo surrealista manifiesto en ambos está dado por una praxis intelectual llena de rectificaciones y desviaciones, apartada de lo homogéneo, lineal y continuo. No se oculta en ambos pensadores su fascinación por lo que “excreta la historia”, para Foucault los saberes locales, discontinuos y descalificados; los “bajos mundos”, lo que está debajo de cada discurso, el fondo oculto de toda verdad, lo empantanado, lo que da asco y a otros les revuelve el estómago (Foucault 1997 56), y para Benjamin los fragmentos y las ruinas, lo que habita los márgenes y las mutaciones más profundas de una época.

En cualquier caso, bien sea derrumbando “grandes monumentos” y dando voz a los saberes “otros”, descalificados y mantenidos a raya —Foucault—, o “peinando a contrapelo” a la historia adoptando de los oprimidos y los derrotados las ansias de redención —Benjamin—, de lo que se trata en ambos, quizás, es romper con la historia del eterno retorno a lo mismo, leer más allá de los rastros de “una gran historia”, romper con los dogmas de su tiempo. En ambos filósofos la explosión de sus inquietudes y reflexiones no apelaban a las lógicas estáticas y ortodoxas de la razón occidental, sino a la confrontación que invita a pensar de otro modo.

TRABAJOS CITADOS

Baudelaire, Charles. O pintor da vida moderna. Lisboa: Editorial Vega, 2002.

Benjamin, Walter. Libro de los pasajes. Madrid: Akal, [1942] 2005.

_____. Sobre algunos temas en Baudelaire. Santiago de Chile: Universidad ARCIS, 1999.

_____. La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Buenos Aires: Editorial Taurus, 1989.

_____. Tesis de filosofía de la historia. Discursos interrumpidos I. Madrid: Taurus, 1982.

_____. El surrealismo: la última instantánea de la inteligencia europea. Imaginación y sociedad. Iluminaciones III. Madrid: Taurus, 1980.

Betancourt Serrano, Alex. “Pensando el presente y soñando el pasado: la política y la historia en el proyecto de los pasajes de Walter Benjamin”. Tabula Rasa 8 (2008): 69-96.

Cuadros Contreras, Raúl. Técnica y Alteridad: El robot humanoide en las trasposiciones de la literatura al cine. Ibagué: Universidad de Ibagué, 2011.

Dobles Oropeza, Ignacio. “Walter Benjamin: las tesis sobre la historia y la influencia del surrealismo”. Revista de Ciencias Sociales 2.100 (2003): 49-60.

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Foucault, Michel. Defender la Sociedad, Curso en el Collège de France (1975-1976). Buenos Aires: FCE, 2001.

_____. Nietzsche: la genealogía, la historia. Valencia: Pre-textos, 1997.

_____. Microfísica del poder. Madrid: Piqueta, 1979.

Harrotunian, H. “The Benjamin effect: Modernism, repetition, and the path to different cultural imaginaries”. Walter Benjamin and the demands of history. Ed. M. Steinberg. Cornell University Press, 1996. 62-87.

Martín-Barbero, J. "Memorias narrativas en industria cultural”. Comunicación y cultura 3 (1983): 22-40.

Patke, R. “Walter Benjamin, surrealims and photografy”. Symposium.Literature as revolt in 20^th Century Europe. Haifa: Univerrsidad de Haifa, 1998.

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Zizek, S. El sublime objeto de la ideología. México: Siglo XXI, 2001.

Notas