Entre la duda y la certeza. La lectura contextualista al tratamiento de Ludwig Wittgenstein al problema escéptico del mundo externo^*

Between Doubt and Certainty. The Contextualist Reading of Ludwig Wittgenstein’s Approach to the Skeptical Problem of External World

Adrián Arrieta adrianarrieta1609@gmail.com

Universidad Nacional Autónoma de México Ciudad de México, México, México

Rodrigo Hinojosa rod.hinojosa.h@gmail.com

Universidad Nacional Autónoma de México Ciudad de México, México, México

Gabriel Montes de Oca stephan.montesdeoca@gmail.com

Universidad Nacional Autónoma de México Ciudad de México, México, México

El problema escéptico del mundo externo (pme) ha sido una constante epistemológica desde que fue bosquejado por René Descartes en la primera de las conocidas Meditaciones metafísicas (2010). Tras la formulación primaria del problema, las discusiones del debate estuvieron enfocadas en proporcionar una solución a través del análisis del planteamiento de la cuestión y, sobre esto, reevaluar la posibilidad de poner en duda todo el conocimiento. Una postura destacada es la que presenta Wittgenstein en Sobre la certeza (Sc 2010) desde la crítica a la “Defensa del sentido común” de George Moore; la propuesta del austriaco, que parte desde los conocidos juegos del lenguaje, elimina la posibilidad de formular el pme; el conocimiento del sentido común es posibilitado gracias a una serie de proposiciones bisagras que precisamente son fundamentos contextuales del conocimiento teórico y empírico. A partir de lo anterior, el filósofo vienés expone a través de 627 aforismos una disquisición sobre la noción de certeza, la cual será entendida como una proposición indubitable en determinados contextos epistémicos.

Dicho lo anterior, tras plantear el pme y el estatus epistémico de las bisagras que regulan los juegos del lenguaje, expondremos nuestra lectura contextualista de Sobre la certeza de Wittgenstein. Adoptaremos una versión de contextualismo basada en los apuntes de Keith DeRose (1999), Ricardo Vázquez Gutiérrez y Jonathan García Campos (2013), quienes arguyen que la variación de las condiciones de verdad y negación adscritas al conocimiento son dependientes del contexto en el que son proferidas. Como remarcaremos a lo largo del análisis, la tesis que defendemos versa sobre la imposibilidad de sostener la duda hiperbólica cartesiana, puesto que los criterios enunciativos sobre los cuales reposa forman parte de las asunciones necesarias para comunicar tanto el conocimiento como la duda. Con lo anterior buscamos evidenciar lo problemático del problema dado que el filósofo vienés no responde al pme sino que lo disuelve.

Indican Michael Williams (1999 35) y Jonathan Dancy (1993 21) que todo escepticismo comprometido filosóficamente se expresa en un argumento cuya conclusión determina la imposibilidad del conocimiento. La formulación y la calidad del argumento escéptico es de suma importancia pues “cuanto mejor es el argumento, más fuerte es la forma de escepticismo que genera” (Dancy 1993 21). Comenta Williams que una actitud escéptica en ciertos contextos de la vida cotidiana puede ser benéfica para combatir el dogmatismo y la desinformación: “Si esto es todo lo que significa ser ‘escéptico’, sería algo bueno si algunas personas fueran más escépticas de lo que son” (1999 36).1 Sin embargo, el escepticismo filosófico es incisivo sobre la posibilidad misma de obtener conocimiento (Williams 1999 36), por lo cual, el escepticismo filosóficamente interesante es aquel que cuenta con argumentos cuyas premisas y conclusiones puedan examinarse, dirimirlas o aceptarlas con o sin reservas. Para Williams, la importancia de los argumentos escépticos radica en que “Mucho del trabajo teórico en la epistemología está centrado en llegar a un acuerdo con esos argumentos: explicar cómo están equivocados, si lo están, o dónde nos dejan, si no lo están” (1999 35).2

Según Barry Stroud, el pme consiste en las dificultades que conlleva el conocimiento de un mundo circundante a la mente humana: “La conclusión de que no podemos hacerlo, de que nadie sabe nada acerca del mundo que nos rodea, es a lo que llamo ‘escepticismo acerca del mundo externo’” (1991 15). Es importante resolver el pme debido a la relevancia del conocimiento empírico en la mayoría de las actividades humanas. El conocimiento científico y cotidiano depende del supuesto de que hay un mundo externo a la mente el cual es objeto de nuestro conocimiento. Si fuese el caso contrario, que absolutamente todas las cosas conocidas fuesen parte de un sueño muy intrincado o que fuésemos cerebros en una cubeta, entonces se pondría en entredicho la racionalidad de nuestro conocimiento sobre el mundo que nos rodea.

A lo largo de la historia de la filosofía se registran diversas versiones del pme, entre las cuales destaca la bosquejada por Descartes en sus Meditaciones metafísicas durante 1641, considerada por Daniel Kalpokas (2008 218) y Williams (1999 44) la primera formulación clara del pme, aunque es preciso aclarar que podemos encontrar formulaciones agustinianas y epicúreas previas del problema (Bolyard 2006). Una vasta cantidad de tinta y papel se ha invertido en resolverlo, pero hasta la fecha las comunidades de filósofos, especialmente de epistemólogos, no han llegado a un acuerdo sobre su resolución. La discusión también se ha mantenido vigente gracias a la variación del pme propuesta por Hilary Putnam (1988 15-33), quien plantea la posibilidad de que un malévolo científico extraiga el cerebro del cuerpo de su víctima para luego mantenerlo vivo en una cubeta llena de nutrientes y conectar sus terminaciones nerviosas a una supercomputadora que simula toda experiencia posible de una realidad externa a la mente.

Descartes formuló tres argumentos escépticos: el del sueño, el del genio maligno y el del dios engañador.3 Nos centraremos exclusivamente en el argumento del sueño porque es más representativo para el pme: “Tengo que considerar que soy hombre, y que por consiguiente acostumbro dormir y representarme en mis sueños las mismas cosas, y algunas veces hasta menos verosímiles, que esos insensatos cuando están despiertos” (AT, VII, 19). Siguiendo a Mauricio Zuluaga (2012 100), los argumentos escépticos cartesianos están constituidos por un escenario escéptico y un argumento. Los escenarios escépticos no son otra cosa que bosquejos de situaciones en donde se pone en entredicho la posibilidad del conocimiento. En cuanto a los argumentos, los tres planteados por Descartes está presentados bajo la estructura de un Modus Tollens:

1. i. Cuando S sabe que p, entonces S sabe que ¬q,

2. ii. S no sabe que ¬q,

3. iii. Entonces, S no sabe que p.4

Aplicando esa misma estructura al argumento del sueño, sería representado del siguiente modo:

1. i. Cuando Elena sabe que está sentada frente al fuego, entonces sabe que no está soñando,

2. ii.No obstante, Elena no sabe que no está soñando que está sentada frente al fuego,

3. iii. Entonces, Elena no sabe que está sentada frente al fuego.

Comenta Stroud (1991 21) que la dificultad del pme cartesiano estriba en establecer instancias favorables para el conocimiento, como lo es estar sentado frente al fuego escribiendo con una hoja en la mano, y aun así dictaminar que no hay razones concluyentes que demuestren que todo el conocimiento empírico no forma parte de un sueño. Zuluaga (2012 100) llama a esta dificultad como contraposibilidad epistémica, en la cual la situación para la obtención de conocimiento es favorable pero es imposible para el sujeto epistémico justificar sus creencias en tales circunstancias. Williams insiste en que la pregunta que nos propone Descartes cuestiona la posibilidad de establecer con certeza la fuente de nuestro conocimiento empírico: “Si nuestra conciencia del mundo es al final resultado de una complicada cadena de eventos, y si el mismo resultado puede en principio ser producido de varias formas distintas, ¿por qué estamos tan seguros de que es producido de una forma o de otra?” (1999 44).5

Según el argumento cartesiano, no existe una razón concluyente o algún criterio fijo que distinga al sueño de la vigilia, de modo que es imposible distinguir la fuente verdadera de nuestro conocimiento empírico. En determinados momentos resulta complicado establecer una distinción cualitativa entre el sueño y la vigilia; la vivacidad de los fenómenos experimentados en el sueño en circunstancias excepcionales es similar a los acontecimientos de la vida cotidiana. Es posible encontrarnos en nuestra memoria varios recuerdos sobre los cuales no podamos discernir si provinieron de una experiencia real o en su defecto de un sueño. No hay forma de determinar con certeza de dónde proviene nuestro conocimiento del mundo, si de un mundo empírico externo a la conciencia o de un elaborado sueño producido por nosotros mismos o por una entidad misteriosa que busque engañarnos.

Esta estrategia cartesiana es conocida como duda metódica o hiperbólica, la cual cuestiona los fundamentos de todo el conocimiento de la naturaleza con la finalidad de refundarlo sobre la base de la certeza:

Dado que la razón me persuade desde un principio que no debo negarme con más cuidado a otorgar crédito a las cosas que no son por completo ciertas e indubitables, que a las que nos parecen con evidencia falsas, será suficiente que yo encuentre el más mínimo motivo de duda para hacer que las rechace a todas. (AT, VII, 18)

Los objetivos metodológicos deben ser tomados en cuenta en toda evaluación del escepticismo cartesiano pues resulta imposible entender la fase negativa (el escepticismo) sin la fase positiva (la búsqueda de la certeza) y viceversa.6

La resolución del argumento escéptico del sueño, y por consiguiente del pme, tendría que establecer un criterio fijo o una razón concluyente que nos ayude a distinguir el sueño de la vigilia. Tal requisito es la cláusula de resolución del pme. Descartes consideró correcto proponer que las vivencias relativas a la vigilia son coherentes con la secuencia de nuestra vida, la cual contempla experiencias y memorias localizadas espaciotemporalmente, mientras que las vivencias de los sueños son contradictorias con esa secuencia vital. Escribe Descartes al final de la sexta meditación:

Cuando percibo cosas de las cuales conozco distintamente, tanto el lugar de donde vienen, como aquel donde ellas están y el tiempo en el cual ellas me aparecen, y que, sin ninguna interrupción, puedo conectar el sentimiento que tengo de ellas con la secuencia del resto de mi vida, estoy por completo seguro de que las percibo en la vigilia y no en el sueño. (AT, VII, 90)

Pese a que cumple en términos estrictos la cláusula de resolución del pme, el filósofo de la Turena no responde satisfactoriamente a su propio argumento del sueño. Es habitual confundir sueños con vivencias acontecidas durante la vigilia. Por ejemplo, Emanuel tuvo una ruptura amorosa hace un par de días y recuerda lúcidamente haber recibido consejo de René y David para sobrellevar el duelo. Al día siguiente de la conversación, Emanuel se sintió de mejor ánimo para llevar a cabo sus actividades diarias. Emanuel recuerda perfectamente el sitio donde tuvo lugar la conversación, los detalles que rodeaban el centro focal de su experiencia espacio-temporal e, incluso, rememora el café que estaban bebiendo. No obstante, Emanuel se percata de la imposibilidad de que tal conversación haya tenido lugar puesto que la última vez que vio a René y a David fue semanas antes de la ruptura. Al reflexionar sobre el evento que sí tuvo lugar, cae en cuenta de que la conversación es la suplantación de una memoria sobre el recuerdo de la última reunión que tuvo con sus dos amigos puesto que, aunque el transcurso de la remembranza tiene correlación causal con los hechos vividos aquel día, la conversación no corresponde con los eventos alternos a dicha reunión, es decir, altera el orden de la ruptura y de la conversación. Tras esto, Emanuel constata que la memoria que tiene de tal conversación la obtuvo a partir de este día al despertar y no en días previos, por este motivo, llega a la conclusión de que esto es resultante de un sueño. Por lo cual, el criterio de la coherencia establecido por Descartes para distinguir los sueños de la vigilia resulta ser insuficiente: es posible introducir un sueño en la secuencia causal de nuestra vida cotidiana, como lo es una conversación amistosa para subir el ánimo en días tristes. Dado que el criterio cartesiano para distinguir el sueño de la vigilia es insuficiente, el pme sigue vigente.

Aunque no ofreció una resolución satisfactoria, es preciso reconocer que Descartes fijó los requisitos que ha de cumplir una respuesta adecuada al pme. Hemos de tener en cuenta este requerimiento para evaluar bajo los mismos rubros el tratamiento de Wittgenstein. Revisaremos en adelante que el tratamiento contextualista wittgensteiniano tampoco cumple con la cláusula impuesta por el argumento del sueño. En lugar de ofrecer un criterio que distinga al sueño de la vigilia, el filósofo vienés realiza una evaluación de los presupuestos del problema con la finalidad de disolverlo. Asumimos que la intención de Wittgenstein no es otorgar una respuesta que clausure este problema, sino que busca ampliar sus miras hacia una reflexión en torno al conocimiento común y sus fundamentos, que revisaremos en el siguiente apartado.

Wittgenstein elabora su tratamiento al pme con la finalidad de criticar la posición de Moore sobre las llamadas proposiciones bisagras (Reinoso 2019 143). Las bisagras del conocimiento pertenecen al ámbito del sentido común y son proposiciones indubitables pues a través de ellas damos constancia de la existencia del mundo externo que la mente humana puede conocer cotidianamente. Escribe Moore que “Una lista de proposiciones tan obvias a primera vista que puede dar la impresión de que no merecería la pena enunciarlas. Para mí constituyen un conjunto de proposiciones cuya verdad conozco con toda certeza” (1983 49). Por ello, las proposiciones bisagras pueden entenderse como una normatividad, muchas veces inconsciente, que dictamina la validez y la pertinencia de nuestras observaciones y pensamientos en toda actividad humana. Algunos ejemplos al respecto pueden ser “Hay un cuerpo humano vivo que es mío”, “Los cuerpos humanos han nacido en algún momento”, “Los otros cuerpos humanos tienen manos”, “Sé que la tierra ha existido muchos años antes de que yo naciese”.1

Como indica Owensen (2017 73), la primera objeción que levanta Wittgenstein contra la propuesta de Moore argumenta que las proposiciones bisagras son relativas a un contexto, el cual establece su certeza y relevancia según las finalidades del marco de referencia en cuestión.2 Considera este filósofo vienés que toda observación se encuentra mediada por un contexto determinado: “La verdad de algunas proposiciones empíricas pertenece a nuestro sistema de referencia” (SC, §83). Si no se definen las condiciones de enunciación de “La tierra ha comenzado a existir desde hace mucho tiempo”, entonces esta proposición bisagra carece de sentido. Wittgenstein habla de contextos epistemológicos y ontológicos a través de los cuales se efectúa cualquier atribución de significado, verdad, conocimiento y certeza:

Cualquier prueba, cualquier confirmación y refutación de una hipótesis, ya tiene lugar en el seno de un sistema. Y tal sistema no es un punto de partida más o menos arbitrario y dudoso de nuestros argumentos, sino que pertenece a la esencia de lo que denominamos una argumentación. El sistema no es el punto de partida, sino el elemento vital de los argumentos. (SC, §105)

Siguiendo la cita anterior, nuestro autor introduce su famosa concepción de los juegos del lenguaje como conglomerados de reglas y prácticas epistémicas y lingüísticas bajo las cuales los usuarios aprenden y heredan el significado de las palabras con las que denotan, representan y metaforizan tanto en sus investigaciones especializadas como en su vida cotidiana. Lo asentado se corrobora con mayor detalle en la siguiente cita:

(Todo lo que consideramos evidencia señala que la Tierra existe desde mucho antes de que yo naciera. La hipótesis contraria no tiene confirmación de ninguna clase.

Si todo habla a favor de una hipótesis y no hay nada que hable en contra de ella, —¿es objetivamente segura? Podemos llamarla así. Pero ¿está de acuerdo sin restricciones con el mundo de los hechos? En el mejor de los casos, nos muestra el significado de «estar de acuerdo». Nos es difícil imaginar que sea falsa, pero también nos es difícil hacer una aplicación de ella.)

¿En qué consiste tal acuerdo si no en esto: lo que es una evidencia en este juego de lenguaje habla a favor de nuestra proposición? (SC, §203)

Wittgenstein desarrolla previamente la idea de los juegos de lenguaje en las Investigaciones filosóficas (IF 2010): “Llamaré también «juego de lenguaje» al todo formado por el lenguaje y las acciones con las que está entretejido” (IF, §7). Los juegos del lenguaje no son sistemas lingüísticos sumamente formales, sino que comprenden los modos por los cuales los usuarios emplean el lenguaje. Son maneras de organizar y ordenar las experiencias de cualquier clase, tanto especializadas como cotidianas. En una sola expresión, los juegos del lenguaje hacen parte de formas de vida:

¿Pero cuántos géneros de oraciones hay? ¿Acaso aserción, pregunta y orden? —Hay innumerables géneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos «signos», «palabras» y «oraciones». Y esta multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas; sino que, nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos del lenguaje, como podemos decir, nacen y otros envejecen y se olvidan. La expresión «juego del lenguaje» debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o una forma de vida. (IF, §23)

Los juegos del lenguaje son plurales, pues no hay un solo modo de emplearlos:

Nuestro lenguaje puede verse como una ciudad: una maraña de callejas y plazas, de viejas y nuevas casas, y de casas con anexos de diversos periodos; y esto rodeado de un conjunto de barrios nuevos con calles rectas y regulares y con casas uniformes. (IF, §16)

Debemos comprender que un juego del lenguaje es parte de una forma de vida que, más que ser una explicación analítica de la naturaleza del lenguaje y sus fundamentos, se vive, se experimenta, se aprende como trasfondo y como algo dado. Wittgenstein apunta que “Nuestro error es buscar una explicación allí donde deberíamos decir: éste es el juego de lenguaje que se está jugando” (IF, §654). Esto quiere decir que existen imbricaciones contextuales a partir de las cuales los hablantes son introducidos a diversas configuraciones colectivas del lenguaje. Añade: “No interesa la explicación de un juego del lenguaje mediante nuestras vivencias, sino la constatación de un juego del lenguaje” (IF, §655). La pluralidad de juegos del lenguaje, por lo tanto, implica la multiplicidad de mundos que un sujeto puede experimentar. Como veremos más adelante, esta característica de los juegos del lenguaje será importante para la propuesta del filósofo vienés sobre el pme, puesto que la posibilidad de distintos juegos del lenguaje nos llevará hacia la disolución de dicho problema.

Wittgenstein reconoce que Moore estudió las bisagras de los juegos del lenguaje del sentido común pues sus ejemplos son verdades que no se ponen en duda en contextos cotidianos de la vida humana. Es claro que hay varios juegos del lenguaje que sustentan diversos aspectos del sentido común, como la comunicación y la evaluación de creencias. Sostienen una concepción generalizada del conocimiento para el ámbito cotidiano de diversos modos. Es claro que nadie cuestiona que la tierra existe cuando realiza las actividades de la vida diaria. Las proposiciones bisagras no son absolutas, universales y necesariamente verdaderas, pero sí lo son en la gran mayoría de juegos del lenguaje que no implican una reevaluación de nuestros sistemas de creencias. Comenta nuestro autor: “Que la Tierra existe es, antes que nada, parte de la imagen global que constituye el punto de partida de mi creencia” (SC, §209).

Por otro lado, a pesar de que los juegos del lenguaje proporcionan una serie de reglas, formas de uso del lenguaje y un aparato de proposiciones bisagra que sirven como fundamento para otras proposiciones, es necesario comprender que dichos elementos son falibles, es decir que son susceptibles de cambiar o ser eliminados. Así como un juego del lenguaje puede ganar o perder relevancia para dar cuenta del mundo, las proposiciones bisagra que soportan y justifican diversas creencias como “Es posible que el ser humano sea capaz de pisar Marte” pueden ser suprimidas o modificadas para mantener la coherencia en el curso de la experiencia y no incurrir en creencias absurdas. A razón de esto, se sostiene:

Podríamos imaginar que algunas proposiciones, que tienen la forma de proposiciones empíricas que están solidificadas y funcionan como un canal para las proposiciones empíricas que no están solidificadas y fluyen; y también que esta relación cambia con el tiempo, de modo que las proposiciones que fluyen se solidifican y las sólidas se fluidifican. (SC, §96)

Esto quiere decir que, si el mundo cambia, el uso del lenguaje modifica las proposiciones bisagra que sostienen las creencias justificadas dentro del juego del lenguaje en cuestión. De esto se sigue que nuestra visión del mundo siempre es susceptible de ser modificada:

La mitología [las proposiciones bisagra] puede convertirse de nuevo en algo fluido, el lecho del río de los pensamientos puede desplazarse. Pero distingo entre la agitación del agua en el lecho del río y el desplazamiento de este último, por mucho que no haya una distinción precisa entre una cosa y la otra. (SC, §97)

Por lo tanto, no debemos concluir que las proposiciones bisagra, al ser elementos constitutivos de la justificación de un aparato de creencias perteneciente a un determinado juego del lenguaje, son infalibles sino todo lo contrario; si, por ejemplo, las especulaciones que los físicos elaboran acerca de la constitución del mundo en algún momento presentaran indicios para modificar la comprensión de la naturaleza de la materia, entonces las proposiciones que den cuenta de dicha modificación serán introducidas en el juego del lenguaje de la física. Estas desplazarán aquellas que contradigan la nueva configuración contextual y, por lo tanto, modificarán las creencias que los físicos poseen sobre la constitución de la materia.

Ahora bien, Wittgenstein ofrece una base argumentativa a partir de la cual se pueden resolver los problemas sobre la fiabilidad del conocimiento empírico que Descartes esbozó en las Meditaciones metafísicas. Sobre lo anterior, el filósofo vienés sostiene:

Hago afirmaciones sobre la realidad con distintos grados de seguridad. ¿Cómo se manifiesta el grado de seguridad? ¿Qué consecuencias tiene? Puede tratarse, por ejemplo, de la seguridad que es propia de la memoria o de la percepción. Podría estar seguro respecto a una cuestión y, sin embargo, saber qué prueba habría de convencerme de que estoy en un error. Por ejemplo, estoy completamente seguro del año en que ocurrió una batalla, pero, si encuentro una fecha distinta en un libro de historia que sea digno de crédito, cambiaré de opinión sin perder, por ello, la confianza en todos los juicios. Es decir, si cometo un error, de ello no se sigue que se socaven todos los juegos del lenguaje. (SC, §66)

De un error, por lo tanto, no se sigue que mis creencias estén injustificadas, puesto que un error constituye para Wittgenstein imprecisiones de memoria o errores de identificación perceptual y no evidencia concluyente para dudar del conocimiento acerca del mundo externo. Por ejemplo, supongamos que una persona con miopía, sin utilizar lentes de graduación, confunde a una persona desconocida con un amigo suyo porque, por su condición visual y por las condiciones perceptuales particulares (recibir información visual imprecisa dada la ausencia de lentes de graduación), encuentra ciertas semejanzas físicas entre la persona desconocida y su amigo. Otro ejemplo similar al anterior es que un individuo ve una cabra a una distancia considerable cuando, al acercarse al animal, se percata que en realidad es una oveja.

El hecho en común en ambos ejemplos es que el error perceptual descansa en una situación determinada que dificulta la confirmación de proposiciones. En el primer caso, hubo un error de identificación derivado de una situación particular, en este caso, una condición de discapacidad visual aunada a la ausencia de lentes de graduación; y en el segundo, que la distancia entre el sujeto y el objeto percibido dificulta la obtención de información suficiente para confirmar el valor de verdad de la proposición “Ese animal es una cabra”. Reconocidas esas situaciones, no se puede concluir que el conocimiento empírico no es fiable y que, por lo tanto, el juego del lenguaje que justifica las creencias acerca del mundo es inviable.

Cabe añadir que, aunado al análisis anterior sobre los errores de confirmación veritativa de proposiciones derivados de errores perceptuales, argumentos escépticos como el argumento del sueño que tienen como objetivo poner en duda la fiabilidad del conocimiento empírico no tienen sentido dentro de los juegos del lenguaje que tienen como proposición bisagra la confianza en el conocimiento construido a partir de información recibida por los sentidos, puesto que, como vimos, las proposiciones bisagra son los fundamentos indubitables sobre los cuales descansan los juegos de lenguaje que justifican las creencias sobre el mundo. En tanto que los juegos del lenguaje presuponen la confianza en el conocimiento empírico, es inconcebible la posibilidad de un elemento o agente externo que la socave. Por lo tanto, no podemos socavar la fiabilidad de dicho conocimiento dados los errores perceptuales que se pudieran dar, ni en la supuesta posibilidad lógica de su inviabilidad a partir de un experimento mental que plantee un escenario escéptico, puesto que en los juegos del lenguaje en los cuales se erige el conocimiento empírico como evidencia confiable para validar creencias sobre el mundo no es concebible que los sentidos no sean una fuente de información válida para dicho cometido.

Así mismo, al tiempo de elaborar una crítica a los planteamientos de Descartes y Moore, también está reflexionando acerca del estatus epistemológico de aquellas creencias que tomamos como certezas en nuestra cotidianidad. Ellas funcionan como reglas que regulan aspectos de la vida humana, aunque no se tenga conocimiento de su origen. La función normativa de las bisagras se ejecuta de forma tácita en los procesos de obtención de conocimiento, así como en las vivencias cotidianas en el mundo. En muchas ocasiones no se es consciente de que hemos de avanzar en el tráfico de una ciudad cuando el semáforo se alumbra de color verde. Simplemente lo hacemos. Las creencias sobre los colores de los semáforos no tienen un origen perceptual rastreable en nuestros sistemas. Son asunciones que forman parte de nuestra vida cotidiana y que no cuestionamos. En otras palabras, son bisagras que sostienen nuestras prácticas cognitivas. Por ejemplo, “Tengo noción de que la humanidad ha existido antes de mí” es la regla sobre la cual basamos nuestro conocimiento de la historia humana: “Hay muchas cosas que nos parecen establecidas y se han apartado de la circulación. Por así decirlo, han quedado estacionadas en una vía muerta” (SC, §210). Las proposiciones bisagras son el fundamento del conocimiento dentro de un contexto determinado.3 Hay tantas bisagras como puertas a mundos por abrir. Son el andamiaje de nuestro conocimiento: “Sin embargo, son ellas las que dan forma a nuestras consideraciones y a nuestras investigaciones. Es posible que alguna vez hayan sido objeto de controversia. Pero también es posible que desde tiempos inmemoriales pertenezcan al andamiaje de todas nuestras consideraciones” (SC, §211). Estamos de acuerdo con Eduardo Fermandois (2013 104) al señalar que las creencias bisagras no se afirman sino que ellas son habitadas: no es necesario expresarlas, pues, como andamiajes, estamos en ellas en todo momento.

Ahora bien, explica Owensen (2017 75) que la segunda objeción que levanta Wittgenstein en contra de Moore estriba en la distinción entre conocimiento y certeza. Pese a que tradicionalmente, como piensa Descartes, todo proceso cognitivo tendría que ser necesariamente fiable, nuestro autor distingue aquello que conocemos de aquello que tenemos por cierto: “La diferencia entre los conceptos de «saber» y «estar seguro» no tiene ninguna importancia, excepto cuando «Sé» quiere decir: no puedo equivocarme” (SC, §8).

El conocimiento o el saber implican un proceso de justificación a través del cual se tendrían que otorgar las razones por las que un agente pueda decir que sabe lo que sabe. Declara Wittgenstein: “Antes de nada, es preciso demostrar que lo sabe” (SC, §14). Se dice que conocemos algo cuando podemos demostrar que en efecto lo conocemos, y eso es posible gracias a que contamos con procesos de justificación definidos. Los procesos de justificación del conocimiento están circunscritos en contextos específicos, y cada uno de ellos determinará lo que ha de satisfacer una creencia para ser tomada como conocimiento:

Cuando decimos que sabemos esto y lo otro, queremos decir que cualquier persona razonable en nuestra situación también lo sabría y que sería insensato dudar de ello. Así que Moore tampoco desea solo decir que él sabe, que él, etcétera, etcétera, sino más bien que cualquier ser dotado de razón en la misma situación lo sabría igualmente. (SC, §325)4

Juzga Wittgenstein que la certeza no realiza ninguna función lógica, epistemológica y lingüística en nuestros juegos del lenguaje. Consiguientemente, queda relegada a un ámbito subjetivo, como la disposición de creer algo con fiereza. Dice Wittgenstein: “La certeza es, por así decirlo, un tono en el que se constata cómo son las cosas: pero del tono no se sigue que uno esté justificado” (SC, §30). Aunque nuestra creencia se encuentre bien arraigada o atrincherada, ello no comprueba su verdad. Solo a través de un proceso de justificación que defina su utilidad dentro de un juego de lenguaje podrá determinar si es o no conocimiento. De esta postura se sigue que el conocimiento siempre implica un proceso de justificación en el cual se indaguen las razones que sustenten lo afirmado o lo negado. Menciona el autor que “Antes de nada, es preciso demostrar que lo sabe” (SC, §14). Las razones se determinan según lo cánones del juego de lenguaje; es la estructura de las bisagras y demás proposiciones la que va a dirimir la validez o invalidez de un elemento:

Muchas veces «Lo sé» quiere decir: tengo buenas razones para mi afirmación. De modo que, si el otro conoce el juego de lenguaje, debería admitir que lo sé. Si conoce el juego de lenguaje, se ha de poder imaginar cómo puede saberse una cosa semejante. (SC, §18)

En contra de Descartes, Wittgenstein argumentaría que no se requiere fundar el conocimiento en certezas, sino que es necesario definir procesos de justificación para evaluar el saber disponible. Y en contra de Moore, nuestro autor piensa que las certezas son autoevidentes tan solo como estados subjetivos de la mente humana; estamos seguros de que la tierra existe desde hace mucho tiempo porque lo creemos con fervor, pero muchas veces no hemos sometido a evaluación esas creencias básicas acerca del mundo externo.

Sostenemos que el tratamiento de Wittgenstein al pme es de carácter contextualista: hay una serie de juegos del lenguaje, compuestos de reglas y prácticas cognitivas, a través de los cuales es posible cualquier atribución de verdad y significado. La versión de contextualismo que recuperamos para este artículo pertenece a Ricardo Vázquez Gutiérrez y Jonathan García Campos, quienes afirman que “El contextualismo, en general, sostiene que la atribución de justificación y de conocimiento es dependiente del contexto” (2013 32). Esta noción de contextualismo concuerda en términos generales con la ofrecida por Keith DeRose, epistemólogo que define esta posición como aquella que refiere que “las condiciones de verdad adscritas al conocimiento y las sentencias de negación de conocimiento […] varían de formas distintas de acuerdo con el contexto en el que son pronunciadas” (1999 187).1 Un contextualista defiende que los estándares epistémicos para conocer se modifican según el momento, el lugar y la circunstancia. Por ello, esos estándares deben ser conocidos y cumplidos por los agentes epistémicos para concretar sus objetivos cognitivos. En suma, el contextualismo es una postura que nos habla sobre las atribuciones cognitivas, como la verdad, la falsedad, la certeza y la justificación.

Para Williams (1999 59) y DeRose (1999 193-194), el contextualismo es una herramienta interesante y eficiente para hacer frente a los argumentos escépticos tradicionales. Estaría en las manos del contextualista la resolución de un problema filosófico usando una evaluación de los presupuestos a partir de los cuales se enuncia. Sobre la base de lo anterior, al filósofo contextualista le sería posible dictaminar si el problema es formulado conforme a sus propias condiciones y si este es admisible en determinados contextos epistémicos.

Ahora bien, estamos en condiciones para caracterizar una lectura contextualista wittgenstaniana al pme. En consideración con lo dicho en apartados anteriores, todo conocimiento del mundo circundante se encuentra mediado por estos sistemas teóricos llamados juegos del lenguaje que presuponen bisagras o fundamentos gracias a los cuales es posible conformar el conocimiento empírico y teórico. Tales proposiciones bisagras son asumidas tácitamente y muchas veces no somos conscientes de ellas, pero eso no quiere decir que no participen activamente en los procesos de formación de conocimiento. Simplemente no pueden ponerse en duda porque no sería posible ni el lenguaje ni el saber:

¿No podría creer que alguna vez he estado lejos de la Tierra, sin saberlo y quizás en estado de inconciencia, y que los demás lo saben, pero no me lo dicen? Sin embargo, tal cosa no se ajustaría de ningún modo al resto de mis convicciones. Mis convicciones constituyen un sistema, un edificio. (SC, §102)

Asentado lo anterior, Wittgenstein elabora una reflexión dialéctica en torno a la noción de duda, misma que sería el núcleo del pensamiento cartesiano. Su proceder es dialéctico en la medida en que considera que la duda solo puede ser pensada en oposición a su contraparte: la certeza. Para este filósofo vienés, la duda es posible dentro de un juego del lenguaje con verdades establecidas. En el marco de la certeza, surge la duda como un modo de cuestionar y dirimir deficiencias internas al sistema: “Es decir, las preguntas que hacemos y nuestras dudas descansan sobre el hecho de que algunas proposiciones están fuera de duda, son, por decirlo de algún modo, los ejes sobre los que giran aquéllas” (SC, §341).

Por ejemplo, en la ciudad aconteció una lluvia y una vez que terminó ese fenómeno meteorológico se despejó el cielo y el sol pudo alumbrar la metrópolis de nuevo. Como comúnmente sucede, en la zona en la que sucedieron los chubascos apareció en el cielo un arcoíris. Entretanto, René le pregunta a David si ha visto el arcoíris a través de la ventana. En ese momento, ni David ni René ponen en entredicho la posibilidad de que los arcoíris se formen tras reflejarse en las gotas de lluvia. Mucho menos se interroga sobre la posibilidad de que un prisma pueda descomponer la luz en colores. Ni siquiera se atisba la eventualidad de que dicho arcoíris sea una alucinación de René o de David. Simplemente la pregunta de René se dirige a saber si David ha visto o no el arcoíris. La pregunta de René hacia David tiene el objeto específico de informarse mutuamente acerca del arcoíris, no de dudar de su misma posibilidad o existencia. Tal tarea sería ociosa y sin sentido pues la pregunta en todo momento tuvo un objeto acotado y una serie de sucesos bien definidos y contextualizados que fueron en este caso la lluvia y la luz del sol en la ciudad. La misma duda “¿Viste el arcoíris?” supone la existencia y la posibilidad de los arcoíris; la condición de que David y René mantengan esa interlocución radica en que ambos tienen la certeza de que los arcoíris se forman después de una lluvia gracias a la luz del sol. El escepticismo acerca del arcoíris, en este contexto, no tiene cabida. Tal vez en una clase de física en alguna universidad en la que se revisen los temas de la luz, la refracción y los colores pueda ponerse en entredicho la existencia del arcoíris. No obstante, en el contexto de René y David no cabría la duda.

La duda tiene razón de ser en la medida en que cuestiona elementos específicos de nuestro juego del lenguaje. No es posible dudar de la totalidad de las bisagras de un juego de lenguaje ya que esa misma duda escéptica presupondría los fundamentos del sistema en cuestión y se anularía a sí misma. No habría, pues, admisión de una duda hiperbólica de carácter cartesiano que busque poner en entredicho la totalidad del conocimiento: “La duda que dudara de todo no sería una duda” (SC, §450).

Por ello, no tendría cabida una duda escéptica que cuestione la existencia y la posibilidad de conocer un mundo externo a la mente humana. Los juegos del lenguaje presuponen sus fundamentos y no cuestionan si todo el conocimiento empírico es producto de un sueño muy elaborado. La duda escéptica no trastoca los fundamentos de los sistemas de creencia porque la simple formulación de ella ya los asume. Consiguientemente, para Wittgenstein, en nuestros contextos especializados y cotidianos, el pme no tiene lugar.

Ahora es preciso manifestar dos puntos relevantes por reflexionar. Primero, hay que cuestionarse si Wittgenstein logra responder al pme. Como lo anticipamos en páginas previas, la respuesta corta es que no es el caso. Grosso modo, el reto de Descartes consiste en ofrecer razones para afirmar que estamos despiertos y que todo el sistema de creencias empíricas no forma parte de un sueño. Y Wittgenstein no se enfrenta a ese obstáculo; lo que argumenta este pensador vienés es que no es admisible el pme porque todo pensamiento y percepción presupone un juego de lenguaje conformado por una serie de asunciones, llamadas proposiciones bisagras, que son imposibles de poner en duda, entre las cuales se encuentran “Sé que no estoy dormido”. No se propone ningún criterio sino que se traslada la discusión a un lugar en el que no es necesario tal criterio. Wittgenstein disuelve el pme con la intención de reelaborar los términos de la discusión y dirigirse a otros terrenos de investigación.1

Nelson Goodman logró en su respuesta al problema tradicional de la inducción una caracterización de la estrategia de la disolución que puede ser particularmente clarificadora para nuestros propósitos. Podemos entender la disolución filosófica como “la invitación a proporcionar una explicación adecuada en términos de una base aceptable” (Goodman 2004 61). Es una disolución justamente porque implica la transformación de los términos del problema con la finalidad de ampliar las miras del horizonte filosófico de respuesta. Lo anterior significa que en ningún momento se desestima el problema o se busca clausurarlo; por el contrario, se incita a la búsqueda del núcleo y los presupuestos bajo los cuales opera la problemática. La disolución es en todo caso un proceso de contextualización de la interrogante; se averigua en cuáles contextos puede admitirse la cuestión y en cuáles por ningún motivo debe ser una preocupación para el cuerpo de conocimiento. Existe un malentendido al respecto de las disoluciones: se cree que son estrategias destructivas para los problemas filosóficos. No obstante, en nuestra opinión, sucede exactamente lo contrario: el reconocimiento de los fundamentos del problema es una apreciación de su valor filosófico para la discusión en torno a determinados temas, como la pertinencia de los razonamientos inductivos o la necesidad de dar cuenta de la existencia de un mundo externo.

En consonancia con lo anterior, en las disoluciones no se atiende la cláusula de resolución y en cambio se propone hacer un tratamiento del trasfondo del problema. Con el problema de la inducción, Goodman no pretende establecer un principio de uniformidad de la naturaleza bajo el cual sea posible justificar las generalizaciones o predicciones futuras con base en evidencia pasada, sino que encuentra un modo de justificar los razonamientos inductivos a partir de la metodología del equilibrio reflexivo, una que permite legitimar prácticas y reglas inferenciales con base en la correspondencia y ajuste recíproco. Regresando al caso de Wittgenstein, este filósofo vienés busca elaborar tanto una reflexión en torno a los fundamentos de nuestro conocimiento para saber si el pme es admisible en los contextos de justificación que habitualmente acostumbramos, como una evaluación del problema a partir de sus propios presupuestos, llegando a la conclusión de que la duda escéptica trastoca sus propios fundamentos.

Segundo, Wittgenstein no considera que el problema escéptico es un pseudoproblema ni mucho menos piensa que no tiene sentido hablar de tal cuestión.2 Que un problema no sea admisible no significa que tengamos que destruirlo; simplemente conlleva que no levantamos la duda escéptica en todo momento para realizar nuestras actividades diarias. De hecho, este filósofo vienés sugiere que el problema puede reelaborarse en juegos del lenguaje que sean apropiados para hacerlo:

La pregunta del idealista podría formularse, más o menos, del siguiente modo: «¿Qué derecho tengo a no dudar de la existencia de mis manos?» […]. Pero quien hace tal pregunta se olvida de que la duda sobre la existencia solo tiene lugar en un juego de lenguaje. (SC, §24)

En contra de Williams (1999 49-50), no consideramos que la disolución sea un intento por demostrar que el pme es un pseudoproblema. Argumentar que existen contextos en los que un problema no es problemático en determinadas circunstancias no implica de suyo desestimar su valor filosófico. Al contrario, nosotros consideramos que la disolución es un reconocimiento a lo problemático del problema pues es un análisis que dimensiona sus supuestos, consecuencias y campos de aplicabilidad. Lo anterior no es contradictorio debido a que la contextualización del problema no anula la posibilidad de que se formule en determinadas situaciones. El objetivo de la disolución es encontrar los contextos en los cuales no puedan formularse esa clase de escepticismos para salvaguardar el conocimiento científico o del uso común. Como ya lo asentamos, disolver es entender en cuáles contextos se admite el problema y en cuáles no. En el proceso se exploran las cuestiones subyacentes, el motivo detrás de la pregunta. Así, es posible estimar que el pme, y también muchos otros problemas de la filosofía como el de la inducción y el de la identidad personal, es una cuestión mayúscula y que tal vez sea imposible de resolver satisfactoriamente, pero no por ello se debería de renunciar a los intentos filosóficos por ofrecer una respuesta.

La disolución es una invitación a seguir trabajando en favor de la filosofía y sus problemas. En el caso de Goodman, el norteamericano se propuso resolver el enigma de la inducción para encontrar la justificación de los razonamientos inductivos, lo que a su vez le permitió trabajar temas como la normatividad del conocimiento y la pertinencia de un concepto de verdad en los procesos de evaluación de creencias. Al respecto, aclara: “Lo que nos intriga como problema y lo que nos satisfará como solución dependerá de la línea que tracemos entre lo que está ya claro y lo que se necesita aclarar” (Goodman 2004 64). Por el lado de Wittgenstein es posible detectar una serie de discusiones alrededor del pme que captaron la atención del vienés, como los fundamentos del conocimiento del sentido común, y la diferencia entre saber y certeza. Sentencia el vienés: “En vez de comprenderla sin más, deberíamos preguntarnos antes: ¿cómo sería una duda de semejante tipo?” (SC, §24).

En vista de los dos puntos mencionados, Wittgenstein no piensa que el pme y las demás clases de escepticismos sean casos cerrados o irrelevantes para la epistemología. Son, en efecto, escenarios complicados para cualquier epistemólogo y su resolución implica subsanar las carencias de nuestros procesos cognitivos y sistemas de creencias. En ese sentido, Wittgenstein piensa en una suerte de escepticismo de trabajo, similar a los modos cartesianos, a través del cual es posible seguir fortaleciendo el conocimiento humano: “Así pues, ¿es posible la hipótesis de que no existe ninguna de las cosas que nos rodea? ¿No sería como si nos hubiéramos equivocado en todos nuestros cálculos?” (SC, §55). Agrega Wittgenstein de inmediato:

¿O debemos decir que la seguridad no es más que un punto prefijado al que algunas cosas se aproximan más que otras? No. La duda pierde gradualmente su sentido. Este juego de lenguaje es, exactamente, así. Y todo lo que describe el juego de lenguaje pertenece a la lógica. (SC, §56)

De ello se sigue que no habría respuesta definitiva al pme ni a cualquier escenario escéptico: el escepticismo es un enemigo que siempre se encuentra al acecho y la labor del epistemólogo es siempre encontrarse listo para enfrentarlo. Los problemas escépticos no serían otra cosa que el motor de la reflexión de las teorías del conocimiento; dialécticamente, la posibilidad de conocer se piensa en virtud de su imposibilidad. La epistemología, para Wittgenstein, no sería otra cosa que la labor histórica e inalcanzable de lidiar con las interrogantes que la aquejan. Es un trabajo sin fin que requiere necesariamente de problemas que la empujen a seguir desarrollando argumentos, tesis y conceptos para continuar avanzando en la vereda de la filosofía.

Como se remarcó a lo largo de este análisis, la crítica de Wittgenstein a Moore se centra en la distinción entre certeza y conocimiento. Wittgenstein no rechaza los truismos mooreanos puesto que es difícil rechazar verdades manifiestas sin un corpus de evidencia antitético. No obstante, como argumenta (2013 11), esto no los hace rígidos al cambio. Por ejemplo, el truismo de Wittgenstein sobre la imposibilidad de que algún ser humano haya estado en la luna, dada la evidencia histórica, debe ser eliminado, pero esto no representaría afrenta alguna a los juegos del lenguaje; incluso, si se desea, podríamos extender dicha imposibilidad espacialmente sin romper el núcleo del argumento, dígase: no conocemos a ser humano alguno que haya atravesado los anillos de Saturno.

El quid de las proposiciones bisagra de Moore es que pertenecen a un contexto de enunciación y determinación de sentido específicos. Tales contextos son los juegos del lenguaje. Por lo tanto, la importancia estriba en la articulación de proposiciones y juegos de lenguaje para dar lugar al conocimiento en determinadas circunstancias epistémicas. Para el vienés, el conocimiento debe ser el sustento sólido sobre el cual se fundan las proposiciones, mientras que la certeza pertenece a los juegos del lenguaje en los que el ser humano está sumergido desde el reconocimiento temprano del mundo. Sea entonces, a partir de esto, imposible sostener sentencias como “Sé que esta es mi mano” dado que no existe la posibilidad de fundar conocimiento a partir estados psicológicos de convicción absoluta; esto es, a pesar de que tengamos completa certeza de estas proposiciones, no es posible demarcarlas como fundamentos epistémicos. Lo que se muestra a la vista, o lo que se sabe, “es la imagen que nos hacemos del conocimiento, pero no lo que le sirve de fundamento” (SC, §90). Esto se debe a que, para poder dudar de una proposición, es necesario que el cuerpo de evidencia que se toma como razón sea más cierto que la proposición puesta en duda, de lo contrario no es posible llevar a cabo esta tarea.

¿Cómo refuta Wittgenstein la posibilidad del argumento escéptico? Desde la propuesta del filósofo vienés podemos desprender un contextualismo de juegos de lenguaje en los que los hablantes se ven envueltos. Hay un estadio de introducción del niño al mundo a partir de una serie de aserciones que son tomadas como ciertas. Estas no podrían presentársele al joven hablante como proclives de duda porque son la base que forma parte del aparato de juicio del ser humano. Si fueran puestas en duda el niño no podría tener conocimiento alguno del lenguaje ni de la realidad:

Cuando el niño aprende el lenguaje, dice Wittgenstein, aprende al mismo tiempo lo que es preciso investigar y no investigar. Cuando aprende que hay un armario en la habitación, no se le enseña a dudar de si lo que ve más tarde es todavía un armario o sólo una especie de decorado. (SC, §472)

Dicho lo anterior, la capacidad de enunciar la duda, al estar constituida por una serie de juicios fundamentales necesarios, no puede ponerse en contra de sí, no cabría la posibilidad de proponer cuestionamiento del mundo como la duda hiperbólica puesto que esto supondría dudar del entramado enunciativo que es lo único de lo que se tendría certeza para exponer el escepticismo del mundo. Esta es la base para rechazar el escepticismo: para Wittgenstein no existe posibilidad alguna de dudar sobre nuestro conocimiento del mundo externo. La duda sobre la existencia del mundo externo se anula a sí misma porque el hecho mismo de dudar supone que contamos con un conocimiento sobre el mundo.