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1. INTRODUCCIÓN

A partir de una presentación general de los conceptos de naturaleza humana y especie aplicados a los humanos (sección 2), este texto expone dos nociones generales sobre la naturaleza humana: la tipológica y la filogenética (sección 3). Una vez expuestos los fundamentos de cada noción, se defiende una distinción entre naturaleza humana e identidad humana como dos aspectos que se han confundido respecto a este problema, pero que cumplen distintos roles en las explicaciones, por lo que se proponen como dos nociones complementarias (sección 4). Así, la naturaleza humana estaría definida en términos metafísicos y daría cuenta de la realidad biológica de los humanos desde un punto de vista filogenético, mientras que la identidad humana estaría definida en términos epistemológicos y daría cuenta de los conocimientos que tienen los humanos sobre ellos mismos, aludiendo a aspectos contingentes

2. CONSIDERACIONES PRELIMINARES

2.1. CONCEPTO GENERAL DE NATURALEZA HUMANA

En gran parte de la historia, el concepto de naturaleza humana ha generado preguntas con gran cantidad de respuestas insatisfactorias. La naturaleza humana ha sido estudiada desde diferentes áreas del conocimiento, como la filosofía, la psicología, la biología y la ética. En este artículo presentaré brevemente algunas nociones que se han defendido desde la filosofía de la biología, donde la noción de naturaleza humana parece estar ligada a la de especie. Si bien el problema se puede abordar desde diferentes ámbitos, en esta oportunidad continuaré con la distinción clásica sobre las especies: bien como clases naturales, bien como individuos, solo que aplicadas al caso de la naturaleza humana. En las siguientes secciones, presentaré ambas nociones en relación con la noción de especie (2.2) para luego puntualizar cómo se entendería la naturaleza humana desde estos puntos de vista (3), es decir que la discusión sobre la naturaleza humana será en términos de especie. Finalmente, propondré una distinción conceptual entre naturaleza humana e identidad humana (4), la cual se debería considerar para dar cuenta de manera más precisa en los debates sobre naturaleza humana.

El concepto de naturaleza humana ha sido utilizado tradicionalmente para seleccionar un conjunto de propiedades que determinan la pertenencia de un organismo a Homo sapiens o a una noción más laxa de especie humana (no necesariamente taxonómica o restringida a Homo sapiens, como señala Caponi 2012 181). Cabe destacar que el debate actual sobre la naturaleza humana está principalmente centrado en los aspectos éticos debido al contexto tecnológico ligado a las técnicas de modificación genética que potencialmente podrían cambiar de manera profunda tanto las características de los seres humanos como nuestro entendimiento sobre estos (Diéguez 2017b). No obstante, el punto de vista ético tiene un propósito principalmente normativo (Heyd 2003), donde se han defendido algunas ideas que no son coherentes con la teoría evolutiva actual. Ejemplos de esto son las teorías de Martha Nussbaum, quien considera los rasgos de una vida digna que haga posible una buena vida (en el sentido aristotélico), lo que dejaría fuera de la humanidad a una persona en estado vegetativo (2006 181); o la teoría de Roger Scruton (2017), quien defiende que el rasgo que nos diferencia de los otros primates es el sentido de la responsabilidad, puesto que, según él, “solo los seres responsables pueden sentir estas emociones [indignación, resentimiento y envidia; admiración, compromiso y alabanza] y, al sentirlas, se sitúan en cierto modo fuera del orden natural, apartándose de él para juzgarlo” (Scruton 2017 25-26). Si bien existen otras nociones de naturaleza humana con otros propósitos, en este artículo me interesa el concepto que surge desde una base biológica en términos de especie, en tanto considera aspectos más estables estructuralmente y pertinentes en el ámbito tanto filosófico como científico.

La noción de naturaleza humana ha sido cuestionada por algunos filósofos de la biología, como Hull (1986) y Ghiselin (1997). Sin embargo, estas críticas, más que atacar la noción en sí de naturaleza humana, han atacado el esencialismo tradicional y la posibilidad de generar una noción de naturaleza humana a partir de este, opción abandonada por gran parte de investigadores.

2.2. ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE EL CONCEPTO FILOSÓFICO DE ESPECIE

Es posible clasificar los organismos a partir de dos concepciones. Por una parte, las especies se pueden entender como natural kinds o tipos o clases naturales, en el sentido de que estas agruparían miembros que comparten características necesarias y suficientes, es decir, estas características en su conjunto serían exclusivas de esta especie, además de que todos los miembros de la especie en cuestión deberían cumplir con estas exigencias. Así expuesta, a esta noción se le podría denominar tradicional esencialista. Sin embargo, desde un punto de vista evolucionista no se puede considerar una esencia fija para definir una especie, ya que durante la evolución se han producido cambios en los organismos que conforman una especie en un tiempo determinado, por lo que, siguiendo esta visión, cada vez que ocurra algún evento evolutivo, es decir, que un grupo de individuos pierda algunas de las características consideradas esenciales o que adquiera algunas diferentes a estas, se produciría un cambio de especie. Frente a este problema, se ha intentado defender una noción tipológica de especie (Boyd 1991, 1999) postulando ya no una esencia, sino un cúmulo homeostático de propiedades (homeostatic property cluster, HPC). En esta visión, una especie se define considerando un conjunto de propiedades mantenido homeostáticamente en los organismos que puede modificarse a lo largo del tiempo. A diferencia de la noción esencialista, esta noción, además de permitir la modificación de las propiedades que deciden la pertenencia de un organismo a una especie, da cuenta de la flexibilidad y variabilidad entre los miembros de una especie en tanto que estos pueden o no cumplir con todas las propiedades que constituyen el cluster. Esta noción, al formar las especies desde la teoría de conjuntos, considerará que cada uno de los organismos de una especie es una instancia de un tipo.

A diferencia de la definición de especie como clase natural, la concepción filogenética la considera individuos (Hull 1976, 1978, 1980; Ghiselin 1997), es decir que las especies son entidades restringidas espaciotemporalmente. Esto quiere decir que los organismos forman parte de la especie en virtud de las relaciones que establecen con otros organismos y no habría alguna propiedad intrínseca (o conjunto de ellas) que sea necesaria para todos los organismos de una especie, ya que estas propiedades pueden modificarse o perderse por acción del cambio evolutivo. Si un organismo pertenece a un taxón particular y no posee una característica supuestamente intrínseca, no dejaría de ser parte de la especie, en tanto que su pertenencia radica en las relaciones con los otros organismos. Es muy probable que muchas propiedades tengan continuidad entre los organismos de la especie por herencia. Aunque en algún momento todos los organismos de una especie compartan una propiedad, este hecho sería contingente y en ningún caso se podría considerar necesario para que ese organismo fuera parte de esa especie (Hull 1986 3). A este respecto, es necesario destacar la diferencia metafísica entre las nociones tipológica y filogenética, ya que las clases o los tipos son abstracciones en las cuales la relación entre sus miembros y estas es de instanciación de las propiedades de la clase o de pertenencia, mientras que los linajes son individuos materiales con existencia física, cuya relación entre los organismos y el linaje es que los primeros son parte de los segundos. En síntesis, la noción tipológica, o de clases naturales, considera a los organismos instancias de un tipo, mientras que la noción filogenética, o individual, considera a los organismos partes de la especie (Caponi 2012).

Frente a esta distinción clásica, han existido intentos de conciliar estas dos nociones, al punto de que algunos investigadores han propuesto que, en el fondo, estas pueden ser complementarias. Casetta y Vecchi (2021), por ejemplo, mencionan que las especies son al mismo tiempo clases e individuos, ya que para ellos es análogo considerar un organismo miembro de una clase o parte de un todo. En particular, se puede entender que al referirse a clases o individuos, a tipos o taxones, los investigadores tradicionalmente se refieren empíricamente a miembros concretos, a un pool genético-fenético dado. Según estos autores, “las especies son al mismo tiempo clases e individuos en un sentido metafísico (y biológico)” (Casetta & Vecchi 2021 3016). Para el desarrollo de este texto continuaré solo con la distinción clásica, ya que muestra una dimensión importante del problema al aplicarla al caso de la naturaleza humana. Siguiendo esta línea, a continuación expondré algunas nociones de naturaleza humana a la luz del concepto filosófico de especie, vinculado a las nociones ya esbozadas.

3. NOCIONES DE NATURALEZA HUMANA

3.1. LA NATURALEZA HUMANA COMO CLASE NATURAL (NOCIÓN TIPOLÓGICA)

3.1.1. ESENCIALISMO TRADICIONAL

La noción esencialista tradicional ha buscado ciertas propiedades que deberían poseer todos los humanos y solo estos; vale decir, serían individualmente necesarias y conjuntamente suficientes para caracterizar a un individuo humano (Diéguez 2012 212). Sin embargo, esta noción no es compatible con la teoría evolutiva actual, ya que establecer una esencia inmutable y ahistórica desconocería que los humanos están sujetos al cambio evolutivo, al igual que todos los organismos. Además, es problemático postular un conjunto de características universales que constituyan la esencia humana, ya que es muy probable encontrar casos humanos que no cumplan con tales exigencias. Por ejemplo, si se establece que dentro de la esencia humana se deberían cumplir ciertas condiciones relacionadas con el uso y la comprensión del lenguaje, ciertas disposiciones sociales o poseer racionalidad en algún sentido, muchos organismos que consideramos humanos no podrían ser considerados tal por no cumplir alguna expectativa relacionada a estos aspectos. En este sentido, prácticamente en cualquier conjunto de rasgos que intenten definir una naturaleza humana habrá organismos que no cumplan con alguno de esos criterios y se esperaría que sí fuera considerado un humano. Si suponemos que la especie humana está sujeta al cambio evolutivo, puede darse el caso de que poco a poco los humanos vayan perdiendo los rasgos que caracterizan esa esencia hasta que, paradójicamente, un caso ejemplar de humano no cumpla con los caracteres que determina la esencia, como se dijo en la sección anterior respecto a los problemas del esencialismo en las definiciones de especie. En teoría, también podría ser el caso de que, dado cierto conjunto de rasgos necesarios y suficientes para caracterizar una naturaleza humana, hubiera un organismo que cumpliera con esas condiciones y que no se esperaría que fuera considerado un humano, como algunos casos borde (como un “humano” generado espontáneamente o el caso de que alguna especie evolucione de tal forma hasta adquirir esas propiedades intrínsecamente humanas). Eventualmente, debido al cambio evolutivo, es probable que en algún momento una especie logre tener ciertas características compartidas con los humanos actuales, de tal manera que dichas características coincidan con la esencia de estos. Si así fuera, sería muy discutible que los miembros de esta especie que adquiere estas características puedan ser considerados humanos.

Machey (2008) menciona que la noción esencialista tradicional surge a partir de la biología popular: “la biología popular es el conjunto de conocimientos intuitivos sobre animales, plantas, propiedades y eventos biológicos (muerte, enfermedad, etc.) en los que la gente se basa espontáneamente cuando razona sobre temas biológicos” (Machery 2008 322). Dentro del marco de la biología popular existiría la creencia de que las especies se caracterizan por un conjunto de propiedades distintivas heredables y la naturaleza humana sería una extensión de esta creencia. Esto se ve reflejado también en la importancia que se le asigna a los genes y su influencia: “la idea de que las especies pueden definirse de algún modo ‘en función de su ADN’ no tiene ninguna base biológica, a pesar de lo que parecen pensar muchos no biólogos” (Okasha 2002 197).

Es necesario considerar que si bien es poco probable encontrar un conjunto de rasgos distintivos de los humanos (que sea universal y exclusivo), si es que estos existieran, sería fruto de una contingencia evolutiva:

Centrándonos en los seres humanos, es difícil encontrar alguna propiedad que sea a la vez distintiva de los seres humanos y común a todos ellos. Además, incluso si una propiedad fuera a la vez distintiva y universal, este estado de cosas sería contingente. No sería una propiedad necesaria para ser humano (Machery 2008 325).

En síntesis, la noción tradicional esencialista es ampliamente rechazada entre la comunidad de investigadores no solo porque no es posible establecer el conjunto de propiedades necesarias y suficientes, sino porque además esta noción es incompatible con la teoría evolutiva. En este sentido, por motivos temporales, es posible reconocer teorías esencialistas antes de la consolidación de la teoría darwiniana (entre otros filósofos, Aristóteles y Tomás de Aquino propusieron la existencia de un aspecto del alma, el intelectivo, que en última instancia hacía que un organismo fuese un humano, o Descartes y Buffon, quienes defendieron una existencia ontológicamente dualista en los humanos). Sin embargo, es posible encontrar algunas reminiscencias del pensamiento esencialista en propuestas posdarwinianas, como la teoría de los tres mundos de Karl Popper (1977), la teoría sobre la mente humana de Thomas Nagel (2012) o los mismos pensadores mencionados en la introducción de este texto, Nussbaum y Scruton. Por lo tanto, es necesario buscar otras nociones que no posean dichos problemas. Más aun, se debe tener en cuenta que, aunque en algún momento de la historia evolutiva sí se pueda determinar un conjunto de propiedades que compartieran todos los organismos de una especie y que no compartiera ninguna otra,

[…] esto no haría que esas características fueran esenciales para pertenecer a la especie. Porque si un miembro de la especie produjera una descendencia que careciera de una de las características, por ejemplo, debido a una mutación, muy probablemente se clasificaría como con-específica con sus padres. Por tanto, aunque la variación fenotípica y genética intraespecífica no fuera la norma, esto no justificaría automáticamente al esencialista (Okasha 2002 197).

Esto último deja en evidencia la importancia de las relaciones históricas establecidas entre los organismos para formular una noción de naturaleza humana coherente con las ciencias.

3.1.2. HOMEOSTATIC PROPERTY CLUSTER (HPC)

Otras propuestas de naturaleza humana considerada clase natural surgen desde el enfoque de las HPC que “presupone la existencia de un conjunto apropiado de propiedades: un conjunto de propiedades psicológicas que covarían de forma fiable entre sí” (Samuels 2012 22). Estas nociones intentan establecer una naturaleza humana basada en ciertas propiedades que tienen los organismos que serían miembros de una clase, pero, a diferencia de la noción esencialista tradicional, admite que puedan existir organismos que no cumplan con todas las propiedades que distinguen a la clase, lo que permite que este enfoque sea concordante con la teoría evolutiva actual. El objetivo de estas nociones, entonces, es dar cuenta de una naturaleza humana basada en ciertas generalizaciones estadísticas en tanto que intentan caracterizar un humano promedio entre los especímenes de la especie.

Machery (2008) plantea una versión ampliamente comentada de naturaleza humana que él mismo llama nomológica. Esta consiste en la identificación de ciertas regularidades relevantes en la especie que resultarían de la evolución. Se puede considerar que las regularidades en la especie corresponden al conjunto de propiedades que estadísticamente cumplen la mayoría de los humanos, como podría ser, entre otras, la autoconciencia, el uso de un lenguaje doblemente articulado y la capacidad de mentir:

De acuerdo con esta segunda noción, la naturaleza humana es el conjunto de propiedades que los humanos tienden a poseer como resultado de la evolución de su especie. Según esta noción, ser bípedo es parte de la naturaleza humana, porque la mayoría de los humanos son animales bípedos y porque el bipedismo es un resultado de la evolución de los humanos (Machery 2008 323).

Esta noción basada en regularidades es más flexible que la esencialista ya que no exige que todos los humanos cumplan con estas en la medida en que descarta la existencia de un conjunto de propiedades necesarias y suficientes en los humanos. Además, por otra parte, esta noción da cuenta de la variabilidad y modificación en las propiedades que se encuentren en la historia evolutiva de la especie, es decir que de alguna forma toma en consideración el componente evolutivo. Estas regularidades se podrían modificar profundamente en los organismos de la especie y continuar siendo humanos. Machery menciona que dichas propiedades deben ser relevantes en la especie y que deben ser producto del devenir evolutivo, aunque “no establece un criterio preciso de cuándo un rasgo poseído de forma mayoritaria por los miembros de nuestra especie debe formar parte de la naturaleza humana y cuándo no” (Diéguez 2017a 89-90). Machery pone como ejemplo el carácter bípedo, que debería considerarse en tanto que satisface las exigencias mencionadas (Machery 2008 323). Así, la naturaleza humana se constituiría de las características relevantes típicas (aunque no universales ni únicas) de la especie que aporten diferentes ramas de estudio sobre los humanos, como la anatomía, la fisiología, la neurociencia, entre otras.

Como es natural, esta propuesta no está exenta de críticas. Por el mismo hecho de que sea estadística, se ha considerado que no tiene mucha consistencia y que no queda claro cuáles son las regularidades que deberían considerarse pertinentes:

Al igual que el relato tentativo de Hull sobre lo que podría ser la naturaleza humana, la propuesta de Machery es meramente estadística: la naturaleza humana no consiste en nada más que un conjunto de rasgos que están ampliamente distribuidos dentro de la especie humana, y que deben esa distribución a cualquiera de una variedad de procesos evolutivos (Lewens 2012 462).

Se critica, entonces, que la naturaleza humana solo consistiría en una recopilación de regularidades contingentes que no hacen que un organismo pueda ser considerado necesariamente un humano.

Otro aspecto importante que el mismo Machery reconoce es que esta noción conlleva problemas si se considera el polimorfismo, ya que pone más dificultades para determinar las regularidades pertinentes, en tanto que las propiedades no estarían tan ampliamente distribuidas en la especie. Esto, a su vez, lleva a otro problema que se debe considerar:

Resulta que es difícil incluso sostener la noción mínima de naturaleza humana a la luz de los trabajos sobre el polimorfismo y el papel del aprendizaje en el de los rasgos ampliamente distribuidos: la única noción biológicamente respetable de la naturaleza humana que queda es una extremadamente permisiva que nombra las disposiciones fiables de la especie humana en su conjunto (Lewens 2012 460).

Ramsey (2013) se suma a esta crítica, agregando el hecho de que “es un error sostener que los rasgos universales (o casi universales) en la especie humana son de mayor interés científico y, por tanto, deberían formar el fundamento de la naturaleza humana” (2013 986).

En ese mismo artículo, Ramsey también critica la distinción bastante cuestionable que realiza Machery entre las propiedades que se deben a la evolución de la especie (que sí formarían parte de la naturaleza humana nomológica) y las que son consecuencia “exclusivamente” de enculturación o aprendizaje social (Machery 2008 326), en tanto que no existe un límite claro entre ambos tipos de propiedades. Además, esta distinción se puede asociar a cierta reminiscencia de la distinción naturaleza-cultura que conviene evitar sin una adecuada profundización e incluso se podría pensar que para Machery el aprendizaje social en sí mismo no sería resultado de la evolución (Lewens 2012 465). Además, Lewens argumenta que no hay motivos suficientes para no considerar propiedades producidas por aprendizaje social o enculturación en la naturaleza humana, si se considera que

[…] no está claro que ningún rasgo se produzca únicamente a través de estos canales, en parte porque los procesos de aprendizaje pueden apuntalar el desarrollo de rasgos que se distribuyen de forma fiable en toda la especie, y en parte porque diversas formas de aprendizaje social parecen haber sido importantes en la historia evolutiva de nuestra especie (Lewens 2012 466).

Existen innumerables aspectos culturales que han tenido impacto en la historia evolutiva, como el hecho de vivir en ciudades o el desarrollo de la agricultura. ¿Por qué dejar fuera estos aspectos si han incidido en la historia evolutiva de la especie?

Otro aspecto que se debe tomar en cuenta es que la propuesta de Machery (2008 323) considera la naturaleza humana una guía de campo semejante a las que utilizan los ornitólogos que describen las aves, en tanto que considera propiedades fácilmente observables para la caracterización de los humanos. Esto hace que la noción nomológica sobre la naturaleza humana sea bastante superficial e, incluso, si la naturaleza humana fuese como una guía de campo, se podría decir que estas determinarían la naturaleza de un ave cuando da las características de esta para ser reconocida:

Sin duda, una teoría de la naturaleza humana no debe orientarse tanto hacia el objetivo de la identificación; y tampoco (por esta razón) debe centrarse en la descripción de rasgos que sean fácilmente observables. Así, una teoría de la naturaleza humana debería diferenciarse de las típicas guías de campo por ser teóricamente más profunda: menos preocupada por las regularidades superficiales y fácilmente observables (Samuels 2012 10).

En otras palabras, esta noción corre el riesgo de ser poco útil en la medida en que las guías de campo son útiles para los aficionados, pero es sensato esperar que una noción de naturaleza humana no sea una simple guía de campo sobre los humanos.

Otra crítica que ha recibido la propuesta de Machery es que, al basarse solamente en regularidades, no existiría un criterio claro para determinar efectivamente si un organismo es un humano o no, en tanto que esta noción aceptaría como humanos organismos que no cumplan con las regularidades propuestas. En otras palabras, se vuelve dudoso que poseer una naturaleza humana sea equivalente a ser humano. Por ejemplo, un afásico podría no cumplir con regularidades asociadas al lenguaje humano, pero en ningún caso no sería considerado un humano por este motivo (Samuels 2012 17). Esto deja la posibilidad de que un organismo que no sea un humano, pero que se parezca a uno (o cumpla con cierto número de regularidades), pueda ser considerado tal.

Samuels también menciona que la noción nomológica no explicaría las regularidades en la especie, ya que estas mismas constituirían la naturaleza humana. El propio Machery reconoce que su propuesta invierte la noción aristotélica entre naturaleza y generalización en tanto que “para Aristóteles, el hecho de que los humanos tengan la misma naturaleza explica que se puedan hacer muchas generalizaciones sobre ellos” (2008 323), mientras que, para él, el hecho de que se puedan realizar generalizaciones explicaría en qué medida hay una naturaleza humana.

Esta carencia de la propuesta nomológica lleva a Samuels a proponer una noción alternativa llamada por el mismo autor “esencialismo causal”. Esta asume que “según este punto de vista esencialista causal, las esencias son entidades —mecanismos, procesos y estructuras— que causan muchas de las propiedades y regularidades más superficiales asociadas de forma fiable con el tipo” (Samuels 2012 20). En este sentido, estos mecanismos, estructuras y procesos subyacentes empíricamente descubribles, que son causa eficiente de las regularidades en los humanos, constituirían la naturaleza humana, a diferencia de la propuesta nomológica que solo consideraría las regularidades en sí como la naturaleza humana. Ramsey (2013) también realiza una propuesta basada en HPC estableciendo ciertos enunciados condicionales que den cuenta de las formas de vida humanas. Sin embargo, reconoce que esta propuesta es demasiado permisiva en tanto que

Existen todo tipo de vínculos antecedente-consecuente, muchos de los cuales son bastante triviales. La naturaleza humana es que las hembras lacten, pero esto es cierto para todos los mamíferos. Esto no significa que no sea un rasgo importante de la naturaleza humana, pero sí que no es exclusivamente humana (Ramsey 2013 991).

Se puede apreciar, entonces, que las propuestas basadas en HPC terminan siendo poco atractivas como candidatas para establecer alguna noción de naturaleza humana en tanto que son demasiado permisivas y vagas.

Como menciona Roughley (2021), las propuestas comentadas de Machery (2008), Samuels (2012) y Ramsey (2013) han asignado un gran valor a las ciencias psicológicas del comportamiento para referirse a la naturaleza humana, las cuales se centran en los humanos contemporáneos. Por lo tanto, se debe considerar que cuando se habla sobre naturaleza humana en estas teorías es probable que nos refiramos solo a un grupo particular de humanos (los humanos contemporáneos) más que a las instancias que han existido de estas clases naturales. Si bien se comprende que los humanos puedan cambiar, los aspectos que utilizan estas teorías deberían estar restringidos a un tiempo para ser más precisos, aspecto que no se abarca explícitamente.

Se debe considerar además que las nociones basadas en HPC pueden no ser adecuadas si se desea abordar la dimensión biológica, en tanto que “debemos rechazar la idea de que el valor de un concepto clasificatorio está únicamente en función de las generalizaciones a las que da lugar” (Okasha 2002 208-209). Si un concepto clasificatorio no necesariamente debe dar lugar a generalizaciones predictivamente útiles, entonces la pregunta es inmediata: ¿qué hace que la categoría de especies (en este caso sobre la naturaleza humana) tenga algún valor científico? “La clasificación en biología, a diferencia de la química, no tiene por objeto la generalización causal, sino la identificación de aquellas unidades que desempeñan un papel fundamental en el proceso evolutivo” (Okasha 2002 209). Evidentemente, esto no quiere decir que no se puedan hacer predicciones, ya que hay grupos de propiedades que tienden a darse juntas, pero es diferente asumir que estas propiedades sean las que delimiten a las especies en general o a la humanidad en particular.

En resumen, mientras que en las nociones basadas en HPC la pertenencia al grupo está determinada por un conjunto de propiedades que no son fijas, ni tienen que estar presentes en todos los individuos, pero sí tienen que coocurrir en una gran parte de los integrantes y estar coligadas por algún mecanismo, la noción filogenética está basada en otros aspectos que se detallarán a continuación.

3.2. LA NATURALEZA HUMANA COMO INDIVIDUO (NOCIÓN FILOGENÉTICA)

Otra manera de comprender alguna noción de naturaleza humana, y siguiendo la distinción ya presentada en relación con el concepto de especie, es considerando a los humanos un individuo. Esto quiere decir que, desde este punto de vista, los humanos serían una entidad histórica restringida espaciotemporalmente y no una clase ahistórica. A este respecto, es necesario insistir en la diferencia metafísica entre las nociones tipológica y filogenética, ya que las clases o tipos son abstracciones en las cuales la relación entre sus miembros y estas es de instanciación de las propiedades de la clase o de pertenencia; mientras, los linajes son individuos materiales con existencia física, cuya relación entre los organismos y el linaje es que los primeros son partes de los segundos. En resumen, esta noción se refiere a un taxón, a un segmento concreto del árbol filogenético (Caponi 2012). Dentro del contexto filogenético, entonces, se realizan las agrupaciones de linajes, identificándolos como individuos demarcados espaciotemporalmente:

[…] los taxones son linajes y sublinajes, de diferente amplitud, que emergen en un momento determinado de la historia de la vida y siempre, como cualquier otra entidad individual, pueden correr el albur de desaparecer para siempre. Los taxones darwinianos no son tipos, ni son clases naturales, y por eso no tenemos conceptos de ellos. No los designamos con nombres generales, sino con genuinos nombres propios (Caponi 2012 180).

Esta noción se presenta como una buena alternativa a las nociones tipológicas en tanto que estas últimas no son capaces de determinar si un organismo es un humano o no, lo que hace de las nociones basadas en HPC biológicamente poco relevantes (Samuels 2012 25), aunque podrían ser relevantes para otros fines, como en el ámbito de la ética. Por su parte, las categorizaciones filogenéticas reconocen unidades que desempeñan un papel importante en el proceso evolutivo, como el flujo genético, las condiciones ambientales y la acción de la evolución reflejada en la ascendencia común, es decir que en la práctica se preocupa de describir la historia evolutiva del linaje.

Desde la perspectiva filogenética, entonces, un organismo que esté relacionado genealógicamente con la especie Homo sapiens sería un humano. En otras palabras, para que ese organismo sea considerado un humano, es condición necesaria que haya sido reproducido por otros organismos que inequívocamente sean humanos, prescindiendo de considerar las propiedades de los organismos involucrados. Es discutible que esta condición necesaria pueda ser cumplida solo por uno de los progenitores, ya que podría ocurrir que una entidad sintética pueda crear descendencia con humanos. Como dice Hull (1986 4), si no se está en pleno periodo de especiación, esta condición también sería suficiente.

Entonces, a diferencia de las nociones tipológicas, desde la noción filogenética se considera que “la especie a la que pertenece un organismo no está determinada por sus propiedades internas ‘ocultas’, como hemos visto. Por lo tanto, el hecho de que pueda carecer o no de tales propiedades no viene al caso” (Okasha 2002 207).

Es importante considerar que una noción sobre la naturaleza humana generalmente se realiza a partir de los humanos contemporáneos y, si se asume una noción filogenética sobre la naturaleza humana, es necesario considerar algunos aspectos disponibles sobre la historia evolutiva de la especie. En primer lugar, se debe tener presente qué partes de la rama evolutiva serán consideradas humanos, ya que esta denominación podría abarcar más que solo a Homo sapiens. En este sentido, más que hablar propiamente de la especie, convendría hablar de la parte del linaje involucrada:

La cuestión de si los clados de los homínidos y los simios africanos constituyen tribus, como apoyamos, o familias, subfamilias o incluso géneros, es irrelevante para la presente discusión. No altera la cuestión básica de la distribución relativa de los linajes. El término “hominino” se utiliza ampliamente en la literatura científica para identificar a los miembros del linaje humano, es decir, a los ancestros directos y colaterales que no son también ancestros de otros hominoides vivos, aunque todavía no se ha adoptado ampliamente en los escritos populares (Cela-Conde & Ayala 2017 5).

La noción filogenética, entonces, se adapta a cualquier demarcación que se pueda hacer de humanidad en el linaje de Homo sapiens. En otras palabras, si algún investigador quisiera considerar dentro de lo que se comprende por humano algo más que Homo sapiens, como Homo neanderthalensis, Homo floresiensis u otra parte del linaje, esta concepción sobre la naturaleza humana se adapta a cualquier corte siempre que considere a Homo sapiens.

Es evidente que al referirse a un linaje, donde existe continuidad entre los organismos, se debe tomar en cuenta también el factor de la herencia de ciertos caracteres. Si bien el enfoque filogenético no se centra en las propiedades, es cierto que estas son heredables, por lo que existen ciertas propiedades que se mantienen entre los organismos relacionados genealógicamente. Una explicación en concreto para esto está basada en la existencia de redes de regulación genética (gene regulatory networks, GRN), estructuras modulares de ADN que son estables y que permanecen entre los organismos relacionados genealógicamente. Según Willmore (2012), las estructuras más arcaicas desde el punto de vista filogenético son las que más se suelen conservar: “la estructura jerárquica de los GRNs proporciona una explicación mecanicista para los patrones evolutivos que observamos a nivel de organismo, como algunos rasgos que están altamente conservados (caracteres del plan corporal) y algunos rasgos que varían mucho entre organismos” (Willmore 2012 229).

Así, los GRN serían responsables de algunos rasgos fisiológicos ampliamente difundidos en la especie, y, al ser estructuras heredables y, por tanto, al establecer una relación de contigüidad entre los organismos de una especie (y con las predecesoras), se asegura la permanencia de estos rasgos entre los organismos vinculados genealógicamente. Es necesario insistir que, a pesar de que en este punto se está hablando sobre rasgos, es importante referirnos a este aspecto de la noción filogenética en tanto se basa en las relaciones que establecen los organismos, por lo que la presencia de GRN (o cualquier mecanismo que regule algunas continuidades de rasgos entre los organismos) será pertinente en la medida en que también permitirá variabilidad, incluso al punto de cambiar estructuras más estables. Este aspecto concuerda con la teoría evolutiva ya que entre los humanos se producen organismos similares pero no iguales. Sin embargo, ha habido dificultades para establecer cuáles son las propiedades específicas de los humanos e intentar establecer qué parte del taxón corresponde a esta denominación:

Normalmente se incluyen en el H. sapiens moderno los humanos modernos y sus antepasados que no son también antepasados del Homo neanderthalensis. Para poder identificar si algún otro espécimen fósil pertenece a nuestra especie, necesitamos definir las apomorfías de H. sapiens. Parece fácil identificar los rasgos característicos de los humanos modernos, porque disponemos de un inmenso número de ejemplares. Pero su abundancia conlleva una enorme variación intraespecífica, que dificulta cualquier esfuerzo por establecer medidas cuantitativas (Cela-Conde & Ayala 2017 12).

Se debe tener en consideración que, si se quisiera determinar ciertas propiedades que constituyeran una naturaleza humana para diferenciarla de otros taxones, podría pasar que muchos humanos contemporáneos no cumplan con estas propiedades y no por eso podríamos clasificarlos como no humanos, como sucede con la noción tradicional esencialista ya comentada. En este sentido, dicha noción se centra en la historia de los cambios evolutivos del taxón de los humanos más que en determinar un conjunto de características que indiquen desde qué parte de la historia evolutiva se puede considerar que existen los humanos. Así, cobra valor la interpretación de los registros fósiles encontrados ya que “para identificar apomorfías humanas válidas, debemos comparar los rasgos de los humanos modernos con los de nuestro taxón hermano, H. neanderthalensis —suponiendo, por supuesto, que este taxón sea una especie diferente” (Cela-Conde & Ayala 2017 12). Es importante insistir que, desde esta perspectiva, se pueden considerar características, pero estas deben estar necesariamente insertas en la historia evolutiva del taxón, es decir asociadas a organismos, y no se deberían entender como conjuntos de características para definir clases. Por ejemplo, comparar el tamaño del cráneo puede ser relevante comparativamente con otras especies de homínidos cercanos evolutivamente, pero no con ballenas o insectos, más lejanos. Esto es así porque hay una historia en común más próxima, por lo tanto, prima la relación filogenética para establecer diferencias pertinentes, no el carácter propiamente.

Respecto a la noción de naturaleza humana, si se pretende que esta deba dar cuenta de las condiciones necesarias y suficientes para que un organismo sea considerado un humano, la variabilidad entre los organismos humanos, sujetos al cambio evolutivo, nos impide conocer cómo resultarán en un futuro los últimos tramos del taxón hasta que ocurra algún evento de especiación. En otras palabras,

Solo cuando los límites temporales del segmento se hayan determinado sería posible aducir condiciones suficientes para la existencia de tal entidad histórica. Por lo tanto, si se entiende que la “naturaleza humana” recoge las condiciones necesarias y suficientes que individúan al taxón de especies Homo sapiens, su contenido no sólo es controvertido, sino que es epistémicamente inasequible para nosotros (Roughley 2021).

Así, es claro que el hecho de que el organismo esté vinculado genealógicamente con los otros organismos del linaje es una condición necesaria para que este sea considerado un humano, pero en rigor no podemos establecer condiciones suficientes en tanto que no sabemos el porvenir de la especie, donde puede producirse un evento de especiación o incluso extinguirse. En teoría, solo cuando se establezca el límite temporal del segmento se podrían también ofrecer condiciones suficientes. Desde una perspectiva evolutiva, es dificultoso determinar cuáles son las apomorfías que caracterizan a los humanos contemporáneos. Cela-Conde y Ayala (2017) analizaron la evidencia en relación con el carácter bípedo, que diferencia a los humanos actuales de los otros primates que aún existen, llegando a la conclusión de que fue un carácter compartido con otras especies ya extintas del taxón. Se podría considerar entonces que esas formas de vida bípedas no pertenecientes a Homo sapiens podrían ser humanos. Si se dan las razones, el enfoque filogenético podría incorporarlos o quitarlos sin problemas, ya que lo importante para esta noción no son los caracteres sino las relaciones entre los organismos. Como se puede apreciar, el enfoque filogenético es el idóneo para dar cuenta de los cambios evolutivos de la especie, pero, a diferencia de las nociones tipológicas, no puede cumplir una función explicativa por sí sola:

Lo que sí podría tener una función explicativa son las propiedades de las entidades de las que desciende el taxón o sus ejemplares. La naturaleza humana, entendida genealógicamente, podría servir de conducto para explicaciones en términos de tales propiedades, pero no explicará nada por sí misma. Al fin y al cabo, la integración en una red de reproducción sexual será en parte definitiva de los especímenes de todas las especies sexuales, mientras que lo que hay que explicar variará enormemente entre los taxones (Roughley 2021, online).

Si bien el enfoque filogenético, al no estar centrado en las propiedades de los organismos en sí, sino en las relaciones entre estos, posee ventajas para proponer una noción de naturaleza humana, también posee una desventaja importante en cuanto que, al no estar determinado el final del taxón, no se pueden dar las condiciones necesarias y suficientes para que un organismo sea considerado un humano. Esto no solamente es un problema hacia el porvenir de la especie, en tanto que al parecer “los modelos evolutivos que utilizamos para explicar la aparición de los homínidos y de nuestra propia especie pueden ser demasiado simples para retratar los procesos filogenéticos reales que ocurrieron” (Cela-Conde & Ayala 2017 14). Si se toman en cuenta estas observaciones, tal vez habría que desistir de una noción de naturaleza humana que pretenda determinar condiciones necesarias y suficientes y que a la vez tenga relevancia científica, si es que no se intentan conjugar las nociones tipológica y filogenética.

4. DISTINCIÓN ENTRE NATURALEZA HUMANA E IDENTIDAD HUMANA

4.1. PROPUESTAS ANTERIORES

Hasta el momento en este texto se han mostrado diferentes nociones sobre la naturaleza humana que difieren en sus concepciones metafísicas. En esta sección, defenderé que es conveniente sostener una postura pluralista sobre el tema, apelando a una distinción entre naturaleza humana e identidad humana como aspectos complementarios del problema para dar cuenta de cómo podemos entender qué es un humano. Heyd (2003) esboza una distinción entre una naturaleza y una identidad humanas en la que se puede asociar a la naturaleza humana lo que es claro y fijo en los humanos, mientras que la identidad humana sería un concepto vago y gradual que no apela a ninguna propiedad metafísica, sino a propiedades en las que los humanos se reconocen como grupo y que, además, desean mantener en el tiempo: “A diferencia de las especies aristotélicas o ‘clases naturales’, el ser humano decide o construye lo que es ‘esencialmente’, y el ejercicio de su poder de hacerlo es en sí mismo una cuestión de elección” (Heyd 2003 163-164).

A partir de una reflexión ética, Miguel Orellana Benado (2010, 2011) desarrolla una distinción entre tres formas de hablar sobre los humanos, donde reconoce un aspecto que es común a todos y que hace que un humano sea un humano (que se podría llamar naturaleza humana), otro aspecto que se refiere a diferentes formas de vivir (que se podría llamar identidad humana) y otro aspecto que se refiere a las personas individuales. Según Orellana Benado, para hablar sobre los humanos

[…] requerimos un concepto formal (esto es, al menos, un concepto a-histórico y a-cultural) de naturaleza humana para tener derecho a hablar de todos los distintos seres humanos que han existido en las distintas épocas y culturas, de los que hoy existen y de los que existirán en el futuro (Orellana Benado 2011 65).

Es decir, se necesita tener un concepto de naturaleza humana para poder “delimitar el ámbito respecto del cual versa la ética” (2010 271), de lo que se desprende que este concepto de naturaleza humana debería indicar cuáles organismos son humanos y cuáles no. Desde su perspectiva, referirse a la naturaleza humana es referirse a la dimensión más abstracta, objetiva e imparcial de los humanos (Orellana Benado 2011 66):

El concepto de identidad humana, por contraste, desempeña el papel opuesto. Se trata de la perspectiva más concreta posible de la naturaleza humana. Una identidad humana, lo que también puede llamarse una forma de vida, es un conjunto de usos, costumbres o prácticas que, al ser vividas con respeto y reverencia por grupos de individuos, constituye una tradición, lo que permite hablar de una identidad que es compartida por grupos de individuos reales y concretos en distintas épocas históricas (Orellana Benado 2011 66-67).

Orellana Benado (2010 278) ofrece como ejemplo que honrar la memoria de los muertos corresponde a la naturaleza humana, pero la manera como se honra depende de diferentes tradiciones culturales, de diferentes identidades humanas.

Una vez hecha esta distinción, Orellana Benado menciona que es diferente hablar de la naturaleza humana en sentido filosófico y en sentido biológico en tanto que se podría encontrar un humano en sentido filosófico que no cumpliera ciertas exigencias biológicas tradicionales, como ser un mamífero:

No sabemos si mañana, en algún lugar del universo encontraremos criaturas que sean seres humanos en sentido filosófico, aunque no sean seres humanos en sentido biológico. Tampoco sabemos si no podremos mañana producirlos por medios tecnológicos. Ni muchísimo menos qué le ocurriría al animal que hoy somos cuando la tecnología penetre por completo su cuerpo y surja lo que propongo denominar el Homo digitalis (Orellana Benado 2011 86).

4.2. PROPUESTA ACTUAL

4.2.1. CARACTERIZACIÓN DE LAS NOCIONES: NATURALEZA HUMANA E IDENTIDADES HUMANAS

Desde el punto de vista tomado en este texto, que no busca entrar en una discusión ética, sino que discute una noción de naturaleza humana en términos de especie, defenderé que la naturaleza humana debe ser complementada con una noción de identidad humana en tanto que las nociones que se han propuesto dentro de la filosofía de la biología (presentadas en la sección 3) no pueden dar cuenta sin problemas, y por sí solas, de qué significa ser un humano. Como ya se mostró, si se asume la naturaleza humana como clase natural, se cae en un esencialismo incompatible con la teoría evolucionista o se plantean HPC que no definen en última instancia qué es un ser humano, ya que plantean límites demasiado difusos y ambiguos. Si se asume la propuesta filogenética para dar cuenta de la naturaleza humana, las dificultades surgen cuando se intenta determinar qué parte del taxón se considera humano.

Desde este punto de vista, se debe reconocer que una noción de naturaleza humana que busque satisfacer necesidades científicas y filosóficas, por ejemplo, para que se pueda aplicar en contextos referidos a la sociedad, debe considerar necesariamente el aspecto biológico de los humanos en tanto que son seres vivos. Sin embargo, este aspecto no es suficiente en la medida en que diferentes disciplinas pueden tener distintas concepciones de los humanos, lo que estaría contemplado en las identidades humanas. Mi propuesta es realizar una distinción entre naturaleza humana e identidad humana, las cuales deberían ser complementarias para poder dar cuenta de los humanos de manera más completa.

Desde esta propuesta, la naturaleza humana debería ser considerada un núcleo mínimo que tomara como base el aspecto filogenético de los organismos, es decir que estaría determinada por la pertenencia de un organismo al linaje Homo sapiens, lo que implicaría a su vez que el organismo tendría disposición a tener ciertas características insertas en la historia evolutiva de la especie. En otras palabras, este núcleo mínimo no constituye una esencia de los humanos, sino que corresponde a una condición necesaria para que un organismo pueda ser considerado humano en la medida en que un humano necesariamente debe ser una entidad biológica con participación en la historia evolutiva del linaje de Homo sapiens. Como esta concepción implica que un humano es un resultado del devenir evolutivo de las formas de vida en la Tierra, se excluiría a otras formas de vida, como un ser que tuviera todas las características de un humano pero que no fuera parte del linaje, por ejemplo, si es generado espontáneamente o creado de manera artificial. En síntesis, la naturaleza humana se haría cargo del aspecto biológico de los humanos desde un punto de vista filogenético. Pero, como se dijo, asumir un punto de vista solo basado en la filogenia es insuficiente para dar cuenta de manera completa de los humanos.

Las identidades humanas estarían dadas por las diferentes concepciones que se tienen sobre los humanos desde diversas disciplinas que tengan como objeto de estudio a los humanos, principalmente (pero no solo ellas) las del estudio sobre las interacciones sociales. En este sentido, las identidades humanas estarían complementando la naturaleza humana en tanto que se referirían a los aspectos que no están estrictamente ligados a la pertenencia del organismo al linaje, pero que se pueden deducir de ella, al punto de extender en algún sentido alguna identidad humana a seres que no posean naturaleza humana.

Se entiende, entonces, que no se puede defender una única identidad humana, sino que las propuestas de identidades humanas estarán en constante discusión y cambio ya que estas serán contingentes y pragmáticas a los contextos dados. Si bien esta propuesta sobre las identidades humanas es eminentemente pluralista, no se debe confundir con un relativismo en el sentido de que cualquier identidad puede ser atribuida a los humanos, ya que estas deben ser (i) no contradictorias con la naturaleza humana (por lo menos en los casos en que los organismos tengan una naturaleza humana) y (ii) aceptadas por las comunidades involucradas, ya sean poblaciones en particular, ya sean comunidades de expertos en ciertas disciplinas que tengan por objeto de estudio principal a los humanos.

Desde esta perspectiva, entonces, los aportes de la psicología o la neurología formarían parte de la constitución de las identidades humanas, no de la naturaleza humana como en las otras nociones presentadas, en conjunto con los aportes de otros ámbitos de estudio que den cuenta en algún sentido de los humanos, como la sociología o la antropología. Se debe considerar, no obstante, que es posible que el pluralismo lleve a alguna falta de acuerdo en algunos temas relacionados con los humanos. Estos casos se podrían resolver realizando más investigaciones relevantes y obteniendo más evidencia para crear consensos entre los investigadores de ciertas áreas. El disenso podría convertirse en un buen motor de investigaciones que busquen regular ciertos aspectos vinculados a las identidades humanas, ámbito en el que se permiten desacuerdos en tanto se define por el alcance epistémico contingente. Una perspectiva pluralista se puede sostener con el avance científico ya que esto, a su vez, permitiría disminuir los sesgos que pueda haber en alguna disciplina, corriente o comunidad científica.

4.2.2. RELACIÓN ENTRE LAS NOCIONES PROPUESTAS

Es necesario explicitar que, desde esta distinción, la naturaleza humana estaría definida en términos metafísicos, independientemente de lo que los humanos puedan conocer, mientras que las identidades humanas estarían definidas en términos epistémicos, ya que cambiarán en la medida en que cambien los consensos de las comunidades y el conocimiento que se tenga sobre los humanos. En el caso de que haya teorías en pugna, no se podría hablar de alguna identidad humana propiamente, sino de posibilidades de identidad humana que en algún momento serían resueltas por el consenso. Si se considera lo expuesto hasta este punto, las nociones presentadas estarían relacionadas en la medida en que las identidades humanas complementarían a la naturaleza humana.

Como se ha expuesto, la naturaleza humana corresponde a la primera propiedad de un humano, la que sería universal y estaría definida en términos ontológicos, asumiendo el punto de vista filogenético expuesto en la sección 3.2. Como se ha argumentado, la noción filogenética por sí sola presenta algunas dificultades para dar cuenta de manera exhaustiva de los humanos. La identidad humana cumpliría una función complementaria de la naturaleza humana en la medida en que estaría compuesta por el conocimiento que se tiene sobre los humanos. En este sentido, el aspecto ontológico estaría siendo complementado por lo epistemológico, aspecto flexible que cambia en el tiempo y entre las comunidades en tanto que este aspecto depende del conocimiento que se tiene sobre los humanos. Es prudente explicitar que, si bien la relación entre naturaleza e identidad humanas es de complementariedad, esta noción particular de naturaleza humana goza de cierta independencia y puede ser perfectamente funcional en ciertos casos puntuales, al igual que el de identidad humana, pero por separado son insuficientes para dar cuenta de manera exhaustiva de los humanos.

Así expuesto, potencialmente cualquier cosa en algún momento podría tener alguna identidad humana en algún sentido, pero este hecho solo indicaría que esa cosa adquirió algún estatus especial dentro de una comunidad humana y no hace que esta cosa sea un humano mientras no cumpla con la condición de tener una naturaleza humana. Entonces, mientras que la naturaleza humana es universal (es la misma para todos), las identidades humanas no son universales en el sentido en que, si bien todos los humanos tienen identidades, no todos tienen la misma, ya que al ser contingentes dependerán fuertemente del contexto.

A continuación, expondré brevemente cómo esta relación se manifiesta en la posesión o no posesión de naturaleza e identidad humanas, donde, además, expondré algunos casos que tradicionalmente han sido problemáticos en cuanto a la discusión sobre la naturaleza humana.

En primer lugar, es claro que un organismo que tenga naturaleza humana debe tener identidad humana en tanto que es reconocido como tal, siempre que las identidades humanas asociadas sean compatibles con la teoría evolutiva. Por el contrario, una entidad que carezca tanto de naturaleza como de identidad humana, como una roca o un conejo, no ofrece mayor problema en cuanto a su ausencia de humanidad.

Han existido casos en que algunos organismos con naturaleza humana se les ha negado en algunos sentidos su humanidad. Tal vez el ejemplo más claro al respecto nos remonta al proceso que desde Europa se denominó “descubrimiento de América”, donde la humanidad de los indígenas nativos se vio cuestionada a tal punto de que se distorsionó la percepción de los conquistadores, quienes les atribuyeron en algunos casos “piel azul”, “piel casi de color rojo” y “cabezas cuadradas” (Rojas Mix 2017 10). Este es uno de los casos en que se ha discriminado a organismos humanos por motivos ligados a la identidad que se les otorga en la medida en que, aunque ontológicamente sean humanos, se les niega la participación social, las capacidades cognitivas o los aspectos fisiológicos que los harían tratarlos como humanos.

A pesar de que incluso hoy existen casos de este tipo de discriminación (aunque en diferentes medidas y por diferentes motivos), es posible también constatar ciertas ideas que hacen pensar que organismos con naturaleza humana no tienen ciertas identidades humanas, como los bebés que se encuentran en desarrollo, los ancianos que han perdido ciertas características como la posibilidad de trabajar, o las personas que han perdido la conciencia o que se encuentran en coma. Ya se advertía en la introducción de este texto la perspectiva de Nussbaum, quien defiende que las personas en estado vegetativo no pueden ser humanos propiamente por no poder alcanzar una buena vida. Si se considera la distinción defendida en este texto, se puede entender que a estas personas se les niegan identidades humanas, pero no el hecho de tener naturaleza humana. También se puede considerar el caso de los afásicos presentado en el punto 3.1.2 que es problemático para la propuesta de Machery (2008) en tanto que este individuo no cumpliría con las regularidades esperadas para un humano, pero por sentido común se entendía que no se puede considerar un no humano. Desde la propuesta presentada, un afásico claramente poseería naturaleza humana y se podría relativizar en algún sentido su identidad humana. Es posible apreciar, entonces, que esta propuesta es clarificadora en algunos casos en que otras propuestas presentan problemas.

Por último, es necesario considerar a las entidades que no poseen naturaleza humana pero que se les podría asignar identidad humana en algún sentido. Un caso real bien conocido es el de la orangutana Sandra a quien se le consideró legalmente una persona no humana. En este caso, se le extiende de cierta forma una identidad humana al reconocer en ella atributos que tradicionalmente se habían conservado solo para los humanos, sin embargo, no se puede reconocer en ella una naturaleza humana, en tanto no pertenece al taxón al que pertenecen los humanos. Es interesante también mencionar algunos casos hipotéticos clásicos, como un humano generado espontáneamente o una inteligencia artificial o robot que cumpla ciertas expectativas como la capacidad de realizar un trabajo o de utilizar el lenguaje como un humano. En estos casos, no se podría atribuir posesión de naturaleza humana ya que estas entidades no estarían vinculadas filogenéticamente a los humanos, pero sí podrían extenderse identidades humanas en algún ámbito ligado a su participación en la sociedad.

Dentro de otros casos que podrían ser problemáticos se encuentran los embarazos molares, mórulas o fetos ya que desafían a esta propuesta en tanto que se debe determinar si son o alcanzan a tener naturaleza o identidad humanas. En estos casos, si bien se puede defender que son seres humanos en potencia, estos no alcanzan a constituir un individuo ya que no son biológicamente independientes. Es cierto que los bebés tampoco son totalmente independientes, pero es más evidente reconocer su individualidad ya que en condiciones estándar podrían cumplir con ciertas funciones biológicas básicas por sí solos; es decir, estos necesitan ayuda para sobrevivir, pero no dependen en particular de una persona, como antes de nacer. En síntesis, el problema se relaciona más en reconocer una individualidad que en determinar si posee naturaleza humana o no. Al respecto, se debe considerar que mientras no se pueda reconocer un individuo relativamente independiente, no se puede reconocer naturaleza humana en un organismo. El resto del problema entraría en una discusión en el campo de las nociones de identidad humana que se tienen al respecto.

Otras situaciones que presentan un reto a esta propuesta son las quimeras y el caso de la descendencia entre un humano generado espontáneamente y un humano. En ambos casos, sí habría una cierta participación en la historia evolutiva del linaje por parte de estos organismos, por lo que el criterio de si poseen naturaleza humana o no se vuelve poco claro. En estos casos, los preceptos que se aporten desde las identidades humanas serían más decisivos frente a ciertos problemas éticos, habiendo una naturaleza humana menos clara. Sin embargo, ambos casos deberían ser analizados en la situación puntual de cada uno ya que al hablar de quimeras sería necesario determinar muchos elementos, sobre todo en qué sentido se puede decir que el organismo en cuestión está efectivamente participando de la historia evolutiva de la especie, lo que remite al contexto de aparición del organismo y la manera en que fue compuesto. Por el momento, no se puede considerar que las quimeras actuales tengan naturaleza humana. En el otro caso presentado, es más evidente la participación de ese organismo en la historia evolutiva de la especie en tanto que sería descendencia de por lo menos un humano. De todas formas, este caso raramente se daría de forma natural y lo mejor es ser cautelosos al respecto mientras no se dé el caso.

En síntesis, desde esta perspectiva se puede entender que la naturaleza humana está definida en términos metafísicos como un tema concerniente a lo biológico, por lo que subyace a las explicaciones de este ámbito que se dan sobre los seres humanos en contextos científicos. La identidad humana, por otro lado, está definida en términos epistémicos y corresponde al conocimiento que se ha articulado sobre los humanos sobre todo en los aspectos relacionados con las interacciones sociales, es decir a la posibilidad de formar parte de una red de interacciones sociales que componen la sociedad humana. Desde este punto de vista, podría haber organismos o seres sintéticos que no participen de la historia evolutiva del linaje (es decir, que no tengan naturaleza humana), pero que pudieran tener identidad humana al participar en las sociedades. Entonces, la naturaleza humana daría respuesta a la pregunta ¿qué son los humanos? aludiendo a un segmento del linaje vinculado con Homo sapiens, mientras que la identidad humana respondería a la pregunta ¿cómo son los humanos? utilizando el conocimiento disponible para responder a esta pregunta y vinculándolo con entidades que pudieran tener una naturaleza humana aunque no la tengan.

4.2.3. ¿POR QUÉ CONSIDERAR ESTA PROPUESTA?

Esta distinción se vuelve relevante en el ámbito de la ética ya que dichas nociones se han confundido en la discusión en torno a la naturaleza humana, lo que queda en evidencia en afirmaciones como la que realiza Scruton cuando dice que el entendimiento de la naturaleza humana es pertinente en cuanto se considera que, al parecer, “pertenecemos a un tipo natural, el tipo Homo sapiens sapiens, que es una especie biológica. Pero cuando hablamos de criaturas como nosotros, parece que no nos referimos necesariamente a la pertenencia a nuestra especie” (Scruton 2017 24). Por poner ejemplos ya comentados, se podría explicar mejor la propuesta de Nussbaum (2006), quien menciona que un humano en estado vegetativo quedaría fuera de la humanidad al no poder optar a una buena vida, ya que esta persona no perdería su naturaleza humana, aunque sí pudiera defenderse que pierde algunos atributos de la identidad humana; o la propuesta de Scruton (2017), quien propone que el sentido de la responsabilidad hace que los organismos se sitúen en algún sentido fuera del orden natural. Esta propuesta no tiene cabida en un contexto evolutivo y, planteada a nivel de naturaleza humana, es derechamente errónea ya que un humano es un ser natural y difícilmente puede sostenerse, en un contexto evolutivo, que está fuera del orden natural. Sin embargo, la propuesta de Scruton podría ser defendida en términos de identidad humana para algunos contextos muy puntuales vinculados a construcciones de significado en el nivel social de los humanos. Como se aprecia, ambos aspectos en algunas ocasiones se han confundido y la propuesta es distinguirlos en tanto que juegan distintos roles dentro de lo que se ha entendido tradicionalmente solo como “naturaleza humana”. La naturaleza humana estaría restringida solo a los aspectos filogenéticos, mientras que la identidad humana complementaría esta noción con otros aspectos contingentes que se conocen sobre los humanos.

Dentro del ámbito filosófico, en el caso de la propuesta de Orellana Benado, la distinción planteada no coincidiría con su distinción propia entre naturaleza e identidad humanas, sino que más bien coincidiría parcialmente con lo que él llama naturaleza humana en sentido biológico y en sentido filosófico, respectivamente. Esto se evidencia porque Orellana Benado (2011) defiende que, por ejemplo, se podría hablar como de un humano sobre un replicante de Blade runner (es decir que se podría hablar en términos de naturaleza e identidad humanas, y en términos de persona), aunque no tenga naturaleza humana en sentido biológico. Desde la propuesta realizada en este texto, no se podría considerar que los replicantes tuvieran naturaleza humana simplemente porque, en principio, no participarían en la historia evolutiva de la especie, aunque sí podrían tener identidades humanas en muchos aspectos. De cualquier manera, la diferencia entre la distinción propuesta por Orellana Benado y la defendida en este texto radica en el compromiso ontológico que adquiere esta última respecto a la naturaleza humana en tanto que no constituye solo una forma de hablar sino que apunta a un problema metafísico.

Si se considera lo que se ha planteado hasta este punto, se vuelve importante también explicitar que la distinción propuesta se distancia de la clásica distinción entre humano y persona ya que en ambos problemas se está hablando de diferentes niveles: la propuesta realizada aquí intenta abarcar a la totalidad de los humanos, mientras que en la diferenciación clásica se habla de la identidad a nivel personal. El debate más actual sobre la distinción humano y persona se encuentra en gran medida en la discusión entre animalismo y antianimalismo . Estas posturas se basan en diferentes interpretaciones de la filosofía de Locke al respecto, aunque el problema es anterior. Locke (1999 [1690]) identifica al humano simplemente como el cuerpo, la máquina o el animal material. La persona, por el contrario, sería una conciencia que se autopercibe como sí misma en diferentes tiempos, lo que implica continuidad psicológica y ciertos grados de racionalidad: “El tener conciencia siempre acompaña al pensamiento, y eso es lo que hace que cada uno sea lo que llama sí mismo, y de ese modo se distingue a sí mismo de todas las demás cosas pensantes” (Locke 1999 318). Para Locke, entonces, la persona no recae necesariamente en un animal humano ya que podría darse el caso de que hubiera un animal humano no persona o un animal no humano persona. El debate en torno al animalismo se centra, entonces, en intentar determinar filosóficamente si en realidad nuestra conciencia, que actualmente está ligada a un animal humano, puede pasar a otros animales o a otras máquinas, aludiendo a experimentos mentales de trasplante de cerebros y cortes en su tejido. Como se puede notar, el tipo de argumentación en esta discusión está muy alejado de lo que se ha venido desarrollando en este texto. Incluso, para este debate poco importa tener una noción de naturaleza humana en tanto que los investigadores que se hacen cargo de este problema están más asociados a determinar definiciones y niveles de conciencia, y determinar en qué sentido estas están ligadas a un cuerpo humano o no.

Dentro del ámbito de las ciencias, el marco ofrecido permite acoplar los rasgos evolutivamente relevantes en la especie con aspectos contingentes que no necesariamente están vinculados al ámbito evolutivo. En este sentido, permite organizar y vincular los aportes ofrecidos desde distintas disciplinas en lo concerniente a la naturaleza e identidades humanas. Además, como cualquier noción de naturaleza humana, permite ofrecer una caracterización de los humanos. En el caso de esta propuesta, un humano necesariamente debe ser parte de un taxón puntual (naturaleza humana), lo que determinará ciertas propiedades posibles (identidad humana). En este sentido, se pueden explicar las propiedades contingentes de los humanos porque estas son consecuencia de que el organismo es parte de un linaje. En otras palabras, esta noción cumpliría una función causal explicativa (Samuels 2012) en tanto que la naturaleza humana contribuye a dar una explicación causal de algunas características que poseen los humanos. Es decir, por tener naturaleza humana se pueden explicar rasgos fácilmente identificables en los humanos.

Si se asume este marco conceptual también es posible establecer límites claros de lo que se considera humano o no. Si bien este requerimiento puede ser considerado básico para una noción de naturaleza humana, según lo presentado en la sección 3.1, el esencialismo tradicional deja fuera de la humanidad a organismos que son humanos (por lo tanto, establecen un límite claro pero no deseable) y las nociones basadas en HPC son incapaces de establecer un límite claro ya que trazan un límite demasiado difuso entre lo que se puede considerar humano y lo que no. Por esto mismo en la sección mencionada se concluía que una de las críticas recibidas por las propuestas basadas en HPC es que estas no tienen relevancia científica. Al respecto, la propuesta defendida en este texto no solo contribuiría a resolver este problema, sino que, al proponer dos nociones complementarias, también resolvería la insuficiencia de la noción filogenética, en tanto que en la sección 2.2 se mostró que esta por sí sola no podría cumplir una función explicativa ya que no se centra en las propiedades contingentes de los organismos.

Como se mencionó, este marco conceptual permite distinguir entre qué es un humano (naturaleza humana) y cómo es un humano (identidad humana), considerando que la primera no cambiará en tanto que está definida en términos ontológicos, mientras que la segunda podría cambiar ya sea porque cambia el conocimiento sobre los humanos o porque los humanos han cambiado. Es importante destacar que, aunque los humanos cambien (por factores evolutivos o no evolutivos), desde esta perspectiva no cambiaría la naturaleza humana en la medida en que para ser humano solo se necesita ser parte de la historia evolutiva del linaje. Si bien este último punto podría parecer esencialista, esta propuesta se aleja del esencialismo en tanto que no compromete una propiedad de la morfología de los humanos o la posesión de cierto rasgo, como la razón o la capacidad de utilizar el lenguaje, sino que la propiedad en cuestión se fundamenta en la relación filogenética del organismo con los otros organismos de su linaje, permitiendo las modificaciones por factores evolutivos a nivel de especie o individuales de un organismo en particular.

A partir de lo mencionado en esta sección, es razonable considerar la propuesta defendida en este texto sobre la naturaleza humana en la medida en que (i) es un buen marco para realizar ciertas distinciones conceptuales en el ámbito de la ética, (ii) está inserta en el panorama filosófico, tensionando las otras teorías sobre la naturaleza humana, y (iii) es capaz de organizar tanto los datos empíricos recolectados por las ciencias sobre los humanos como las explicaciones surgidas en estas sin perder el foco filogenético.

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