DISIMILACIÓN COMO DESHISTORIZACIÓN EN EL PENSAMIENTO DE FRANZ ROSENZWEIG

Dissimilation as Dehistorization in Franz Rosenzweig's Thought

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El propósito del presente artículo es presentar el programa educativo para el judaísmo alemán de Franz Rosenzweig, esbozado en Ya es hora (1917) e implementado por su autor en el Centro Libre de Estudios Judíos (Freies Jüdisches Lehrhaus) por él fundado en Fráncfort del Meno (1920), como aplicación práctica del antihistoricismo que impregna La Estrella de la Redención (1921). De este modo, la Lehrhaus de Rosenzweig es concebida en este trabajo como puesta en acto de la actitud de resistencia, entendida ésta como ser-en-el-mundo-y-sin-embargo-contra-el-mundo, que se sigue de una concepción mesiánica del tiempo histórico como la que determina el modo en que Rosenzweig entiende lo real, esto es, la relación entre Dios, hombre y mundo.¹ Se propone aquí, en definitiva, leer el proyecto de renovación de la formación judía en conexión con la tercera parte de La Estrella, así como con la crítica formulada por Rosenzweig contra las tendencias asimilacionista y sionista propias del judaísmo de su época. Para ello se procederá del siguiente modo: en primer lugar, se expondrá una historia sumaria -y, por tanto, no exhaustiva- de la secularización o historización del judaísmo europeo en relación a su emancipación, es decir, desde la Edad Media hasta el siglo XIX y, por tanto, el surgimiento, en Alemania, de las Ciencias del Judaísmo (Wissenschaft desJudentums);² en segundo lugar, se situará a Rosenzweig en la corriente historicista alemana representada por su primer maestro, Friedrich Meinecke, y se ubicarán las raíces del antihistoricismo rosenzweiguiano en la concepción del judaísmo formada por Rosenzweig a partir de sus contactos tanto con Eugen Rosenstock como con, fundamentalmente, el segundo de sus maestros: Hermann Cohen. En tercer lugar, se presentarán las líneas fundamentales del proyecto rosenzweiguiano de renovación de la formación judía en la Alemania de entreguerras y, por último, se establecerá un nexo entre el trasfondo antihistoricista de este programa educativo y el significado teológico-político del tercer libro de La Estrella de la Redención.

Si la historiografía moderna, en tanto que civil y, por lo tanto al servicio del soberano, surgió como consecuencia del conflicto entre lo sagrado y lo profano, es decir, del proceso de secularización de las instituciones públicas, el judaísmo constituyó, al menos hasta su emancipación definitiva como resultado del triunfo de la Revolución Francesa, una auténtica anomalía (Myers, 2003: pp. 14ss.). A la excepcionalidad política del pueblo hebreo que significó su pervivencia al margen de un Estado soberano propio y en el interior de múltiples Estados en los que los judíos no eran siquiera reconocidos como ciudadanos, le correspondería una excepcionalidad histórica de acuerdo con la cual el pueblo hebreo carecería de todo carácter histórico en sentido moderno, es decir, permanecería al margen de la secularización y continuaría habitando aquel tiempo sagrado que, en su calidad de ciudadanos del Estado, no sería ya el propio de los gentiles (cristianizados), protagonistas de la historia profana. A diferencia de los pueblos del mundo, por lo tanto, los judíos no habrían sido capaces de -ni acaso habrían necesitado- liberar su propia historia de la mano de Dios ni, por consiguiente, de valorar los acontecimientos históricos al margen de toda teología, o sea, desde un punto de vista secular.

La atención de los judíos a la historia profana debió coincidir, por lo tanto, con su interés en la participación de los asuntos públicos en igualdad de condiciones, esto es, con su deseo de emancipación, que en este sentido es idéntico al deseo de negar su propio carácter excepcional y, por consiguiente, al deseo de asimilación, en el sentido de normalización. La aparición de una historiografía judía se sitúa, así, en el origen del proceso de secularización que habría llevado a los miembros del pueblo judío a alcanzar la categoría de ciudadanos en aquellos Estados en cuyo interior habitaban. Significa, por lo tanto, una radical puesta en cuestión del excepcionalismo histórico del judaísmo cuyos orígenes remotos deben datarse en el siglo XVI. Aunque quepa referirse a una historiografía judía medieval, la apreciación de la historia en sus propios términos por parte del judaísmo surge a lo largo del siglo XVI a través de figuras como A. de Rossi (c. 1513-1578), E. Capsali (c. 1483-1555) y D. Gans (1541-1613). Este último pone en relación la historia profana o gentil y la historia sagrada de su propio pueblo, inaugurando el tránsito hacia un nuevo modo de pensar la historia por parte del judaísmo. Aunque en su obra Tsemah David (1592) lo profano y lo sagrado son claramente separados, el mero hecho de reconocer el valor de ambas esferas supone ya una novedad en relación a las crónicas judías medievales. Sin pasar a ser un pueblo más entre las naciones del mundo, los descendientes de Abraham y de Sara dejan de ignorar la historia de los gentiles y, lo que es si cabe más importante, se refieren a una parte de la historia humana, la de los goyim, sin necesidad de recurrir a intervención divina alguna. La yuxtaposición de una historia judía o sagrada, por un lado, y una historia gentil o profana, por otro, confiere a la obra de Gans el sentido histórico que, como conditiosine qua non suya, estaría a la base del historicismo judío característico de la primera generación de intelectuales que, ya en el siglo XIX, se dedicaron en Alemania al cultivo de las Ciencias del Judaísmo. Entre la corriente historiográfica judía del siglo XVI y el historicismo judío decimonónico no hay, en cualquier caso, vacío alguno, sino una paulatina historización de la conciencia que el judaísmo europeo y, particularmente, la judería alemana, tenía de sí misma. Los nombres de Baruc Spinoza (1632-1677) y Mosès Mendelssohn (1729-1786) dan cuenta de este proceso.

En el caso de quien, con el permiso de Thomas Hobbes (15881679), puede ser considerado el fundador del estudio crítico de la Biblia, puede hablarse de una radicalización de la postura de Gans. Si éste admitía ya la importancia de la historia profana, pero la distinguía aún de una historia sagrada reservada al Pueblo Elegido, en su Tratado teológico-político (1770) Spinoza pondrá en cuestión el valor eterno de la Revelación del Sinaí e incluso la autoría misma del Pentateuco, que la tradición judía atribuía a Moisés en calidad de intermediario entre Dios y su pueblo (Spinoza, 1976: pp. 48-102). La crítica histórico-filológica de las Sagradas Escrituras llevada a cabo por Spinoza significaba, de este modo, la negación del carácter sacro de la narrativa bíblica y su transformación en mera historia profana. Menos de un siglo después de que los primeros historiadores judíos admitieran la posibilidad y el valor, al menos en el caso del paganismo, de una historia exenta de toda intervención divina, otro judío, no sin razón expulsado de la sinagoga de Amsterdam, negaba todo carácter sagrado a la historia de su propio pueblo.

La radicalidad de la crítica bíblica llevada a cabo por Spinoza se verá atenuada por las consideraciones de Mendelssohn a propósito de la revelación. A diferencia de aquel, el primer representante del judaísmo alemán, como buen hijo de la Ilustración, sentía una mayor inclinación hacia la elaboración de un sistema holístico de pensamiento que hacia la contextualización de acontecimientos históricos concretos. Para Mendelssohn, como para Kant, la historia debía estar subordinada a las ambiciones sistemáticas del pensamiento filosófico. Sin embargo, aparece en el filósofo judío como una categoría ontológica relevante, una fuente de autoridad capaz de confirmar acontecimientos religiosos de tanta importancia como el de la propia Revelación del Sinaí. La posición de Mendelssohn con respecto a la historia fue, por lo tanto, ambivalente, hasta el punto de que cabría situar en él el origen del debate entre judaísmo e historicismo. Si bien no cabe afirmar que el historicismo judío alcanzó su madurez, ni en la práctica ni en la teoría, con Mendelssohn, la conciencia histórica del judaísmo inaugurada por la historiografía judía del siglo XVI y radicalizada por Spinoza en el XVII encontró en el programa de reforma educativa diseñado y puesto en práctica por sus discípulos, los maskilim o judíos de la haskalah o "Ilustración judía", el camino hacia la historización de la cultura judía europea y, concretamente, alemana, característica del siglo XIX y comienzos del siglo XX (Myers, 2003: pp. 20-30). También, de acuerdo con lo señalado más arriba, hacia la emancipación y, en último término, la asimilación de la judería a la cultura europea.

Al contrario de lo que cabría pensar, no fue el historicismo judío aquel con el que, en un primer momento, hubo de habérselas Rosenzweig. Sólo una vez que el filósofo de Kassel comprendió e hizo la experiencia de las consecuencias relativistas a las que conducía el método historicista, decidiéndose entonces por la permanencia en la fe judía, su mirada pudo dirigirse hacia la academia secular del judaísmo. Mientras tanto, el joven Rosenzweig, incapaz de encontrar lugar alguno al judaísmo en un mundo, aunque secularizado, absolutamente cristianizado, vivió más bien bajo el influjo del historicismo de Friedrich Meinecke, esto es, del historicismo alemán: la fe en el individuo histórico proclamada por vez primera por quien en algún momento fue, a pesar de la subordinación de la historia al sistema que como se ha indicado caracterizó el pensamiento del filósofo de Köninsberg, discípulo de Kant: Johann Gottfried Herder (1744-1803).³ A él remitirá Meinecke cuando, ante la crisis del historicismo anunciada por Ernst Troeltsch (1865-1923), rearticule en su libro sobre El historicismo y su génesis (1936) las premisas de lo que el maestro de Rosenzweig consideró no sólo una nueva concepción de la historia, sino toda una revolución en el pensamiento occidental. Se trataba, en general, de una liberación de la historia con respecto a las leyes de naturaleza basada en el siguiente supuesto fundamental: a diferencia de los estáticos e inmutables principios de la ley natural, el individuo histórico evoluciona y se desarrolla de manera ininterrumpida, de tal manera que la tarea del historiador, del hombre dedicado al cultivo de la ciencia histórica, debía consistir en proporcionar una densa descripción contextual de dicha evolución. Este modo de concebir la ciencia histórica está dotado de un alcance metodológico e ideológico: por un lado, exige del historiador que su estudio de una persona, evento, nación o era trate su objeto como una individualidad que se desarrolla durante un periodo de tiempo a través de sus propias posibilidades internas; por otro, descansa en una cosmovisión que otorga un gran valor al pasado, concebido éste como un conjunto de organismos históricos individuales conectados entre sí.

Ambos aspectos están presentes tanto en los estudios de Meinecke sobre la relación entre cosmopolitismo y nacionalismo y sobre la idea de razón de Estado en la Edad Moderna, como en el estudio rosenzweiguiano sobre el origen y el devenir de la idea hegeliana de Estado: Hegel und der Staat (1920). De una parte, maestro y discípulo compartieron un tratamiento de las ideas como inseparables de las vidas en las que se formaron y las instituciones a las que afectaron y a través de las cuales se realizaron, como individualidades históricas susceptibles de ser estudiadas a partir de una interpretación historicista de la historia de las ideas (Ideengeschichte) como la introducida por Meinecke en su obra Weltbürgertum und Nationalstaat (1908). De otra, esta aproximación metodológica a la historia de las ideas y de la política debía servir, al menos en principio, para fortalecer el denominado historicismo ético: la visión de la historia política de acuerdo con la cual ésta consiste en la evolución de la relación entre kratos -poder- y ethos -eticidad-. Ambos, según Meinecke, habrían coincidido por primera vez, en el plano de las ideas, a través de Hegel, y, en la realidad política, a través del Imperio bismarckiano (1983: pp. 364-379). La crítica de Rosenzweig a la idea hegeliana de Estado, así como al realismo político de Otto von Bismarck, constituyen por ello el punto de partida de la reacción anti-historicista de Rosenzweig, consumada a partir de 1917 como consecuencia del fracaso alemán en la Gran Guerra.⁴ Éste es, en definitiva, el causante del rechazo, por parte de Rosenzweig, tanto de la conexión hegeliana entre ideas e historia como del historicismo de Meinecke. La re-evaluación de la historia llevada a cabo por Rosenzweig a partir de 1917 es efecto de su desengaño político. La afirmación de un judaísmo metahistórico y metapolítico representa en este sentido su inconformista modo de resistir, en el más alto grado posible, frente a los horrores del matadero de la historia (Avineri, 1988).

La convicción de que una gran oportunidad para la historia universal se había perdido, en la medida en que el realismo político de cuño bismarckiano se había mostrado incapaz de responder a la vocación histórico-universal de Alemania que la guerra había puesto de manifiesto -la creación de un gran Estado supranacional centro-europeo-, afectó, por lo tanto, a la visión rosenzweiguiana de la historia. Su rechazo de la historia universal se revela en la glorificación de la separación del pueblo hebreo con respecto a los peligros de la política y la historia que se encuentra en La Estrella, pero también en el hecho de que, al término de la guerra y de la redacción de su opus magnum, Rosenzweig profundizó en su relación con la sinagoga, como estudioso de sus textos sagrados, como hombre de oración y como maestro de sus correligionarios (Mendes-Flóhr, 1988: p. 157).

Fiel a la certeza por él adquirida en 1917, Rosenzweig mantuvo una actitud coherente con su desengaño histórico-político al rechazar la prestigiosa posición en la universidad que Meinecke había conseguido para él (GSI, 2: p. 679).⁵ El historiador perfectamente "habilitable" (habilitierbar) que había concluido en 1914 un riguroso estudio sobre la génesis y el desarrollo del concepto hegeliano de Estado no podía ya, al término de la guerra, suspender el juicio con respecto a lo sucedido en ella, mostrarse indiferente ante los acontecimientos históricos de su tiempo y continuar cultivando una disciplina, la de la ciencia histórica, cuyo método y cuya ideología de fondo habían sido radicalmente puestos en cuestión por el propio acontecer histórico. No se trataba, por lo tanto, de un rechazo de la historia per se cuanto de la ciencia histórica tal y como ésta había venido cultivándose en Alemania desde el siglo XVIII. El propósito era más bien el de salvar a la historia de los peligros del historicismo, en la línea de la revolución anti-historicista que, desde la teología y la filosofía, llevó a cabo una parte importante de la intelectualidad alemana -Karl Barth, Rudolf Bultmann, Friedrich Gogarten, los hermanos Ehrenberg, Eugen Rosenstock y, por supuesto, Martin Heidegger- durante la tercera década del siglo pasado, inmediatamente después del final de la guerra (Myers, 2003: pp. 69-70 y 95-100).

No cabe la menor duda de que la Primera Guerra Mundial, la crisis y la tragedia del pueblo alemán, disiparon la pasión de Rosenzweig por la historia, alimentada fundamentalmente por el historicismo de Meinecke. No obstante, las raíces del anti-historicismo teológico de Rosenzweig pueden y deben ser rastreadas, no sólo en su desengaño político, sino también en la crisis de identidad y de fe que sufrió a mediados de 1913, tras la conversación con Rosenstock que se sitúa en el origen de su progresiva disimilación o judaización, así como, por consiguiente, en su contacto con la religión, anunciado ya a Hans Ehrenberg, a propósito de la divinización hegeliana de la historia, en carta fechada el 23 de septiembre de 1910:

Dios debe redimir al hombre, no a través de la historia sino, en realidad -no hay otra alternativa-, como "Dios de la religión" [...] La lucha contra la historia en el sentido del siglo XIX es para nosotros, por ello, al mismo tiempo, lucha por la religión en el sentido del siglo XX (GSI, 1: pp. 112-113).

Este escrito anti-historicista de Rosenzweig pone claramente de manifiesto los encuentros de su autor con Rosenstock y con Cohen, concretamente en lo que hace a la creciente agitación que provocó en él el historicismo, tanto como método para las ciencias de la religión como en calidad de forma del incipiente nacionalismo político judío. De una parte, conforme a la distinción de Cohen entre lo esencial y lo inesencial en religión, Rosenzweig pone en cuestión la premisa nuclear del historicismo en el que se enmarca la investigación de Strauss sobre el Jesús histórico: la posibilidad de una coexistencia efectiva de la perspectiva mundana e individualista propia del historicismo con el universalismo característico de toda religión monoteísta. La audacia epistemológica del autor de La vida de Jesús consistiría, según Rosenzweig, en referirse a la esencia de la religión cristiana a través de una investigación historiográfica sobre la vida del individuo "Jesús" sin tener en cuenta su profundo enraizamiento en la experiencia de la revelación, es decir, no contemplando la religión desde el punto de vista de Dios -lo eterno, esencial- sino del hombre -lo contingente, accidental-. Lo divino es así comprendido, en definitiva, como proyección humana, incurriendo de manera flagrante en el antropocentrismo.

Lo mismo, si bien en sentido inverso, ocurriría de acuerdo con Rosenzweig en el segundo caso de teología atea por él analizado: si Strauss había humanizado lo divino en la figura de Jesús, la teología buberiana del "judaísmo del pueblo" (Volksjudentum) había incurrido en el acto inverso de deificar lo humano, en este caso bajo la forma de la nación judía. Ésta es considerada por Martin Buber, según quien más tarde fue a pesar de todo estrechísimo colaborador suyo en la "alemanización" (Verdeutschung) de la Biblia hebrea, como una realidad humana propia del positivismo científico que, en esa misma medida, se despide del contenido de la fe (Rosenzweig, 2014: pp. 329-331). Por ello, trataría de fundar en el propio pueblo la fe perdida en la revelación divina, entendiendo nuevamente la divinidad como una proyección humana que tiene su origen en la historia, el pueblo, en lugar de en la eternidad, la elección por medio de la cual Dios se revela a su pueblo. Es esta revelación, y no la historia, la que determina la relación entre Dios y su pueblo, así como la que mantiene la tensión metafísica entre lo esencial -Dios, a quien se subordina la historicidad de la historia por medio de su acción histórica- y lo inesencial -los hombres sometidos al flujo de la historia, situados entre el primer comienzo y el cumplimiento final de la palabra, entre el pueblo del Sinaí y la humanidad mesiánica- (Rosenzweig, 2014: pp. 336-337). Ella permite, por fin, pensar al pueblo judío -en tanto que realidad histórica- como Pueblo Elegido -en tanto que realidad eterna- y, por lo tanto, impidiendo su completa historización, tener acceso a su especificidad constitutiva.¹⁴

Hasta este punto, la crítica anti-historicista de Rosenzweig, en lo que respecta al judaísmo, centró su atención en la teología del pueblo judío que Buber empleaba para legitimar el sionismo al que hubo de enfrentarse dos años más tarde el propio Cohen. Buber, según Rosenzweig, dejaba de lado el contenido sustantivo del judaísmo, su condición de Pueblo Elegido por medio de la revelación divina, y, de acuerdo con la cosmovisión historicista en la que, a su juicio, se sustentaba, elevaba lo relativo a la categoría de esencial. Sin embargo, este modo de proceder no era propio únicamente del sionismo. La otra corriente interna en la que se había dividido el judaísmo desde su emancipación, el asimilacionismo, operaba de manera idéntica: estrangulando, a base de mundaneidad, su condición más propia. En este caso, no haciendo del pueblo de Dios un pueblo más entre las naciones del mundo, sino disolviéndolo como pueblo, desnacionalizándolo si se quiere, dentro de los pueblos en los que habitaba y cuya nacionalidad pasaba a hacer propia.

En lo que respecta a la cuestión del anti-historicismo teológico de Rosenzweig que, esbozado entre mediados de 1913 y principios de 1917, representará un elemento determinante de la relación entre teología y política tal y como ésta será presentada en La Estrella de la Redención, resta dar cuenta aquí del proyecto de reforma educativa para la judería alemana diseñado por el filósofo de Kassel con el apoyo de Cohen (1924b: pp. 210-217). A su vez, no obstante, Ya es hora puede ser considerado como la primera intervención activa de Rosenzweig en la cuestión interna del judaísmo, es decir, en el enfrentamiento entre, precisamente, los líderes del judaísmo liberal, tendente en su mayoría hacia la asimilación, y del sionismo político.

Si las líneas de batalla en el interior del judaísmo alemán habían sido claramente definidas en 1916 a través de la polémica entre el antisionista Cohen (2010: pp. 261-279) y el sionista Buber (1916a: pp. 281-289; 1916b: pp. 425-433), Rosenzweig esbozó a través de su escrito sobre la educación judía una tercera vía posible, resistente tanto frente a la completa integración social del judaísmo en Alemania como a la inmigración sionista hacia Palestina. Situado en la disyuntiva de ambas alternativas, Rosenzweig apostó por la creación de un mundo específicamente judío en el seno de un territorio y una cultura extraños mediante el establecimiento de un programa educativo específicamente judío. De un lado, el escrito de Rosenzweig se dirige, de manera implícita y sin tematizar lo ya expuesto en "Teología atea", contra el sionismo: el mundo judío al que se refiere no se asienta en territorio palestino, sino en suelo alemán. Sin embargo, se trata al mismo tiempo, fundamentalmente, de la exigencia de una orientación completamente nueva de la política del judaísmo liberal en Alemania, así como de la exhortación a enfrentarse a los deseos de asimilación del liberalismo alemán no judío, que veía en dicha asimilación la solución definitiva a la cuestión judía. En la línea de su anti-historicismo teológico, del mismo modo que critica la historización sionista del judaísmo, Rosenzweig hace pasar dicha re-orientación por situar en los márgenes de las ciencias del judaísmo el interés por la historia o, en todo caso, por poner el inesencial conocimiento de la historia del pueblo judío al servicio de lo esencial para el judaísmo, aquello que es necesario para su supervivencia de manera independiente o incluso contrapuesta a sus alrededores no judíos.¹⁵ Estos no poseen al mundo judío en su interior, sino que se sitúan a su lado, como enfrentados a él. El mundo judío, lo esencial del judaísmo, a diferencia del cristianismo, consiste en que no debe ser sentido "como algo preliminar a ese otro mundo [el alemán, en este caso] que lo abarca, o como un mero elemento de éste" (Rosenzweig, 2007: p. 33).

En relación al cristianismo, lo distintivo del judaísmo es más que un poder del pasado, más que una curiosidad en el propio tiempo: se trata de una realidad futura que, en cuanto tal, es un mundo propio, aparte del que le rodea (Rosenzweig, 2007: pp. 33-34).Tal, el mundo de la sinagoga. Recuperar el lazo con ella, perdido por la mayoría de los judíos alemanes en algún momento a partir de la emancipación, esa es la tarea de la instrucción religiosa específicamente judía -o judeoalemana- esbozada por Rosenzweig en Ya es hora (Rosenzweig, 2007: pp. 31-32).¹⁶ En ese lazo el judaísmo se juega la conservación de su esencia y, en este sentido, su supervivencia en cuanto pueblo dotado de una especificidad propia que le separa del resto de pueblos del mundo: su elección, en definitiva, o el hecho de que mantiene una relación especial con Dios a través de su inmediata revelación -es decir, no mediada por un individuo particular ni, por lo tanto, por la historia-. Rosenzweig se refiere ya aquí al carácter metahistórico y, en consecuencia, metapolítico del judaísmo, salvaguardado por la santidad de su lengua, especialmente cuando ésta se emplea para la oración, y en aquel dominio en el que, según el filósofo de Kassel, mejor se expresa la independencia del mundo judío: el "año sagrado" tal y como lo fija el calendario judío (Rosenzweig, 2007: p. 35; EdR, pp. 355-397). En estos dos elementos, y no en la historia, se cifra, junto con la Torá, la esencia o el mundo del judaísmo: aquello que en el individuo judeo-alemán distingue su judeidad de su germanidad y por cuya conservación, al contrario que las corrientes sionista y asimilacionista, variaciones de un mismo historicisimo, quiere velar el proyecto educativo rosenzweiguiano.

Es de sobra conocido que, en La Estrella de la Redención, Rosenzweig caracterizará estos tres elementos -la lengua, el año litúrgico y la ley- como el núcleo mismo de la especificidad judía, esto es, de la vida judía (EdR: pp. 356ss.). Aquello que había de ser enseñado en el Centro Libre de Estudios Judíos, entonces, era exactamente lo expuesto en el tercer libro de La Estrella como característico del auténtico mundo judío. Ya es hora data de 1917, es decir, de la época inmediatamente anterior a la redacción de La Estrella. Existe por tanto una íntima relación, tanto cronológica como temática, entre el programa educativo rosenzweiguiano y la cristalización del Nuevo Pensamiento en la obra capital de Rosenzweig. La cuestión es, en ambos casos, una y la misma, lo cual ejemplifican a la perfección los tres esbozos de lecciones sobre "La ciencia de Dios", "La ciencia del hombre" y "La ciencia del mundo" que cabe encontrar en los Gesammelte Schriften de Rosenzweig y que recientemente han sido traducidos al castellano (Rosenzweig, 2014: pp. 104-134, 135-48 y 149-161, respectivamente). El contenido de estos bocetos se corresponde, en lo fundamental, con el de los tres capítulos del primer volumen de La Estrella, dedicados a los tres elementos del ante-mundo (EdR: pp. 41132). Cabría afirmar que, por medio de estas lecciones, Rosenzweig trató de dar a conocer el contenido de su obra principal, siquiera en una versión simplificada. Esto vale, naturalmente, también, y acaso especialmente, en el caso de la temporalidad aconteciente, mesiánica, que constituye uno de los temas centrales, si no simplemente el centro de gravedad mismo, de la obra mayor de Rosenzweig.¹⁷ Por supuesto, en tanto que alternativa al historicismo, es la consumación del proceso de deshistorización de su propio judaísmo que cabe encontrar en nuestro autor y al que hemos venido refiriéndonos hasta ahora. Aquello sobre lo que, a modo de conclusión, quisiéramos llamar aquí la atención, es el hecho de que la crítica rosenzweiguiana al historicismo, consumada en la exposición de la concepción del tiempo histórico que cabe encontrar en La Estrella, posee un significado teológico-político fundamental y que, por lo tanto, el Centro Libre de Estudios Judíos debe ser entendido como la aplicación práctica, política, en el mundo efectivo, del antihistoricismo de La Estrella. En la Lehrhaus no se trataba sólo, en definitiva, de explicar el contenido de la obra capital de Rosenzweig, sino de que ésta cobrase vida, de hecho conforme a la estructura misma del libro, cuyas primeras palabras son, en efecto, Vom Tode -es decir, "de la muerte"- y, las últimisimas, Ins Leben -esto es, "hacia la vida"- (Bensussan, 2003: p. 18).

El mundo cuya creación trató Rosenzweig de propiciar por medio de su Lehrhaus no era otro que ese mundo doble del que, a propósito del judaísmo, nos habla en La Estrella: "Todo lo que en él sucede posee dos relaciones: por una parte, se refiere a este mundo, pero también se refiere al mundo por venir" (EdR: p. 366). Precisamente aquí, como ha señalado Bernhard Casper (2006: p. 190), se encuentra el aspecto decisivo del pensamiento rosenzweiguiano de la temporalidad desde un punto de vista teológico-político. De un lado, "mundo" debe significar siempre el mundo concreto, pero, de otro, representa siempre, a cada momento, un horizonte profético de esperanza que, por lo demás, no debe ser pensado como una meta (Ziel) a la que se aspira eternamente y respecto de la cual sólo cabe una aproximación asintótica, sino como un final (Ende) que viene desde el comienzo, es decir, que acaece, en el presente, como futuro prolépticamente anticipado. Una concepción tal de la temporalidad nada tiene que ver con el futuro pensado por el historicismo, sino con un futuro mesiánico que en último término presupone la confrontación con la absolutización tiránica del mundo concreto denunciada por Rosenzweig en la Introducción al tercer libro de La Estrella (EdR: pp. 319-353). Pues, en efecto, aquello que Rosenzweig reprocha a la tiranía no es otra cosa que, precisamente, su temporalización constitutivamente injusta, inoportuna (unrecht).¹⁸ El tirano no toma en serio el tiempo de los otros -esto es, el tiempo de Dios, del mundo y de los otros hombres- y, de este modo, es decir, a través de esta totalización o absolutización de su propio tiempo, traiciona el carácter relacional o diacrónico propio del tiempo que, a diferencia de aquél en el que acaecen sucesos, acaece por sí mismo (NP, 58). De lo que por consiguiente se trata, tanto en La Estrella como en el programa formativo rosenzweiguiano, es de una resistencia contra la tiranía, contra toda política, asimilacionista o sionista en el caso del judaísmo, que se conciba a sí misma como desprovista de toda limitación. Se trata, en consecuencia, de una des-historización del mundo y, en especial, del mundo judío: la disimilación, en defintiva, del mundo judío, reclamada por Rosenzweig en La Estrella y llevada a la práctica a través del Centro Libre de Estudios Judíos.