El lenguaje (de los lenguajes) en la configuración de la realidad

Language (of languages) in reality’s configuration

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En tanto el lenguaje nombra al ente por vez primera (da una materialización sonora a un concepto) lleva a ese ente a la palabra y a su manifestación” [Heidegger]. Así, el lenguaje es un decir proyectante (en el sentido de configurante o conformante) no sólo porque da nacimiento al mundo de un pueblo […] sino sobre todo porque delimita lo decible y lo indecible.

Fernando Zamora

¿Qué distingue al ser humano de otros seres vivos? Esta pregunta se plantea siempre en algún momento de la vida. Para marcar la (o las) diferencia(s), la mayor parte de las religiones, si no todas (en tanto visiones de mundo), recurren a un elemento metafísico: el alma, el espíritu, algo intangible y exclusivo que se hospeda en el respectivo cuerpo durante el ciclo vital; pero además de intangible y prácticamente inefable, tiene la característica de ser o, más bien, de hacer a hombres y mujeres trascender, esto es, ir más allá. ¿Más allá de qué? De las necesidades vitales. Es decir, todo lo que tiene que ver con el ser humano no se queda en la simple resolución de la necesidad y el cumplimiento de sus etapas vitales (nacimiento, crecimiento, multiplicación, declive y muerte). Lo que originalmente se considera como natural (innato, propio de cualquier ser vivo) en el hombre está complicado, dicho así provisoriamente, por constituyentes que se han englobado en el término cultura para aludir a todas las actividades humanas no naturales. Trataré de ilustrarla más tarde con una de sus características más relevantes.

Al margen de las versiones religiosas (de considerar un alma en los humanos como atributo divino), el desenvolvimiento de las personas puede justificarse en su peculiar operación mental,¹ en el cliché de la privativa capacidad de raciocinio: lo que siempre realizan en su interacción en el mundo —el ámbito que habitan y que implica a sus semejantes— no se queda en los meros actos que requiere la supervivencia, ni en las emociones ni en las sensaciones que experimentan, sino que todo esto siempre va ligado al —lo llamaré muy audazmente— conocimiento.²

El conocimiento del ser humano es genéricamente la capacidad de sistematizar su interacción en todos los planos. En este sentido, conocer (y cabría añadir, aunque aquí no ahondaré en eso, sus derivados: saber, creer…) se vuelve una necesidad vital más.

Ahora bien, como interactuamos sobre todo en sociedad, principio de cualquier civilización y parte de la naturaleza humana, la convivencia en el mundo se realiza mediante la comunicación, es decir, en y a partir del lenguaje. Somos en tanto nos comunicamos, en tanto recurrimos al lenguaje (el Homo loquens). Pero también otros seres vivos, como los animales, se comunican. Entonces, aquí lo que vuelve a distinguir al ser humano es que esta capacidad recurre a organizaciones. “No es el lenguaje hablado lo que es natural en el hombre, sino la facultad de constituir una lengua, es decir, un sistema de signos distintos que corresponden a ideas distintas” (Saussure, 1982: 36). Así:

Hay cuatro diferencias [entre la comunicación humana y la animal] que parecen ser las más importantes, y en las que tal vez todos los estudiosos coinciden:

a) el “lenguaje” animal no es reflexivo (no puede referirse a sí mismo) […];

b) no denota: no nombra ni designa de modo alguno […];

c) no permite generalizar ni abstraer;

d) no es articulado (Zamora, 2007: 30-31).

Por lo anterior, debemos comenzar por definiciones elementales: lenguaje es un sistema de signos, un código; como un engranaje, cada elemento depende de e influye en otros, que a su vez se ven afectados y afectan a los otros. Así, el hombre ha elaborado múltiples lenguajes (o códigos) fundamentalmente para comunicarse, y de esta forma interactuar en el mundo con sus semejantes para transmitir lo que, grosso modo, se designa en el mensaje (información). Pero lo que llamo “información” llanamente tiene por supuesto los más diversos grados de complejidad. Como Ullmann (1967: 144) demuestra, el lenguaje no sólo comunica, también ex-presa (una presión o fuerza que desde muy dentro se exterioriza gracias al lenguaje).³ Entonces, como mencioné antes, cada lenguaje recurre a signos específicos que codifica quien los emite y decodifica quien los recibe: el lenguaje corporal, el visual, el lenguaje de señas que emplean los sordos, el matemático o los diversos lenguajes técnicos… cualquier código pues, que para cumplir su función debe ser compartido (entendido) por quienes lo emplean.

Según Wittgenstein, “todo lo que está más allá de los límites del lenguaje no puede ser formulado verbalmente sino sólo mostrado” (Pears, 1973: 71). En efecto, lo que no puede ser mencionado puede ser, más que mostrado, representado, evocado, transmitido, expresado o significado por otros lenguajes (otros códigos). Por eso son una forma más de conocimiento, de identificación de hechos, estados, seres y cosas.

Entre los diversos lenguajes, la lengua es un sistema de signos lingüísticos, que no son sólo lo que conocemos como palabras —articulaciones sonoras o fónicas— (pero temporalmente podemos conformarnos con esto). La lengua es el sistema más eficaz y generalizado de comunicación y expresión, de tal manera que la palabra lenguaje se ha tomado en todos los ámbitos como sinécdoque para lo que muy técnicamente se refiere sólo al fenómeno lingüístico, cuyas características fueron ya enunciadas por Zamora líneas arriba. Saussure (1982: 37) explica que “la facultad —natural o no— de articular palabras sólo se ejerce con ayuda del instrumento creado y suministrado por la colectividad […] la lengua […] hace la unidad del lenguaje”.

Ahora debemos definir al signo precisamente como ese elemento constitutivo de cualquier lenguaje. Además de este sustantivo se deriva un verbo tan importante como significar y otro sustantivo (gramaticalmente el participio pasivo, es decir, el resultado de la acción del verbo): el significado.

Los signos son un producto humano, porque sólo nosotros los elaboramos, es decir, llevamos a cabo la acción de significar. En esa medida, todo lenguaje (al estar compuesto de signos articulados), la lengua principalmente, no es nada más un vehículo de comunicación, sino que tiene una función cognoscitiva, pues se dirige hacia la adquisición, desarrollo y razonamiento del mundo.⁴

La mayor parte de los estudiosos de este fenómeno (llámense filósofos, semiólogos, lingüistas, y dentro de éstos, los semantistas) coinciden más o menos con la propuesta de Saussure (1982: 99-103) de dividir el signo para su estudio en dos componentes: una parte material, la que es percibida por cualquiera de los sentidos, y la conceptual que, como su nombre lo dice, es aquella abstracción⁵ (mental por tanto) de ese pedazo de realidad que la parte material desencadena.⁶ Hablamos, pues, de una operación mental sui generis de los seres humanos.

Nada mejor para ilustrar la operación humana de darle significado al mundo, y, por ende, existencia, que los indicios o índices, un tipo de signos (la tipología de los signos se establece de acuerdo con la naturaleza y relación de sus componentes) que Schaff (1978: 180) llama naturales, en tanto indicación.⁷ Los fenómenos meteorológicos, por ejemplo, no están elaborados, no son transmitidos por un emisor con fines comunicativos, pero los individuos los convierten en signos cuando los perciben y de ahí los interpretan; al ser dotados de significado, se tornan en fuente de información.

Lo más interesante en la tipología de los signos que realiza Schaff es la conclusión que constantemente sostiene —y no es el único—, de que el acto de interpretación (atribuir significado) de cualquier otro signo (no lingüístico, que veremos a continuación), más evidente en las señales y menos en los símbolos, se basa en el pensamiento por medio y en términos de signos verbales. “Nuestro pensamiento no es más que una masa amorfa e indistinta […] sin la ayuda de los signos [lingüísticos o verbales] seríamos incapaces de distinguir dos ideas de una forma clara y constante” (Saussure, 1982: 159). Más aún: “Ernst Cassirer coincide […] [en que] el lenguaje verbal, sin ser idéntico al pensamiento, es un ‘vehículo’ fundamental en su formación” (Zamora, 2007: 63).

“En el principio fue el Verbo” (Juan, 1:1, en Nácar y Colunga, 1958: 1166). ¿Por qué en tantas versiones de la Biblia se traduce logos como verbo o palabra, esto es, nociones que tienen que ver con la lengua? Porque al parecer cualquiera de estos términos es metonimia de “razón, principio racional del universo” (Real Academia Española, 2001, II: 1396), en coincidencia con Saussure, Cassirer, Heidegger, Gadamer y Schaff. El último expone las particularidades del signo lingüístico (Schaff, 1978: 198-214), y de ahí podrá comprenderse la ecuación logos = lenguaje; a saber:

1. Unidad indivisible: en otros signos, en la relación significante-significado (aspecto material y aspecto semántico), el sentido se forma fuera del signo; hay cierta autonomía entre ambos componentes. En el signo verbal se efectúa lo que los filósofos llaman "transparencia de significado": al percibir la articulación sonora, el receptor no repara en el carácter material (en la forma de la palabra), sólo hay conciencia (como reacción al estímulo o imagen fónica) del aspecto semántico. Pensamiento y lengua forman un todo orgánico. "En la lengua no se podría aislar ni el sonido del pensamiento, ni el pensamiento del sonido" (Saussure, 1982: 160). Los demás signos recurren a un significado real ya dispuesto que está, por decirlo con Schaff, "detrás de ellos", y se conecta con un signo autónomamente comprendido, esto es, con un objeto o acontecimiento definido. Los signos linguísticos no tienen significados "detrás de ellos" como otra clase de signos, están orgánicamente entrelazados con sus respectivos significados. Esto lleva al siguiente punto.

2. Producto e instrumento de la abstracción: el signo lingüístico es producto, pues la percepción y la cognición funcionan según el principio de selección. Es instrumento, pues las representaciones genéricas propias de estos signos⁸ permiten la abstracción. En este sentido, el signo lingüístico está asociado en nuestra mente a representaciones: a) asociaciones imaginativas de objetos ligados a procesos mentales; b) asociaciones de imágenes de signos escritos, palabras pronunciadas, sonidos.

3. Propiedades especiales para una comunicación precisa: la lengua tiene el poder de un desarrollo posterior del pensamiento y su ascensión a planos cada vez más elevados de abstracción. Aun quienes se quejan de la ambigüedad e imprecisión de la lengua lo hacen con términos lingüísticos. En este punto puede ponerse como ejemplo precisamente el adjetivo inefable: hay siempre algún vocablo para evocar lo que supuestamente no puede ser comunicado con palabras. O bien, reconociendo la ambigüedad de las palabras, “es el precio que tenemos que pagar por tener un medio de comunicación social lo bastante flexible para enfrentarnos con la infinita variedad de nuestras experiencias” (Ullmann, 1967: 134).

Por eso Schaff (1978: 214) llega a la conclusión de que cualquier otro lenguaje depende de la lengua, y en su etapa final de comunicación puede ser traducido a ella. “Cada término lingüístico es un pequeño miembro, un articulus en el que una idea se fija en un sonido y en el que un sonido se vuelve el signo de una idea” (Saussure, 1982: 160). De ahí que Wittgenstein, parafraseado por Pears (1973: 108), reconozca que el yo es “el sujeto metafísico, que constituye una especie de punto de convergencia reflejado por el espejo del lenguaje”.

Sin embargo, Wittgenstein, en la reflexión sobre el lenguaje, la lengua en sentido propio, que anota en su Tractatus —“una crítica indirecta del pensamiento a través […] del lenguaje” (Pears, 1973: 64-65)—, ha motivado cuantiosas objeciones que por supuesto no pueden ser registradas aquí, salvo las que me parecen preponderantes.

Pears (1973: 72 y 73) refiere que “cuando Wittgenstein habla de los límites del lenguaje en el Tractatus, se refiere a los límites del discurso fáctico”. El discurso fáctico, centro de atención de los analistas, es sólo un tipo de discurso, el que cumple la función referencial según Jakobson,⁹ y en efecto ahí el valor preponderante es verdadero/falso, si corresponde o no con la realidad que abstrae. Pero hay otras funciones también válidas del discurso; existen por necesidad, porque funcionan para otros requerimientos de interacción (como la emotiva y la poética).

Tal vez Wittgenstein considera al discurso fáctico el único válido para el desarrollo filosófico o como discurso científico, por ser susceptible de análisis, como propone en otros puntos. “El discurso fáctico fija los límites de lo que puede ser dicho con sentido. De esta forma, para el empirismo sólo será significativo el discurso de la ciencia y ésta será identificado [sic] con el discurso fáctico” (Warat, 1980: 3). Por eso Pears (1973: 80) critica: “si los límites del significado son los límites del lenguaje fáctico, todo lenguaje no fáctico será sin sentido”. No forzosamente. Además de la ciencia, también son medios de conocimiento, descubrimiento y esclarecimiento del mundo¹⁰ las religiones y el arte (en este campo la poesía): otros lenguajes, con sus respectivos signos, son otra manera de significar (concebir = conceptuar) el mundo, aunque para muchos los dos últimos no sean objetivos, cuestión que llevaría a interminables discusiones. El mismo Wittgenstein se rehúsa “a colocar las verdades de la religión y la moral dentro del lenguaje fáctico” (Pears, 1973: 81).

Por lo pronto y para no perder el hilo, un ejemplo: Ricœur (1999: 64) explica el mecanismo de la metáfora (función poética, no discurso fáctico de la lengua) y, por cierto, en respuesta a una visión preponderantemente positivista:

no consiste en revestir una idea con una imagen, sino que consiste en reducir la conmoción engendrada por dos ideas incompatibles, es entonces en la reducción de esta brecha o diferencia en la que la semejanza cumple un papel […] lo que se arriesga en una expresión metafórica es la aparición del parentesco en la que la visión ordinaria no percibe ninguna relación. [...] Es, en efecto, un error calculado, que reúne cosas que no van juntas y que, por medio de este aparente malentendido, hace que brote una nueva relación de sentido.

¿Acaso “esta reunión de lo que alguna vez fue distante” (Ricœur, 1999: 64), que engendra un sentido, no es una forma de conocimiento? Más todavía: debido a este mecanismo citado, “ofrece nueva información. En síntesis, una metáfora nos dice algo nuevo sobre la realidad” (Ricœur, 1999: 66). No obstante esta contundencia, y comentando a Wittgenstein, Warat (1980: 5) apunta:

El criterio de significación, que el positivismo lógico establece, asume como sinsentido aquellos enunciados, que traspasen las fronteras del discurso fáctico, el marco de una función genuinamente informativa. Aquellas expresiones, que pese a su forma gramatical declarativa, no nos suministran una genuina [?] información del mundo, se les puedan predicar valores de verdad, deben ser pensadas como pseudo proposiciones [sic] o enunciados metafísicos.

Sin embargo, Pears (1973: 163) ha expresado que:

una proposición es significativa cuando de algún modo se refiere a lo real. Una proposición significativa dice que las cosas son de tal o cual modo. El sentido es pues una relación de la proposición a la realidad, distinta de la de la verdad.

Lo anterior da a entender que “distinta” no es necesariamente falsa, ¿por qué declararla entonces como seudoproposición? En este sentido, Pears (1973: 82) refiere que Wittgenstein:

creía que el lenguaje enmascara el pensamiento y que las formas reales de nuestros pensamientos se harían presentes solamente cuando el lenguaje en que se expresan hubiera sido analizado y descompuesto en sus componentes últimos que, según él, son proposiciones elementales.

Está, por lo tanto, dando la razón a un estudio, más que hermenéutico, exegético; quiero decir que la retórica actual, por ejemplo, algún análisis filológico, puede dilucidar el mecanismo de cualquier discurso; por lo tanto, se encontrará el modo en que plantea la realidad, y de ahí sancionar, según los criterios correspondientes, el valor (verdadero o falso si es el que interesa).

Pears (1973: 85), en su crítica a Wittgenstein, pregunta si “es necesario que existan los objetos para que se los pueda representar”, en alusión al valor de “verdadero”, esto es, cuando el significado de una proposición (de un discurso lingüístico) efectivamente está abstrayendo o representando (haciendo presente) algo que está o se manifiesta en el mundo. “Lo que se representa tiene que existir […] la relación entre una palabra y lo que representa es como la relación entre un nombre propio y el que lo lleva” (1973: 112-113). Aquí la lengua vuelve a tomar ventaja como transmisora de información, pues supera el filosófico “axioma de existencia”: “todo lo que es referido debe existir” (Searle en Lyons, 1989: 198). El pensamiento re-presenta, para eso son los lenguajes, son una manera de dar existencia (de hacer ser), aunque no sea en el mundo tangible. Hay palabras cuyo significado, elaborado en la mente, no tienen correspondencia con la realidad positiva. Es lo que Lyons (1989: 200) llama “denotación secundaria”, porque el sentido es epistemológicamente anterior a la denotación. Esto es, lo que tiene nombre existe (en la forma que sea), y la lengua, como ha estado viéndose, puede dar identidad en tanto denomina.¹¹ “Parece que lo que hace a una proposición significativa es un cierto tipo de relación con la realidad. Parece que cuando se habla se habla de algo” (Arregui, 1982: 161), ese “algo” puede ser otra clase de realidad, algo que no siempre puede verificarse positivamente (por ejemplo, una emoción). La existencia de algo “sería condicionalmente necesaria, siendo la condición la existencia del nombre” (Pears, 1973: 121). Entonces se percibe la existencia de algo porque se tiene el significado o el concepto, y con él, el nombre. Así, el párrafo 4 del Tractatus de Wittgenstein: “el pensamiento es la proposición con sentido” (en Arregui, 1982: 160) adquiere siempre vigencia en el estudio de la lengua.

El mismo Wittgenstein admite que “las tautologías y contradicciones carecen de significado fáctico. Pero […] expresan las conexiones necesarias entre otras proposiciones que no carecen de él” (en Pears, 1973: 116). Por eso son reconocidas como figuras (como la metáfora, en la función poética de la lengua); éstas buscan una nueva o diferente manera de representar, al nombrar y por tanto significar, el mundo.

La lengua permite confeccionar realidades, al menos en la mente (eso es, precisamente, el acto de imaginar), y de ahí formar pensamientos, aunque no puedan realizarse (llevarse a la realidad); es la capacidad humana “de formar nuevos enunciados que expresan pensamientos nuevos, adaptados a situaciones nuevas” (Chomsky en Zamora, 2007: 31). Por lo tanto, los enunciados permiten acceder al conocimiento, cualquiera que sea, pero conocimiento al fin y al cabo. La lengua “es la herramienta de la que se vale el entendimiento para formarlos [los “reflejos” de las cosas que están afuera”] (2007: 39).

En el ámbito de la gramática se repite la sentencia: “hablar bien es pensar bien”, porque para emplear la lengua (al hablar, y más al escribir) hay que efectuar una operación de estructuración: de selección y combinación (Jakobson, 1981: 360), lo que implica poner a funcionar el cogito. El mundo no es unidimensional; es plural, multifacético. La lengua —el lenguaje de los lenguajes— permite aprehenderlo y conformarlo en esa multiplicidad.