Debido a las sistemáticas opresiones sociales que afrontan las personas con discapacidad, entre los años 1960 y 1970 se produjeron en el contexto anglosajón una serie de manifestaciones con el fin de articular demandas y derechos de las personas con discapacidad. Ello tuvo diversas repercusiones a nivel mundial (Barton, 1998; 2008; Pie, 2012; 2014) dando lugar al surgimiento en la década de 1980-1990 a la discapacidad como objeto de estudio de las ciencias sociales. Emergen así los denominados disability studies. Con una fuerte articulación entre activismo y academia, la discapacidad comienza a ser percibida como un fenómeno social y político contrapuesto a los enfoques médicos tradicionales.

Este cambio de enfoque, Oliver (1998) lo ha denominado "modelo social" como paradigma opuesto al "modelo médico-rehabilitador". Por tanto, desde el modelo social se plantea la discapacidad como una categoría sociopolítica, asociada a una perspectiva de derechos y justicia (Barton, 1998). Con este cambio, se postula una distinción entre deficiencia y discapacidad (Palacios y Romañach, 2006). La deficiencia hace alusión a las condiciones biofísicas y la discapacidad refiere a la exclusión generada por una organización social que no tiene en cuenta a esas personas (Barnes, 1998; Union of the Physically Impayred [UPIAS], 1976). De esta última denominación, se desprende que son las relaciones sociales las que edifican las bases de la construcción social de la discapacidad como opresión cultural (Abberley, 2008).

En síntesis, podemos mencionar la existencia de dos "modelos clásicos" desde los cuales abordar la discapacidad: modelo médico y modelo social a los cuales Palacios (2008) agrega un tercero: el "modelo de prescindencia". Este modelo se originaría en la Antigüedad y Edad Media en Occidente, en el que las personas con discapacidad se consideraban innecesarias para la sociedad. Este modelo se caracteriza por dos presupuestos esenciales: la justificación religiosa de la discapacidad y la consideración de que estas personas no tienen nada que aportar a la comunidad (Palacios, 2008). Es importante señalar que estos tres modelos descritos, no deben ser comprendidos de manera lineal o superados en América Latina, ya que se presentan de manera solapada hasta la actualidad.

Si bien el modelo social predomina en los estudios de la discapacidad y en el marco de los acuerdos, leyes y convenciones internacionales, ha recibido distintas críticas particularmente en relación a producir un olvido del cuerpo en sus análisis (Hughes y Paterson, 2008; Morris, 1996; Shakespeare y Watson, 2002). En línea con dichos reclamos, se han incorporado otras perspectivas como la feminista, dando así lugar a la corriente de los Feminist Disability Studies. Conformada por un conjunto de teorizaciones que añaden un análisis de género a los estudios de la discapacidad, propiciando vastos desarrollos desde el mundo anglosajón (Garland-Thomson, 2002; 2005; Hall, 2015; Hillyer, 1993; Morris, 1991; Wendell, 1996; 2001), y en menor medida desde el ámbito español y latinoamericano (Angelino, 2009; 2014; Arnau, 2014; Diniz, 2003; Gómez, 2017).

No obstante, hacia fines de los años 1990 y 2000 el modelo social al expandirse a otras áreas de las ciencias humanas -estudios culturales, literarios, entre otros- pasa por una nueva revisión afianzando la perspectiva feminista y los Critical Disability Studies. Ello supone entender la discapacidad como una categoría de análisis cultural enlazada a otras temáticas como raza, género, sexualidad, el erotismo, entre otras (McRuer, 2006; Shakespeare, 1998).

A la luz de este proceso, y tomando como referencia a los estudios de género feministas junto con los posicionamientos críticos de la teoría queer respecto a la sexualidad y la corporalidad, emerge la teoría crip⁵ (McRuer, 2006; 2014; 2018) consolidando la perspectiva de la discapacidad como categoría sociocultural de la diferencia. Desde esta perspectiva, se plantea que tanto la compulsión heterosexual como la capacidad obligatoria, son imposibles de alcanzar, y funcionan como un mecanismo regulatorio de los cuerpos, complementándose uno con el otro. Con esto se desplaza el foco de atención de la "discapacidad" a la "capacidad" como norma obligatoria e inocua que rige los cuerpos (McRuer, 2006). Al igual que en el caso de lo queer toma un insulto -lo crip- y lo resignifica de manera no peyorativa en tanto orgullo y reivindicación. De este modo, ofrece una reconceptualización de las vivencias y experiencias de las personas en situación de discapacidad. Así, desde un pronunciamiento político, esta perspectiva busca socavar y desestabilizar las concepciones dualistas impuestas en los discursos de la discapacidad y la heterosexualidad hegemónica.

En el último tiempo y fruto del activismo LGBTIQ+, transfeminista y de la teoría queer, emergieron alianzas de estos movimientos con el activismo crítico de la discapacidad. Como muestra de ello, han surgido propuestas que aúnan las perspectivas feministas, queer y crip con la finalidad de radicalizar el potencial subversivo del activismo de la discapacidad y expandir las fronteras de los binarismos de la sexualidad hegemónica (García-Santesmases, 2017; García-Santesmases, Vergés-Bosch & Almeda-Samaranch, 2017; Guzmán y Platero, 2012; Kafer, 2013; Nabors, 2014; Platero-Méndez y Rosón-Villena, 2012; Sandahl, 2003).

En esta misma línea, caben mencionar las disputas por el derecho a la sexualidad y la asistencia sexual presentes en las discusiones de los y las activistas del contexto español, plasmadas en el documental Yes, We Fuck⁶ (2016) y la película Vivir y Otras Ficciones (2017), así como también, en desarrollos teórico-académicos (Arnau, 2017; Centeno, 2016; García-Santesmases, 2017).

A modo de síntesis de este recorrido podemos destacar que, tanto desde España como de diversos países de América Latina, se están generado importantes desarrollos donde las problemáticas de las personas con discapacidad son abordadas desde una óptica social y cultural. Una de las principales disciplinas que apoyó la conformación de este campo de estudios ha sido la sociología. Si bien dentro del ámbito español⁷ (Ferreira, 2008; 2009; 2011; Verdugo, 2013; Díaz Velásquez, 2009) y del latinoamericano⁸ (Almeida et al., 2010; Angelino, 2009; Diniz, 2003; Ferrante, 2010; Mello y Nuernberg, 2013; Pantano, 2008; Venturiello, 2016), se han generado trabajos que abordan la temática, aún persisten las dificultades de constituir una rama de la discapacidad en el ámbito de las ciencias sociales, en comparación con otras latitudes.

La perspectiva decolonial surge a fines de los años 90 al ser recuperadas las investigaciones realizadas en años anteriores por el sociólogo peruano Aníbal Quijano, las cuales supusieron un cambio epistemológico. A partir de las mismas, se produjeron estudios y reflexiones teóricas en torno a problemáticas sociales que, hasta el momento, eran consideradas como asuntos saldados dentro de las ciencias sociales del contexto latinoamericano (Bidaseca, Carvajal, Mines-Cuenya y Nuñez-Lodwick, 2012; Grupo de estudio sobre Colonialidad, (GESCO), 2012).

Así, centrados en revisar tanto la forma en que la modernidad fue constituida, como las transformaciones que la misma ha suscitado en América Latina, toman como categoría central la colonialidad entendida como la contracara de la modernidad (GESCO, 2012; Mignolo, 2010). A partir de ello, se propone una perspectiva decolonial, lo cual supone producir un desprendimiento epistemológico de la modernidad occidental (Grosfoguel, 2007; Mignolo, 2010).

Los estudios decoloniales enfatizan la forma en que el poder se estructura mediante el colonialismo y posteriormente por la colonialidad del poder (Quijano, 1998; 2000a), el saber (Lander, 2010) y el ser (Maldonado-Torres, 2007). Se construye a partir de entonces, la narrativa de la modernidad, que oculta en su epicentro la colonialidad que hizo posible la instauración del capitalismo; "la cara oculta y más oscura de la modernidad" (Mignolo, 2010, p. 42).

Como consecuencia de este proceso y ordenamiento, lo eurocéntrico/occidental se erige como forma "autorizada" desde la cual construir conocimiento y alteridades en la modernidad (Escobar, 1998; Mignolo, 2010; Quijano, 1998). Asimismo, esta narrativa supone en su epicentro un sujeto de enunciación que reúne características coincidentes con ser: hombre, blanco, europeo, capitalista, militar, cristiano, patriarcal, heterosexual, cuyo rostro es invisibilizado (Grosfoguel, 2007), y niega, por tanto, las posibilidades de otras voces y narrativas de la historia.

Dentro de la perspectiva decolonial se han propiciado diversas discusiones, entre ellas, las que cuestionan la poca o nula atención prestada al género por parte de algunos teóricos decoloniales. Así, desde el feminismo decolonial se critica a Quijano por presentar sus planteamientos desde un determinismo biológico presente en la concepción de género y de presentar a la raza como una noción que invisibiliza al género como categoría histórica (Lugones, 2008).

Siguiendo esta perspectiva crítica, notamos una ausencia dentro de los postulados decolo-niales en teorizar y reconocer como parte constitutiva de la narrativa de la modernidad al capacitismo, eje fundacional de la clasificación y jerarquización de la población en América Latina. Al retomar el término capacitismo (ableism) -proveniente de los estudios críticos de la discapacidad-que "denota, en general, una actitud o discurso que devalúa la discapacidad (disability), frente a la valoración positiva de la integridad corporal (able-bodiedness), la cual es equiparada a una supuesta condición esencial humana de normalidad" (Toboso, 2017, p. 72), develamos una cara del colonialismo y la colonialidad.

Considerando que a pesar de que el colonialismo ha cesado en muchas partes del globo, "la colonialidad del poder" continúa definiendo relaciones entre occidente y el resto del mundo (Mendoza, 2014). Por tanto, un entendimiento de dicho proceso integrado a los estudios de la discapacidad, permitiría arrojar una mayor comprensión sobre la situación de las personas con discapacidad del contexto latinoamericano. Se puede decir entonces que la narrativa de la modernidad desde una perspectiva de los estudios críticos de la discapacidad, podría contribuir a decolonizar nuestras miradas y percepciones sobre las personas con discapacidad.

A la luz de este recorrido, enfatizamos la trayectoria y firmeza que han adquirido en los últimos tiempos los estudios de la discapacidad, en particular, los desarrollados en el mundo europeo anglosajón y norteamericano. En este contexto, se encuadra un fructífero caudal de producciones teóricas que añaden esfuerzos con las demandas sostenidas por los movimientos sociales de personas en situación de discapacidad en diferentes rincones del mundo.

Sin embargo, tal como hemos señalado desde Latinoamérica, si bien este es un campo en expansión, se encuentran escasos desarrollos que aboguen por un entendimiento de la temática desde una perspectiva decolonial y crítica. Dicho esfuerzo de vinculación, permitiría enfatizar, por un lado, las vivencia y experiencias de las personas con discapacidad acorde con las particularidades histórico-sociales del contexto latinoamericano. Y, a su vez, habilitaría reflexiones en torno a nuevas epistemes, formas de entendimiento, y resistencias locales que están emergiendo en nuestra región.

Sin desestimar ni rechazar las perspectivas hegemónicas, pretendemos brindar un aporte en pos de considerar las vicisitudes propias del tejido social del "Sur" que contemple los procesos de colonización, cuyos efectos aún perviven y que pueden explicar, en parte, la posición de las personas con discapacidad en el contexto latinoamericano.

Desentrañar la forma en que la modernidad ha sido construida desde el eje anglo-euro-americano es un tema central de los estudios decoloniales. Ello, nos ofrece herramientas sustantivas para agujerear los fundamentos ideológicos por los cuales se conducen los efectos simbólicos y materiales que sujetan a las personas etiquetadas con "discapacidad". Ahondando en este complejo entramado, recuperamos la idea de Modernidad de Lander (2000) quien plantea una captura sobre cuatro dimensiones básicas:

La visión universal de la historia asociada a la idea del progreso (a partir de la cual se construye la clasificación y jerarquización de todos los pueblos y continentes, y experiencias históricas); 2) la "naturalización" tanto de las relaciones sociales como de la "naturaleza humana" de la sociedad liberal capitalista; 3) la naturalización u ontologización de las múltiples separaciones propias de esa sociedad; y 4) la necesaria superioridad de los saberes que produce esa sociedad ('ciencia') sobre todo otro saber (Lander, 2000, p. 22).

Desde la perspectiva decolonial se plantea que el mito fundacional de la Modernidad se gesta desde el siglo XV al XVIII donde Europa se interroga sobre la idea del "progreso". Ante ello, propone un desarrollo histórico lineal que parte de un "primitivismo" hasta alcanzar un estado "civilizado", es decir, Europa (Quijano, 2000a). Se forja así la idea de Europa como "centro" de la historia y emerge "lo moderno" como un destino figurado a través del cual explicar y someter cartesiana y dualistamente al "nuevo mundo".

En síntesis, y siguiendo lo planteado por Dussel (1994) la narrativa o mito de la Modernidad, señala el "sentido emancipador de la razón moderna" (Dussel, 1994, p. 72) frente a civilizaciones consideradas con economías o subjetividades "menos desarrolladas". Lo que se señala entonces, es que bajo dicho argumento "salvacionista" y "emancipador", se encubren formas de violencia y dominación que se ejercen sobre las culturas consideradas como "otras": deficientes, desviadas, incapaces, bárbaras o primitivas.

En este punto, encontramos un ejemplo de cómo se utilizó el capacitismo a fin de diferenciar y contraponer dos mundos: el viejo v/s el nuevo; atraso v/s modernidad. De esta manera y desde una concepción evolutiva, se plantean diferentes capacidades y dominios entendidos como "normales" asignados por ubicación geográfica, temporal, racial, económica y cultural que encontraba en Europa el único referente de humanidad. Así, racionalidad, ilustración y progreso determinaban un territorio (Quijano, 2000b) y un sujeto "capaz" para llevar adelante el proyecto realizador.

Realizar este ejercicio de revisión de la narrativa de la modernidad desde los "lentes" decoloniales y desde una perspectiva crítica de los estudios de la discapacidad, nos permite postular como hipótesis la existencia de un proceso oculto de la constitución de la modernidad que, para fines de este desarrollo, denominaremos como "modernidad colonial capacitista".

Por tanto, retomando conceptualizaciones de los estudios críticos de la discapacidad, entendemos que en la perversidad de la trama narrativa moderno-colonial la capacidad, junto con la raza y el género, han tenido un papel trascendental en la jerarquización e invizibilizacion de una gran parte de la población mundial Estas premisas de la modernidad, son el resultado de una forma particular de conocer, pensar, sentir y ser que anula otras posibilidades.

Finalmente, dentro de los itinerarios de lo que hemos denominado una modernidad capacitista, encontramos tres grandes efectos solapados en la configuración hegemónica que jerarquiza nuestros cuerpos: el eurocentrismo, la colonialidad del saber y la colonialidad del ser.

La narración que Europa forjó sobre los procesos de colonización fue posible también gracias a un andamiaje y entramado paralelo: el eurocentrismo. Este término refiere a una perspectiva particular de conocimiento; a una episteme que plantea una forma de producir conocimiento funcional al patrón de poder moderno-colonial. Tal como plantea Quijano (2000b) este conocimiento:

No se refiere a todos los modos de conocer de todos los europeos y en todas las épocas, sino a una específica racionalidad o perspectiva de conocimiento que se hace mundialmente hegemónica colonizando y sobreponiéndose a todas las demás, previas o diferentes, y a sus respectivos saberes concretos, tanto en Europa como en el resto del mundo (Quijano, 2000b, p. 219).

En resumidas cuentas, el eurocentrismo se esgrime como una inteligibilidad epistemológica desde donde estructurar toda "colonialidad del saber" (Lander, 2000). Esto se ejemplifica cuando se menciona que "existe una extraordinaria continuidad entre las diferentes formas en las cuales los saberes eurocéntricos han legitimado la misión civilizadora/normalizadora a partir de las deficiencias y desviaciones respecto al patrón normal de lo civilizado de otras sociedades" (Lander, 2000, p. 25).

En este punto percibimos los indicios de la "modernidad capacitista" que, por medio de un proceso de jerarquización de saberes establece pares antinómicos de epistemes entendidas como "legítimas" y "superiores", contrapuestas a otras "ilegítimas" o "inferiores". De este modo, se encubre la historia y el sujeto de enunciación y se diseñan los criterios de valores normativos de la modernidad a partir de los cuales se inscriben cuerpos y culturas dominantes/dominadas; primarias y secundarias (Quijano, 2000b). De esta manera se puede explicar el mundo y la realidad bajo una episteme "capacitada" vs un saber "discapacitado" que se encuentra en las periferias de Europa.

Esta narrativa supone, a su vez en su epicentro, un sujeto de enunciación privilegiado configurando al mismo tiempo, una "colonialidad del ser" (Maldonado-Torres, 2007). Como plantea Grosfoguel (2007) se erige un "sentido epistémico del sujeto de enunciación sin rostro ni localización espacio-temporal, el de la ego-política del conocimiento" (Grosfoguel, 2007, p. 65), que aún pervive como parte de la narrativa de la colonialidad.

Ante ello, creemos necesario continuar indagando en saberes y experiencias de resistencias "otras", que, como efecto de la modernidad capacitista, han sido desplazadas e invizibilizadas, a la par que contrapuestas a saberes erigidos como "verdades" superiores e incontrastables. Así, proponemos un posible camino y recorrido con el fin de desarticular estos mecanismos que tienen implicancias simbólicas y materiales sobre las personas con discapacidad.

Este conjunto de saberes que inferioriza conocimientos y subjetividades del "Sur Global" puede entenderse con mayor profundidad siguiendo a Grosfoguel (2007) para quien existe un racismo-sexismo epistemológico. A este planteamiento agregamos la categoría de capacitismo epistemológico, lo cual permite entender cómo la pervivencia de la colonialidad del saber bajo preceptos capacitistas, repercute negativamente en los saberes de las personas con discapacidad, cuyos conocimientos son entendidos como insignificantes, desechables y con menos valor. Desde estas perspectivas "minusvalidantes" de saberes y experiencias, se desprenden concepciones de tinte paternalista cuyo fin es rehabilitar/normalizar a las personas con discapacidad, al concebirlas como cargas sociales.

La colonialidad del saber se entrecruza con los mecanismos de subjetivación desde los cuales se enaltece una determinada corporalidad geográfica: la del "Norte global". Por tanto, hay una estrecha vinculación geopolítica con el cuerpo que Mignolo (2010) describe al referir que la corpo-política "es más apropiada para hacer visible el color, el género y la sexualidad del 'cuerpo pensante', visibilizando así la corpo-política blanca, masculina y heterosexual que reposa, invisible, detrás de las políticas hegemónicas del conocimiento en la modernidad imperial europea" (Mignolo 2010, pp. 37-41).

Insistimos pues, en destacar la necesidad de reflexionar sobre conocimientos que han sido desplazados por la mirada androcéntrica y capacitista como efecto de los procesos coloniales. Adoptar dicha comprensión permite visibilizar los complejos entramados que restringen a ciertos cuerpos y establecen epistemes; formas "apropiadas" de conocer por medio de un tipo particular de cuerpo, relegando posibilidades de conocimientos "otros". Con esto queremos ejemplificar las dificultades de las personas con discapacidad en constituirse como investigadores, como académicos, como sujetos de conocimiento. Con esto, vemos la ciencia moderna como capacitista, que no valora la diversidad de fuentes de conocimientos, que se perpetúa a través de los mandatos de cuerpos y sentidos jerarquizados.

Ancladas en la supremacía "ojo-vista-mirada", la colonialidad capacitista impide una exploración y un "hacer" investigador que abarque el resto de los sentidos como formas legítimas de conocer/saber. De ahí que un ejercicio que busque un desprendimiento de la "colonialidad del ver" (Barriendos, 2011) significará contemplar la audición, el gusto, la propiocepción como sentidos que hay que recuperar y posicionar. En esta línea, Díaz (2012) plantea una crítica a la mirada como:

Valor central de la visión, del ver y del mirar en la modernidad, es decir, en la constitución de los cuerpos (que miran-son mirados). Se podría decir que el cuerpo toma vida en la medida que es mirado. La mirada hegemónica, cómo lo veremos, es uno de los principios de la alteridad, si no el más importante (Díaz, 2012, p. 28).

Toda esta comprensión nos ayuda a problematizar el complejo entramado de poder, donde a ciertos cuerpos le son vedadas formas de saber y conocer, ya que no están basados en el sujeto de enunciación privilegiado moderno colonial, es decir, ese sujeto masculino, heterosexual, blanco, euro-americano, ahora "capacitado". De ahí que el proyecto de la modernidad/colonialidad tiene un amplio abanico de epistemologías de la ignorancia (Tuana, 2006) que superar. Un desprendimiento de la misma implicará entonces una revisión decolonial que adopte, entre otras cosas, una perspectiva crítica de la discapacidad.

Como hemos destacado, la colonialidad del ser tiene implicancias sobre las subjetividades. Así lo plantean distintos trabajos (Amodio, 1993; Dussel, 1994) donde el proceso de colonización, más que un proceso de descubrimiento de "Otro", consistió en un "en-cubrimiento de lo no-europeo" (Dussel, 1994, p. 8). Desde sus inicios, las "empresas" coloniales estuvieron basadas en un sujeto específico, el asiático. Por ende, las construcciones de ese "Otro" inesperado, se hicieron en función de esa "Otredad" imaginada. De este modo Amodio (1993) señala:

Cuando el Otro imaginado es puesto en confrontación con el Otro encontrado (los datos empíricos), la imagen mítica se resiste a su adecuación con la realidad, hasta que las características del Otro consiguen disolverla o, lo que es más frecuente, hasta que no se produzca una nueva imagen mítica que, salvando algunos elementos de la anterior, se nutra de otras imágenes más flexibles a la confrontación de la realidad (...) El caso de los indígenas americanos como Otro del Occidente parece ser de este segundo tipo (Amodio, 1993, p. 23).

Por tanto, este mecanismo de prestar un imaginario del "ser-asiático" (Dussel, 1994) a ese "Otro", fue el modo en el que "el 'indio', no fue descubierto como Otro, sino como "lo Mismo" ya conocido (el asiático) y sólo reconocido (negado entonces como Otro): "en-cubierto" (Dussel, 1994, p. 31).

En este proceso de ese "inferior inventado" es donde encontramos otra forma de capacitismo. Así, basados en presuposiciones ontológicas -es decir, que hay seres humanos inferiores- y epistemológicas donde "los seres humanos inferiores son deficientes", se concluyó que "los indios eran infantiles y necesitaban la orientación y protección de los españoles" (Mignolo, 2010, p. 46).

Prueba de ello, se encuentra en las crónicas sobre las comunidades indígenas de América, donde se les describe como personas "incapaces", "inmaduras", "disminuidos intelectualmente" y, por ende, justificando y limitando su capacidad jurídica (Falconí-Trávez, 2012). Así, al describirlas bajo el estatuto de lo "incapaz", de lo "no-humano" y lo "monstruoso", necesariamente debieron mezclarse para, de esta forma, ascender al peldaño de lo normal, considerado como "humano".

Encontramos pues, en estos mecanismos vínculos con los estudios de la discapacidad, desde donde se señalan y denuncian similares descripciones que recaen sobre las personas con discapacidad⁹ en la actualidad. Consecuentemente, se produce una infantilización y se concluye que necesitan tutelaje negándoles su condición jurídica-ciudadana.

Vemos una imbricación de estos mecanismos de subalternización en estos procesos de larga data, cuyos efectos se continúan reproduciendo. Con el fin de ahondar más en estas vinculaciones que aquí proponemos en forma de esbozos, retomamos a autores decoloniales que permiten pensar que la "colonialidad del ser" es una negación ontológica; una forma de descalificación que interpreta la ausencia de capacidades cognitivas de los sujetos racializados y colonizados. Con este fin, retomamos a Maldonado-Torres (2007), quien siguiendo a Fanon (2009), identifica los oscuros espacios que trajo el pensamiento de Descartes y su propuesta del "pienso luego existo" (cogito ergo sum). Por tanto, en la Modernidad, no pensar es sinónimo de "no ser", es decir, la ausencia de la racionalidad se interpreta como ausencia del ser.

Asimismo, encontramos en Maldonado-Torres (2007) una concepción de la colonialidad del ser que elabora a partir de retomar a Heidegger. Ello le permite describir el damné, que no es un "ser ahí" (en referencia al Dasein de Heidegger), sino "un no-ser". Es decir, es "el sujeto que emerge en el mundo, marcado por la colonialidad del ser'" (Maldonado-Torres, 2007, p. 151).

Es en este lugar de invisibilidad; de imposibilidad, donde encontramos un vínculo con la condición existencial de las personas con discapacidad, ya que al igual que los colonizados existen en la modalidad de "no-estar-ahí"; lo que apunta a la cercanía de la muerte.

Desde nuestra perspectiva, esto puede vincularse con las personas que han sido connotadas como sin "capacidades". El damné, no sólo está condenado a no ser libre, sino a morir antes de tiempo. Por lo tanto, la invisibilidad, la deshumanización y el capacitismo caracterizan la colo-nialidad del ser. Si pensamos, por ejemplo, en distintas representaciones culturales, la discapacidad siempre es entendida como ese lugar indeseable, indeseado de habitar, de poseer. Ante esta visión trágica de la discapacidad, la "solución" parece estar ligada a la muerte, o en el mejor de los casos, a la rehabilitación. Entonces, el damné está, al igual que las personas con discapacidad, ubicado del lado de la muerte; en la zona del "no-ser".

Abogar por un entendimiento conjunto entre la perspectiva decolonial y la teoría crítica de la discapacidad, permitiría partir de un cuestionamiento al paradigma de sujeto moderno-racional capacitado, que ubica en una posición inferior a las personas con discapacidad. Este entendimiento resulta trascendente ya que desde la "colonialidad del ser" se establece quién posee subjetividad humana y quién no. Estos últimos, son aquellos ubicados en la "zona del no ser" descrita por Fanon (2009) con los cuales hay una diferencia ontológica colonial. Allí residen las personas con discapacidad como habitantes de ese espacio geopolítico que les ubica en lo "no-humano"; en un lugar posible para todo tipo de vulneración de derechos y donde la lógica que opera, no es solo la biopolítica (Foucault, 2009), sino mas bien una tanatopolítica (Cayuela, 2008).

Son precisamente los cuerpos de las personas con discapacidad -antaño entendidos como lo "monstruoso", lo "anormal", lo "bárbaro"- los depositarios de la reactualización de esos viejos discursos bajo nuevos ropajes que imposibilitan alcanzar el estatuto de lo humano a fin de que sean reconocidos como sujetos políticos de pleno derecho y con sus propias prácticas de emancipación.

Por tanto, bajo esta perspectiva de análisis, la colonialidad del saber y la colonialidad del ser, impiden un diálogo y articulación con las necesidades materiales, simbólicas, sociales y culturales de luchas de las personas con discapacidad en el contexto latinoamericano. Una posibilidad que podría suponer una transformación, sería un desprendimiento de ese marco interpretativo histórico y avanzar hacia compresiones decoloniales de la discapacidad.