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Introducción

Todo el siglo XVIII fue testigo, como ningún otro, de las más grandes ambivalencias intelectuales. En Alemania se hallaba especialmente una fuerte pugna entre lo que es científico y lo que queda excluido de esto; filosofía y literatura, ciencia y espíritu se confrontan incluso con violencia. La Ilustración con sus raíces en el siglo XVII, se propuso crear métodos con los cuales se asegurara el progreso científico y racional, lo que llevaría a sociedades libres, finalmente ilustradas según este pensamiento. Con esto, queda excluido el pensamiento fantástico, poético, místico, puesto que estas formas de expresión acerca del mundo poco o nada aportarían a la construcción de bases sólidas para el desarrollo del conocimiento, antes bien, lo que esto produciría sería un retroceso en el pensamiento científico, pues aquel cuenta con la capacidad de darle libertad al juego de la imaginación. El pensamiento ilustrado se ocupa esencialmente de los elementos que se puedan cuantificar, medir, en virtud de las facultades que posee el sujeto, quien sería el que determina todos los objetos de la realidad: “El ser humano como sujeto se impone cada vez más como lugar de sentido, como fundamento único, como verdad absoluta” (I Ferrer, 2002, p. 190).

Este pensamiento ilustrado que venía principalmente desde Francia, influyó en la creación de Sociétès de Pensée a lo largo de todo el territorio francés, pequeños o grandes grupos que se reunían para compartir y debatir ideas, especialmente políticas a través de textos de filosofía -como los de los enciclopedistas-, de literatura y música. Con estos grupos se fue consolidando el objetivo de formar sociedades burguesas, grupos en donde la idea de sociedad debía estar regida por la igualdad de quienes participaran en estas comunidades, “una `sociabilidad democrática´ al dar a todos sus integrantes la idea de que toda la sociedad es una colectividad basada en la igualdad de todos los hombres, sin ningún tipo de distinción” (Rhenán Segura, 1989, p. 458). Estas Sociétès de Pensée poco a poco fueron evolucionando y creciendo tanto en simpatizantes -que en años anteriores eran solo personas de la media y la alta burguesía- como en su función intelectual, pues eran notables sus avances en la construcción de su pensamiento político y filosófico. A partir de esos avances se fue consolidando el homo ideologicus del que se valdría la Revolución francesa, un hombre que tomó los sucesos políticos de su tiempo como su responsabilidad, capaz de comprender sus derechos y deberes en la sociedad:

Precisamente en las reuniones de las Sociedades de pensamiento fue cuando se comenzó a escuchar por primera vez las palabras libertad, igualdad y fraternidad [lo que sería el lema de la Revolución] y se empezó a tener conciencia del poder del pueblo en la elaboración de las decisiones políticas (Rhenán Segura, 1989, p. 458).

Todo este anhelo de una sociedad intelectual y políticamente activa se expande y llega a la Alemania de la Ilustración con gran furor y causa gran impacto especialmente en los jóvenes poetas, que creen en los ideales que promulga esta revolución. El joven seminarista Friedrich Hölderlin hace parte de esta pléyade y está siempre al pendiente acerca de lo que va sucediendo con la patria vecina, incluso deja que estos acontecimientos le inspiren y le influencien en su pensamiento poético, político y, además, religioso. De esta manera, el propósito principal de este texto será analizar en qué medida aparecen los ideales de la Revolución francesa reflejados en la obra del poeta y cómo la marcha de los acontecimientos va transformándolo.

El entusiasmo colectivo: poemas de juventud, primeros años de Revolución

Johann Christian Friedrich Hölderlin nació el 20 de marzo de 1770 en Lauffen, pueblo perteneciente al valle del gran río Néckar. Huérfano a los dos años por la muerte de su padre y a los nueve por su padrastro, el segundo esposo de su madre. Esta última le afecta bastante y, según él mismo lo expresa, provoca en él esa suerte de melancolía que a lo largo de su vida le acompañó:

Y fue entonces, cuando murió mi segundo padre, cuyo cariño no puedo olvidar, cuando, con un dolor inconcebible, me sentí huérfano […] Fue entonces cuando mi alma se revistió de ese aire grave del que nunca he podido liberarme, y no ha hecho más que acentuarse con el tiempo (Hölderlin, 1990, p. 87).

Con miras a convertirse en pastor por su ascendencia familiar, su formación es rígida y estrictamente pietista por deseos de su madre, quien le incita desde pequeño a estudiar teología. También la experiencia cercana de la muerte no solo de su padrastro, sino de sus hermanos -pues su madre tuvo cinco hijos con su último esposo, de los cuales murieron cuatro-, imprimieron en el poeta desde sus años más tempranos una sensibilidad extraordinaria que siempre lo acompañaría y que generaría en su espíritu las más grandes exaltaciones emocionales. A los catorce años, Hölderlin ingresa a la escuela del convento de Denkendorf y dos años más tarde estudia en la escuela superior de Maulbronn. En 1788, a la edad de dieciocho años, entra al Seminario de Tubinga en donde entablará una estrecha relación con Hegel y Schelling.

Según Antonio Pau, una de las mayores influencias en la vida intelectual de nuestro poeta fue el duque Karl Eugen von Württemberg, que imponía a sus súbditos una religiosidad pietista radical a través de la Iglesia local. También vigilaba con recelo el Tubinger Stiff, pues su máximo temor era que los ideales revolucionarios se infiltraran a través de los estudiantes que llegaban desde el condado de Montbéliard, un territorio francés situado a la orilla izquierda del Rin o a través de estudiantes que efectivamente cargaban en su maleta las ideas de la revolución y con las que nuestro poeta se sentiría identificado, ya que pese a la falta de libertad frente a su educación, Hölderlin creía firmemente en la idea de poder alcanzar un libre estadio espiritual. Por esto, en una carta dirigida su hermano Karl en 1793 dice con convicción:

Ésta es mi más profunda esperanza, la creencia que me mantiene fuerte y activo, la de que nuestros nietos serán mejores que nosotros, que la libertad tendrá que llegar algún día y que la virtud florecerá mejor en medio de una libertad alumbrada por sagradas luces que den calor, que en la helada región del despotismo. Vivimos en una época en la que todo está trabajando para lograr días mejores. Este germen de la ilustración, estos callados deseos y esfuerzos de algunos por formar el género humano, se extenderán y fortalecerán y darán frutos hermosos (Hölderlin, 1990, p. 157).

La revolución estalla en julio de 1789 y el deseo de obtener un Estado libertario hace eco en los jóvenes seminaristas de Tubinga que viven excluidos y reprimidos por su formación y por el duque que los ampara, reafirmando en ellos su anhelo de independencia. Para Hölderlin este fervor significaría la posible autonomía y creación de la República suaba. Debido a su encierro, los primeros poemas que compuso mientras estuvo en el Seminario tenían cierto aire de desesperanza, de opresión; pero cuando la revolución resuena el exaltamiento y la esperanza en la regeneración del género humano que lo embarga tanto a él como a sus compañeros, inspirando lo que hoy conocemos como los Himnos, que “son una exaltación de los ideales que llegaban del otro lado del Rin” (Pau, 2008, p. 60). Allí es donde se alaba la condición humana y se espera el progreso y la perfección. Ferrer (2001) explica de buena manera la posición que Hölderlin toma ante los primeros años de la revolución: “No concibe el patriotismo revolucionario solo como el intento de crear una sociedad políticamente más justa, sino como el arranque del camino hacia una comunidad de hombres libres unidos por el amor y purificados espiritualmente” (p. 98). Posteriormente, en su novela Hiperión se encargará de cantar a través del eremita para la consecución de una nueva humanidad, por ello en su poema Himnoala libertad de 1793, el poeta canta:

Todo cuanto fue presa del tiempo florecerá de nuevo mañana, más hermoso; la primavera nacerá de la destrucción tal Uranio naciendo entre las olas. Cuando las pálidas estrellas inclinan su cabeza, Hyperión resplandece en su trayecto heroico. Continuad pudriéndoos, esclavos; días de libertad se alzarán sonrientes sobre vuestras tumbas (Hölderlin, 1977, p. 35).

La publicación total y definitiva de su novela Hiperión o el eremita de Grecia solo se logrará unos años después. Sin embargo, la idea de escribir una novela que forme y eduque a su pueblo, el pueblo alemán, la tiene desde antes de salir del seminario. Su objetivo de convertirse en novelista empieza en 1792, cuando se lo comunica a un compañero de estudios, con quien ha sellado anteriormente una alianza poética. Hiperión será un proyecto que desde su concepción hasta 1799, cuando sale a la venta su segundo volumen “no transcurren en balde, ni para el poeta ni para la dividida Alemania, y Hölderlin atento siempre a la llamada de la Moira, acometerá, al compás de los tiempos, reformas sucesivas en el plan original de la novela” (Ferrer, 1993, p. 35). Es decir, Hölderlin al ser espectador de los fuertes cambios que están acaeciendo en Alemania y en Francia, va transformando e introduciendo cambios en el desarrollo de la trama y del destino educador que le impone a su protagonista; no obstante, la pretensión de la novela será la misma. Así dice Hölderlin por boca de Hiperión: “La nueva liga de los espíritus no puede vivir en el aire, la sagrada teocracia de lo hermoso tiene que morar en un estado libre, éste precisa un lugar en la tierra, y ese lugar lo conquistaremos nosotros” (Hölderlin, 1992, p. 133).

Resulta evidente que los ideales por los que la Revolución comenzó a luchar deben consolidarse, darse en el mundo de manera real y efectiva y la tarea principal de Hiperión sería, analógicamente en su tiempo, la preparación política y espiritual de los hombres para que cuando se erija la libertad como gobernante de los pueblos, éstos estén preparados para vivir en armonía y así el género humano se dirija hacia el progreso. Sin embargo, ante la pretensión que Hölderlin tiene con su novela, Helena Cortés (2016) se pregunta si el poeta confía enteramente en la capacidad democrática de la sociedad humana o, más bien, de la sociedad de su tiempo. Ya veremos más adelante que no lo hace y los acontecimientos confirmarán su sospecha, por ello asegura Cortés:

Hölderlin oscila durante toda su vida entre la esperanza y la desconfianza en un renacer democrático de su patria alemana y si bien en casi todo momento se esfuerza por creer, también en todo momento siente en el fondo -y creo que con el paso del tiempo se agudiza esta tendencia negativa- que dicha regeneración no es posible. ¿Por qué? Por algo muy sencillo. Porque el camino que lleva a esa transformación, o bien es un camino rápido y violento -justamente la vía del asalto-, que en su violencia ya pervierte el propio ideal democrático de libertad y justicia […] o bien es un camino muy lento, el camino de la formación y transformación del hombre para que él mismo acepte ese cambio regenerador (Cortés, 2016, Párr. 9).

Madurez y locura: la revolución utópica

Resulta claro que, mientras Hölderlin estuvo en el Seminario de Tubinga compartía los ideales que proclamaba la revolución del vecino país. La poesía que resulta de este periodo es una oda al hombre como individuo y como especie, es una poesía optimista en el porvenir y en el género humano. Nuestro poeta estaba pendiente de todo lo que acontecía con el ejército francés, pues para él ellos eran “los defensores de los derechos humanos” (Hölderlin, 1990, p. 205). Se enteraba por medio de la poca información que se filtraba al Stiff y era muy recurrente que comentara estos sucesos con sus hermanos y su madre. Sin embargo, es a partir del episodio de La Terreur, a mediados de 1793, cuando los franceses realizaron múltiples ejecuciones, que Hölderlin irá desvinculándose de los acontecimientos de la Revolución. No obstante, seguirá creyendo en que la progresión de los pueblos puede ser posible, en especial los alemanes, pero se aleja de la Revolución francesa: “Hölderlin no deja de ser revolucionario: pero hasta mediados de 1793 es un revolucionario francés y desde mediados de 1793 es un revolucionario utópico” (Pau, 2008, p. 60). Podemos elucubrar que su rechazo contundente a la violencia que introdujo la Revolución se debe a su condición de poeta: los claros ideales por los que se había comenzado a luchar se habían transformado en guerras de invasión militar, violentas y que dejaban como resultado ríos de sangre. Aun así, sigue apegado al lema que promulgó la Revolución -liberté, egalité, fraternité-, sigue teniendo en mente una utopía revolucionaria, pero se desliga de los acontecimientos. De esta manera, Hölderlin se va encaminando a un Estado ideal y utópico con nostalgia en su poema Grecia, el último escrito en esta época de Tubinga y dice hacia el final:

Mi deseo se vuela hacia aquel país mejor, hacia Alceo y Anacreonte, y yo, querría dormir en mi estrecha tumba, junto a los santos de Maratón. ¡Que esta lágrima sea, pues, la última vertida por la sagrada Grecia! Oh, Parcas, haced sonar vuestras tijeras, ya que mi corazón pertenece a los muertos (Hölderlin, 1977, p. 41).

Si bien Hölderlin empieza a trabajar en su Hiperón por estos años, ha realizado grandes esbozos de su novela desde hace unos años atrás. Esta novela constará de varios intentos y versiones y no logrará terminarla hasta haber salido del seminario con calificaciones altas, ser preceptor de los hijos de la señora von Kalb y de los Gontard. En esta última familia conocerá a su amada Susette de Gontard, quien será la fuente inspiradora para crear el personaje de Diotima y, finalmente, publicará su Hiperón luego de unos seis o siete años de trabajar en él: “¡He aquí nuestro Hiperión -le escribe a Susette-, querida! Este fruto de nuestros días inspirados te procurará algo de alegría” (Hölderlin, 1990, p. 478). Antes de publicar su novela también tiene en mente una tragedia compuesta por cinco actos, pues es posible que el plan de educación de la humanidad que había planteado en el Eremita de Grecia no lo ha convencido en tu totalidad: “Mi Hiperión me ha valido algunas palabras hermosas. Me alegra acabarle del todo. He hecho un plan detallado para una tragedia cuyo tema me arrebata” (Hölderlin, 1990, p. 339). Empédocles, el gran poeta y filósofo siciliano, será el héroe de su tragedia, la víctima que se entregará al abismo para traer consigo una nueva época. Incluso hacia el final de Hiperión, hay una clara mención al destino trágico que le ha deparado a Empédocles, como figura histórica y como personaje de la futura tragedia. Dice el eremita: “Allí recordé al gran siciliano que antiguamente, harto de contar las horas, emparentado con el alma del mundo, y a pesar de su temerario gusto por la vida, se arrojó a las poderosas llamas” (Hölderlin, 1992, p. 202).

En 1797, Hölderlin se dedicará a su tragedia y redacta un esbozo acerca de cómo irá construida. En este Plan de Fráncfort, como se le conoce, nuestro poeta expone la necesidad de que el héroe muera, se ofrezca como víctima:

Empédocles, inducido por su sensibilidad y su filosofía hace ya tanto tiempo a odiar la cultura, a despreciar toda ocupación muy definida (…) y, por tanto, insatisfecho, inestable, doliente (…) Empédocles se siente particularmente hastiado (…), [de esta forma decide] abandonar la ciudad y su casa y dirigirse a una solitaria región del Etna (Hölderlin, 1997, p. 25).

Como ya se había declarado, Hölderlin desde mediados de 1793 se desvincula de los acontecimientos de la Revolución francesa, pero sigue creyendo en una revolución intelectual, en el perfeccionamiento de la especie humana, aun si los hechos que acaecen son violentos y pareciera que éstos solo mancharan el progresivo desarrollo al que se estaba direccionando su época. Puesto que Hölderlin consideraba que la sociedad moderna tenía todos los elementos tanto políticos como intelectuales para la consolidación de un Estado en donde los hombres convivieran armoniosamente. Por esta razón, esta versión de La muerte de Empédocles está impregnada sin lugar a dudas por razones políticas; Empédocles quiere ser quien despierte a los agrigentinos, quienes están ciegamente inmersos en la tradición y a quienes las palabras de los sacerdotes los han intimidado y, por ende, se han alejado mucho más de lo sagrado.

Empédocles, reformador político, intenta en primer lugar liberar a los agrigentinos del inerte respeto a la tradición, arrancarles de la decadencia y del pernicioso influjo de los sacerdotes, de aquellos que han hecho de lo sagrado, o sea, de lo inaccesible ignoto, un oficio y lo han convertido en un instrumento de intimidación de la multitud (Bodei, 1990, p. 57).

El héroe siente la necesidad de comunicarle a sus conciudadanos que deben establecer y crear una forma con la cual se pueda tener un contacto directo con la naturaleza y a partir de allí crear un nuevo orden social, por ello lanza una fuerte crítica a los agrigentinos por el respeto ciego a las instituciones:

¡Atreveos! Lo que heredasteis, lo que adquiristeis, lo que oísteis y aprendisteis por boca de vuestros padres, las leyes y los usos, los nombres de los antiguos dioses, olvidadlo con coraje y, como recién nacidos, alzad los ojos a la divina naturaleza (Hölderlin, 1997, p. 171).

No obstante, esta versión no convence al poeta, pues las razones que llevan al héroe a sacrificarse no resultan del todo claras y sólidas; la pretensión de Hölderlin era presentar un héroe que se sintiera tan desconcertado, que no tuviese otra escapatoria, otra alternativa para restituir el orden que remediarlo con su propia muerte. Esta primera versión queda, entonces, débil e insatisfecha. Por lo tanto, el poeta, un año después de esta primera versión, se encamina a reelaborar su tragedia y su segunda versión ya no contiene las mismas razones que llevan al héroe a su suicidio: los argumentos políticos de la primera versión se desvanecen y los nuevos motivos que impulsan a Empédocles radican en un aspecto de orden religioso. Sin embargo, Hölderlin una vez más no logra exponer de manera contundente las razones por las que su héroe debe morir y, como la versión anterior, esta resulta fracasada. Sin rendirse, el poeta busca redactar una tercera y última versión. Ésta será la más corta de todas, contará con escasos quinientos versos y ya no habrá ni el tinte político de la primera ni los motivos religiosos de la segunda.

Para darle claros cimientos a esta tercera versión, Hölderlin redacta el ensayo Fundamento para el Empédocles, en donde el poeta le dará bases teóricas a su drama y expondrá los motivos por los cuales su héroe debe inmolarse irremediablemente. Hacia el final de este ensayo, Hölderlin sostendrá que Empédocles es un héroe nacido para víctima de su época, pues en su figura se encarnan, se aúnan las contraposiciones de su tiempo. Su héroe sería creado con el fin de reunificar los opuestos que ve propiamente en su época y esto se lograría solo a través de su muerte, por lo demás sacrificial: en él o, más bien, en su muerte se podría hallar una manera de restablecer el equilibrio y la armonía que se suponía perdida. El héroe, vinculado a lo largo de todo este texto con su tiempo y sus problemáticas, no hace referencia total al Empédocles histórico, sino que alude a una actualidad histórica que se caracteriza por múltiples contraposiciones. De este modo, el héroe es hijo de su época, la modernidad, en la que se presenta una irreconciliable realidad dominada por oposiciones extremas, pero en él se daría una armonización y, con ello, una transformación del mundo. De esta manera, Hölderlin procede a elaborar su tercer intento hacia finales de 1797 y principios de 1800. Las razones políticas que apenas se esbozaban en la segunda versión, en ésta desaparecen por completo, pues “las circunstancias lo explican muy bien: Hölderlin ha perdido toda esperanza en que los ideales de la Revolución francesa transformen los Estados alemanes”(Pau, 2008, p. 212). Aunen contra de sus intentos acérrimos, esta tercera versión también resulta ser un gran fracaso y, como lo asegura Pau, Empédocles no llega a morir.

En 1801, el 10 de septiembre, Hölderlin emprende un viaje a pie, como era recurrente en él, que sería el más largo de su vida, desde Nürtingen hasta Burdeos, una distancia aproximada de mil kilómetros. Atravesando varias ciudades llega a Estrasburgo, donde lo retienen por dos semanas al ser considerado altamente sospechoso, como todo extranjero que quisiera entrar a Francia, pero llega su visa que le autoriza a continuer sa route. Luego llega a Lyon, donde pide permiso para pasar en ese lugar por cuatro días. “Mucho tiempo después se ha caído en la cuenta de por qué quiso Hölderlin detenerse en Lyon: Napoleón estaba allí, dispuesto a firmar la paz con Inglaterra” (Pau, 2008, p. 283). Hacía unos años atrás que Hölderlin le había cantado por medio de una oda al heroísmo del joven general, donde el poeta se consideraba indigno a sí mismo:

Los poetas son ánforas sagradas que guardan el vino de la vida, el alma de los héroes. Pero el alma impetuosa de este joven, ¿no romperá el ánfora que quiera contenerla? Déjelo intacto el poeta como al espíritu de la Naturaleza: en semejante tema el maestro es tan sólo un aprendiz. Él no vive ni perdura en el poema: vive y dura en el mundo (Hölderlin, 1990, p. 127).

De este episodio en realidad se tiene muy poca información, pero se puede pensar fácilmente que Hölderlin se asomó entre la multitud para ver pasar la pequeña figura erguida de Bonaparte. Finalmente, el 28 de enero de 1802 llega a Burdeos, “caminando en medio de una hermosa primavera, pero poco antes en las temidas montañas cubiertas de nieve de Auvernia, en medio de la tempestad y la espesura silvestre, en la noche glacial” (Hölderlin, 1990, p. 549). Llega a esta ciudad a ser nuevamente preceptor, esta vez de los hijos de Daniel Christoph Meyer, un cultivador y comerciante de vino, quien le recibe con gran agrado y le asegura que será feliz y eso se cumple los primeros días. Pero subrepticiamente Hölderlin pide a la comisaría de Burdeos un pasaporte que le permita el regreso a Estrasburgo y el 10 de mayo emprende el regreso a su patria. Hace parada en Estrasburgo y de allí parte a Nürtingen a la casa materna; llega completamente trastornado, una de sus causas posiblemente fue enterarse de la muerte de su amada Susette. Así comienza lo que conocemos como la época de locura de nuestro autor.

En este mismo año, Hölderlin empieza a traducir las tragedias de Sófocles: Antígona y Edipo rey, cuya recepción del público fue negativa, pues se le presentó como una traducción arbitraria, con un lenguaje oscuro, lejano del original. Sin embargo, la pretensión de Hölderlin con estas traducciones no era la imitación de los griegos, sino la consolidación de un nuevo mundo en el que la barrera que separa lo antiguo de lo moderno sea superada y esto genere una nueva época en la que se renueven los valores, pues el poeta concibe la generación de un nuevo tiempo solo en virtud de una suerte de dialéctica entre la antigua Grecia y la modernidad. Estas traducciones vendrían acompañadas de unas anotaciones en donde Hölderlin clarificaría al público, con bases teóricas su concepción sobre lo trágico y la intención de esta tarea. Aun así las Notas son de un lenguaje más denso y hermético y el poeta es considerado como incomprensible. Una de las razones puede ser que su espíritu se encuentra desvariando, con unos estados de ánimo que fácilmente lo llevan a tener momentos de éxtasis y luego pase a la melancolía. Pues bien, la decepción que siente al no ser debidamente acogido entre el público lector alemán, ser incomprendido, sentir que las esperanzas que la Revolución francesa se propuso para lograr un cambio en la educación del hombre y la progresión de los Estados deben caducar, al ver que los ideales de la Revolución ya no tienen cabida en su tiempo, Hölderlin empieza a construir un mundo utópico en el que estos pensamientos sí puedan realizarse.

Por esto en las Notassobre Antígona, además de analizar la obra filológica y poetológicamente, declara la creación de un nuevo mundo a través del símbolo, es decir, lo trágico debe llevar necesariamente algo simbólico; en el caso de Antígona, el símbolo sería su muerte y esto según Hölderlin debería ayudar a instaurar un mundo nuevo en donde los valores se deben transfigurar. “El símbolo es la imagen propiamente dicha del acontecer trágico” (Másmela, 2005, p. 48). Para Hölderlin, lo verdaderamente trágico en Antígona es la significación de su muerte, “porque la elección de Antígona para Sófocles fue tan poco ingenua como lo fue para Hölderlin: en ambos casos prevaleció la intención de mostrar a su época un conflicto irresoluble” (Leyte, 2012, p. 9), es decir, el símbolo que deja Antígona tras su muerte sacrificial debe operar como medio de transporte hacia un nuevo mundo, que Hölderlin nombrará Hesperia.

De este modo, cansado y agotado de un mundo que solo lo había rechazado y abatido a lo largo de su vida, Hölderlin se refugia en un mundo que no le pertenece ni a dioses ni a hombres, se excluye de esa sociedad hostil que tanto le afligió desde joven y se instala desde los 34 años hasta su muerte en su locura poética, en la Hesperia que tanto deseó tener. En su enajenación apacible, compone los poemas más bellos, habla tres idiomas a la vez (griego, latín y alemán) confundiendo las palabras, toca el piano y sale a dar largos paseos. Finalmente llega a conclusión en Las líneas de la vida:

Diversas son las líneas de la vida, cual caminos y cual confines de las montañas. Lo que somos aquí, pueda un dios completarlo allá, con armonía y Gracia y paz eternas (Hölderlin, 1990, p. 453).

Consideración final

Hemos visto a lo largo del texto el pensamiento político que Hölderlin desde sus años más tempranos expone la creencia en la proximidad de un mejor tiempo, en el que el género humano halle una vida armónica en su relación con la sociedad, la naturaleza y los dioses a través de su poesía. Por esto, su adhesión a la primera etapa de la Revolución francesa, puesto que pensó que el cambio que propiciaría este movimiento, además de político sería intelectual y espiritual. Hölderlin creyó convencido que su Hesperia sería real; sin embargo, los acontecimientos violentos que se presentaron fueron llevando al poeta, por la decepción y la desesperanza producidas, a una introspección tal que generó en su espíritu los más fuertes abatimientos; además lo obligaron a crear un mundo poético en el que pudiera hallar refugio, la paz y la tranquilidad que siempre deseó, un mundo en el que convivieran sanamente los griegos a los que tanto admiró y esa nueva raza de hombres modernos que siempre anheló.

Conflicto de intereses

El autor declara la inexistencia de conflicto de interés con institución o asociación comercial de cualquier índole. Asimismo, la Universidad Católica Luis Amigó no se hace responsable por el manejo de los derechos de autor que los autores hagan en sus artículos, por tanto, la veracidad y completitud de las citas y referencias son responsabilidad de los autores.

Referencias

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Cortés, H. (06 de julio de 2016). Asaltar el cielo. Hölderlin y la decepción revolucionaria. Recuperado de: http://www.fronterad.com/?q=14558

Ferrer, A. (1993). La reflexión del eremita. Razón, revolución y poesía en el Hiperión de Hölderlin. Madrid: Hiperión.

Ferrer, A. (2001). Hölderlin ante la revolución. En Ferrer, A. Hölderlin: poesía y pensamiento (pp. 87-102). España: Servei de Publicacions.

Hölderlin, F. (1977). Poesía completa. Edición bilingüe. Barcelona: Ediciones 29

Hölderlin, F. (1990). Correspondencia completa. Madrid: Hiperión .

Hölderlin, F. (1992). Hiperión o el eremita de Grecia. Madrid: Hiperión .

Hölderlin, F. (1997). La muerte de Empédocles. Madrid: Hiperión .

I Ferrer, M. M. (2002). La reivindicación de la diferencia en el Romanticismo alemán. Signos filosóficos, (7), 189-219.

Leyte, A. (2012). Nada más monstruoso que el hombre. En Hölderlin, Antígona (pp. 9-11). Madrid: La Oficina.

Másmela, C. (2005). Hölderlin. La tragedia. Buenos Aires, Argentina: Ediciones del Signo.

Pau, A. (2008). Hölderlin. El rayo envuelto en canción. Madrid: Trotta.

Rhenán Segura, J. (1989). Las Sociedades de Pensamiento y la Revolución francesa. Contribución al estudio de las ideas filosóficas entre 1750-1800. Revista de filosofía de la Universidad de Costa Rica, XXVII (66), 457-464

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