Introducción

"¿Puede nuestra razón conocer el todo o esta tiene límites y obstáculos?". Esta es, quizás, la principal pregunta que los filósofos escépticos como Sexto Empírico (AM, trad. en 1997, I, 37-38) o budistas como Nāgārjuna (VV, trad. en 2006) se han planteado acerca del lenguaje y del conocimiento que construimos acerca del mundo. Incluso, este problema (la correspondencia mente-lenguaje-mundo) podría ser el más complejo y substancial que ha desarrollado la metafísica; es el problema de la realidad. ¿Por qué? Porque preguntarse por las condiciones de posibilidad para comprender y relacionarse con el mundo revela los límites de nuestro conocimiento -como lo demostró Kant (KrV, trad. en 2011, A341/B399-A381)-; o bien, los límites de nuestro lenguaje, como lo demostró Wittgenstein (2009) en las proposiciones 5.6 al 5.63 en el Tractatus Logico-Philosophicus.

¿Cómo podemos saber si las facultades que tenemos nos permiten conocer el mundo tal cual es si la única forma de verificarlo es por medio de esas mismas facultades? ¿Cómo podremos saber si nuestro lenguaje es significativo y denota/designa propiedades y hechos del mundo, cuando la única forma de comprenderlo y expresarlo es con el lenguaje mismo? Estas son, según mi juicio y el de otros filósofos, las preguntas más profundas que ha tenido la filosofía no solo de occidente, sino también de oriente, a lo largo de la historia. Poco o nada vale preguntarse por otros asuntos filosóficos si primero no se garantiza la posibilidad de esa correspondencia mente/lenguaje-mundo: es decir, de la realidad; pues todo aquello que queramos pensar o predicar debe remitir necesariamente a esta.

Todas las anteriores preguntas tienen una característica común: son preguntas trascendentales. Pero ¿qué significa que una pregunta sea trascendental? Inicialmente, como lo demuestra Ferrater Mora (1975, t.2), la palabra trascendental tuvo una connotación similar a la de trascendente (pp. 831-834)²; no obstante, el significado actual es considerablemente distinto: el ser trascendente es aquel cuyos principios provienen fuera de sí, incluso, fuera de la naturaleza, de Dios (De Saint-Victor, De trin. 1958, IV, c. 12/f. 160b9-160c20). Es un ser, por así decirlo, de trasmundos o sobrenatural. Trascendental significa estudiar esos principios que están más allá de lo existente a partir de su propia naturaleza bajo la pregunta; "¿cuáles son las condiciones de posibilidad para que esto exista?". En el concepto trascendental se transforma el adverbio METÓ de la metafísica para encontrar ese más allá desde lo esencial y substancial del ente mismo (Lydell & Scott, 1996). Es decir, se dice que algo es trascendental cuando se estudian aquellos principios que exceden al ente/sujeto a partir de este mismo³. Así lo caracteriza Kant:

(...) no todo conocimiento a priori se debe llamar trascendental, sino sólo aquel por el cual conocemos que (y cómo) ciertas representaciones (intuiciones o conceptos) sólo se aplican a priori o sólo a priori son posibles (es decir, la posibilidad del conocimiento o el uso de él a priori) (KrV, trad. en 2011, A56/B80).

Generalmente, suele confundirse el término trascendental (aquello cuyos principios le exceden a x, pero son susceptibles de estudio a partir de x mismo) con modal (estudio de las posibilidades/condiciones de posibilidad de x) por la influencia de la definición de Kant. Ciertamente, el estudio trascendental tiene un carácter de modalidad, pero no es esto lo que hace que algo sea trascendental, sino que es ese carácter de reflexividad lo que lo hace distinto de los demás métodos. Quizás este gráfico pueda clarificar el asunto:

Figura 1
Diferencia entre inmanente, trascendente y trascendental. Las flechas simbolizan dos cosas; primero, la ubicación de los principios o fundamentos del ente; segundo, la proyección del tipo de método (o razón) de investigación de esos principios.

En síntesis, se dice que algo es inmanente cuando sus principios o fundamentos subyacen y son susceptibles de estudio en el ente mismo; trascendente cuando esos principios o fundamentos se estudian en una naturaleza extrínseca, superior y que excede los límites de ese ente; y trascendental cuando los fundamentos son extrínsecos, pero se estudian desde sus límites internos - quizás, al modo de la retroducción de Peirce (1998, p. 231)- como concebibles causas de los efectos prácticos que estos han dejado en nosotros; las cuales se toman como ya dadas o como un factum. Mientras en la concepción inmanente el punto de partida es el objeto y en la trascendente el foco es Dios, en la trascendental se toma como punto de partida al sujeto y, asumiéndolo como un objeto más en el mundo, se dirigen las conclusiones de su propia naturaleza (finito, limitado, mortal) a la hipótesis o abducción de la naturaleza de un ser superior que la fundamente. Como Peirce (1998) lo indica, este tipo de razonamiento (bastante utilizado en el medioevo) no es necesario, sino que su validez radica en su razonabilidad (p. 241). Si soy un sujeto con un lenguaje y pensamiento limitados, y además soy mortal y vulnerable, es razonable creer que hay un ser infinito que fundamente mi existencia, como bien lo notó Descartes (MM. 2014, AT, VII, 40 y ss.).

Ahora bien, ¿por qué es relevante toda esta explicación para el tema que deseo trabajar aquí (el concepto de Ometeotl de la metafísica náhuatl [azteca])? Porque, tras haber realizado un análisis filosófico de la metafísica náhuatl explicada por el filósofo Miguel León-Portilla (2017), sostengo como tesis principal que la metafísica náhuatl también tenía como preocupación los límites del conocimiento y el lenguaje humano -la realidad y la relación entre lo trascendente-trascendental- como problemas filosóficos, y que como solución desarrolló un sistema filosófico-teológico trascendental, existencial, panenteísta y henoteísta. Estos problemas fueron desarrollados por medio de un concepto central en la metafísica náhuatl: el Ometeotl (Dios dual).

Para defender la anterior tesis realizaré un análisis en tres partes: primero expondré el concepto Ometeotl de la metafísica trascendental náhuatl a partir de las investigaciones hechas por el filósofo e historiador Miguel León-Portilla (2017); segundo, a partir de algunos poemas del filósofo Nezahualcóyotl, tomaré como ejemplo y objeto de análisis cómo ese concepto de Ometeotl es aplicado en la sección anterior; y tercero, realizaré algunas breves observaciones sobre la similitud entre esta teoría y otras occidentales y orientales con el fin de invitar al lector a realizar futuras investigaciones de filosofía comparada⁴. Finalmente, realizaré un apartado de conclusiones en el que evaluaré si las tesis que afirmé eran o no ciertas y fundadas.

El Ometeotl: el fundamento como dualidad trascendental

La metafísica náhuatl tiene varias peculiaridades, entre ellas, quizás la principal característica es el desarrollo del concepto o plano del más allá o trascendencia (León-Portilla, 2017, p. 98; pp. 182 y ss.). Es por esto que, al igual que como pasa con otras tradiciones que defienden esta idea, reconocen varios tipos de estados mentales y de acceso a la verdad, caracterizando a la ignorancia de esa trascendencia como un estado de sueño y el reconocimiento de ese más allá como un despertar de la verdad. Si aceptamos que nuestras facultades pueden ser verdaderas, es decir, que remiten a lo que es el mundo (la realidad), entonces debemos aceptar también que la posibilidad del error es otra evidencia: al igual que podemos referirnos a los hechos tal cual son, podemos no hacerlo. Así lo expresan los tlamatinime (sabios filósofos nahuas): "¿Acaso algo de verdad hablamos aquí...? / Sólo es como un sueño, sólo nos levantamos de dormir. / Sólo lo decimos aquí sobre la tierra" (León-Portilla, 2017, p. 183)⁵.

Que los nahuas comprendieran el error como un estado de sueño es una reflexión valiosa si tenemos en cuenta que en esta pregunta, cuyo origen es trascendente (el más allá), el problema filosófico se vuelve trascendental en el momento de volcarse al plano de la semántica y la epistemología: si la verdad está dispuesta en algo que está más allá de toda experiencia humana, ¿es la verdad algo cognoscible? Esta es la primera problemática que los sabios tlamatinime nos ponen a considerar: si la verdad es algo estable, ¿cómo podemos alcanzarle si nuestra condición es de ser sujetos mortales, contingentes, en devenir (in tlaltícpac)? Por otra parte, si es cognoscible, ¿cómo la podemos alcanzar si ella es infinita, indeterminada y autosuficiente (nelli teotl) y nosotros no? Dicen los sabios: "(...) sólo venimos a dormir / solo venimos a soñar / no es verdad, no es verdad que venimos a vivir sobre la tierra" (León-Portilla, 2017, p. 184)⁶.

Este cambio o giro del enfoque de la cuestión filosófica es propiamente el valor que encuentro clave en la filosofía náhuatl. Ciertamente, en su filosofía podemos encontrar el problema de la trascendencia (del más allá), empero, es ese punto de partida el que los llevó a plantearse problemas trascendentales: sus facultades, su lenguaje y su relación con el mundo. El hecho -simple y común, a los ojos de un lector descuidado- es más relevante de lo que parece: reconocer en el lenguaje límites para el conocimiento del mundo es algo que, si bien ya se había manifestado en la filosofía escéptica, en nuestra tradición occidental solo logró expresarse de manera clara en el giro lingüístico con el filósofo Ludwig Wittgenstein (2009). ¿Qué puedo conocer? Lo que mi lenguaje me permita expresar. Empero, tanto yo como mi lenguaje somos limitados; entonces, ¿cómo puedo conocer aquello que me excede, pero que es evidente ante mí (el mundo)?

La solución a la dificultad sobre la relación lenguaje-mundo por parte de los tlamatinime es bastante interesante y original: si la razón es incapaz de dar cuenta de la verdad que subyace en la trascendencia, entonces hay que buscar un nuevo tipo de saber que sea capaz de rebasar esos límites pero que no nos desborde completamente. Dice León-Portilla (2017), explicando a los nahuas:

(...) acosados por el problema, se empeñaron en la búsqueda de una nueva forma de saber, capaz de llevar al hombre al conocimiento seguro del punto de apoyo inmutable, cimentado en sí mismo, sobre el cual debía descansar toda consideración verdadera (p. 186).

Este tipo de saber lo denominaban cantos y flores, una forma literaria (difrasismo⁷) de referirse a la poesía. Así, la poesía es el nuevo tipo de saber que cumple con el requerimiento de exceder los límites del intelecto, sin llegar a exceder en sentido absoluto los límites de lo humano. Podría decirse que es un puente entre lo divino y lo humano⁸: es perecedero (como las flores) pero elevado (como el canto); "es algo que se escapa de algún modo a la destrucción final" (p. 192).

Es gracias a las flores y el canto que los nahuas lograron el "descubrimiento de un ser ambivalente: principio activo y generador y simultáneamente, receptor pasivo, capaz de recibir" (p. 199). En síntesis, todos estos nombres ha recibido Ometeotl por parte de los tlamatinime: "señor y señora de la dualidad", "señor y señora de nuestro sustento", "madre y padre de los dioses", "dios del fuego", "espejo del día y la noche", "astro que hace lucir las cosas", "señor de las aguas", "nuestra madre, nuestro padre", "Ometeotl, el que vive en el lugar de la dualidad" (pp. 201-210).

Siguiendo a Mercedes de la Garza (1991), los filósofos nahuas tienen tres categorías claves: los dioses (o Dios), el mundo y el hombre (p. 105). La relación que hay entre estas tres categorías es el núcleo central de sus reflexiones. Por una parte, está la naturaleza más limitada, corrupta y cambiante (mortal), la humana. Por otra, una naturaleza siempre existente (eterna), perfecta y auto-suficiente, el Ometeotl. Y en medio de ambas, se encuentra una naturaleza cambiante y en constante transformación, pero que no tiene la razón de su ser (de su vida) en sí misma, sino que proviene del ser superior. Esta naturaleza es el mundo mismo. Estas tres categorías son, según la anterior descripción, graduales: primero está el hombre; luego, el mundo; y luego, el Ometeotl⁹. Así, dado que es gracias al ser ilimitado, perfecto y autosuficiente que los demás seres existen, el objeto de investigación filosófica de los nahuas es este Absoluto y su relación con nosotros.

De la Garza (1991) considera que el problema de estas relaciones es el de la temporalidad; yo, por otra parte, lo considero como un tema de límites (en general); que, claro está, se evidencia también en la temporalidad, pero no se limita a esta, puesto que también es evidenciable en el aspecto espacial, lingüístico y gnoseológico.

Ciertamente, la temporalidad es un tema implícito dentro del razonamiento de los nahuas, pero el problema metafísico es, de hecho, más profundo: el fundamento de la realidad (nelli¹⁰). Así, el problema metafísico de los nahuas es más complejo, no se reduce a la temporalidad (un problema ontológico trascendente), sino que parte de allí para llegar a un problema trascendental (metafísico-semántico): ¿es verdadero aquello que sé del mundo? Si no es así, ¿cómo puedo saberlo? Si aquello que es más real es aquello más perfecto, eterno e ilimitado y dador de la vida (el Ometeotl), ¿cómo puedo conocerle verdaderamente?

Ahora bien, ¿qué es el Ometeotl? Es el Dador de vida, es, en términos más precisos, "el dios de la dualidad"¹¹. Todo cuanto es, cuanto existe, tiene su razón de ser y de vivir gracias al Ometeotl; es más, cada cosa existente es una de las tantas manifestaciones del Ometeotl. Él es, en resumen, el fundamento de la realidad en todo su conjunto (León-Portilla, 2017, pp. 133-141).

Dado que no hay un más allá del Ometeotl (ayac oqaipic), los tlamatinime introducen el concepto de nelli teotl para referirse a la autosustentación y generación que el Ometeotl hace sobre sí mismo: "No se trata de otro principio distinto, sino de lo que llamaríamos algo que se aúna con el principio supremo, o que comparte con él la condición de ser el nelli teotl: dios cimentado en sí mismo" (León-Portilla, 2017, p. 198). ¿Qué quiere indicar esto? Que no son los dioses la representación del Absoluto, sino que este (el absoluto) es Dios entendido como dual. Más que ser una deidad adicional a los otros dioses (como Quetzalcóatl, Huitzilopochtli, etc.), el Ometeotl es el Dios que es causa eficiente, material, formal y final de los demás dioses (por ejemplo, los Tezcatlipoca)¹². En esta cosmología es más preciso hablar de un henoteísmo que de un simple politeísmo. El Ometeotl no es una deidad mitológica, sino un concepto metafísico del Absoluto como fundamento substante y, a la vez, trascendente de la realidad:

¿De veras hablamos aquí, Dador de la vida...? Aun si esmeraldas, si ungüentos finos, Damos al dador de la vida,

Si con collares eres invocado con la fuerza del águila, del tigre, Puede que nadie diga la verdad en la tierra (León-Portilla, 2017, p. 187)¹³.

Ahora bien, si está el Ometeotl en todas las cosas, ¿por qué nos es algo oculto, como lo indican los nahuas?¹⁴ ¿No debería ser algo evidente si es subs-tante a toda la realidad? Este es el segundo problema que los tlamatinime deben enfrentar. Al igual que con el caso anterior, la respuesta es asombrosa: el Ometeotl está presente en todas las cosas, pero todas las cosas en su conjunto no son el Ometeotl. El Ometeotl es algo más que su manifestación en las cosas existentes, su morada está en lo más elevado (la 13^a esfera) de los cielos (León-Portilla, 1999). Así, si el Ometeotl es la manifestación de cada cosa determinada, pero también es todo lo que le excede, podría decirse que el Ometeotl es equivalente al término Absoluto, está en cada cosa, pero él es siempre algo más que la sumatoria de todas las cosas; es lo incondicionado que, a su vez, es condición de todo, como se puede leer en la definición de la palabra latina absolvo (Lewis, Short & Freund, 1950). Es el non plus ultra o, como dirían los griegos, ἁπλῶς, esto es: "sin más" (Lydell & Scott, 1996). La dualidad del Ometeotl no solo refleja el constante cambio y la complementariedad de los contrarios, sino también la completud que esto presupone, es la multiplicidad de lo cambiante que es abarcada por la unidad dual de lo eterno.

Tanto el tlacticpac (lo irreal-transitorio) como nelli (lo real-eterno) son naturalezas donde se manifiesta el Ometeotl; o también, ambas pertenecen necesariamente al Ometeotl ¹⁵. Luego, todo aquello que tenga una u otra naturaleza tiene la cualidad de pertenecer a las formas de manifestación del Absoluto: ¹⁶. Suponiendo que el elemento x seamos nosotros (los hombres). No es lícito decir que por el hecho de ser manifestación del Ometeotl nosotros seamos el Ometeotl mismo. Ni siquiera, que seamos todo el tlacticpac, ya que elementos como los dioses, animales o plantas también pertenecen a este mundo de apariencias.

En síntesis, ciertamente, el Ometeotl se manifiesta en nosotros, pero también nos excede; es más que nosotros: . Esto sería un fatal error, pues implicaría reducir, limitar al Absoluto (falacia de generalización apresurada o de inversión del consecuente). Así, pues, el plano de la trascendencia del Ometeotl no es tan simple como la sola separación y distinción lógica entre un ser sobrenatural y uno natural. Por una parte, es inmanente a todas las cosas, pero, a su vez, las excede. Su trascendencia se manifiesta en la inmanencia, aunque también va más allá de esta. Considero que el término más adecuado para este tipo de relación entre el Absoluto y el mundo es un panenteísmo,¹⁷ y no un panteísmo -como lo sugiere Beyer (1910, p. 116)- o un "panteísmo dinámico", según León-Portilla (2017, p. 224). Él está en todas las cosas, pero no se limita a ellas, sino que las excede; incluso, las vivifica y las trae a la luz (tezcatlanextia) (p. 203). Así, pues, al tener el Ome-teotl una naturaleza panenteísta de creación y concepción (Ometecuhtli y Omecíhuatl) el método debe ser trascendental (Figura 1), es decir, reflexivo. Es posible comprender al Ometeotl porque, si bien nos excede, también su esencia vivificadora está en nosotros. La posibilidad de comprenderle parte desde nosotros mismos; está, precisamente, en nuestros propios límites¹⁸.

Desde un punto de vista dinámico, es cierto que todo lo que existe recibe su verdad: su cimiento, de esa generación concepción a-temporal que es Ometeotl. En este sentido es exacto decir que "lo único verdadero es Ometeotl"; todo lo demás "es como un sueño". Pero, frente a esto, que pudiera describirse tal vez como una peculiar especie de "panteísmo dinámico", está la afirmación expresa del hombre que no obstante descubrirse cimentado en el Señor de la dualidad, reconoce la trascendencia de éste, afirmando que es invisible como la noche e impalpable como el viento (Yohualli-ehécatl) (León-Portilla, 2017, p. 224).

Atribuirles a los nahuas un panteísmo es, francamente, un error. ¿Por qué? Porque, como se mostró anteriormente, la relación entre el Ometeotl y los seres vivientes no es solo trascendente, ni solo inmanente, sino trascendental; luego, es más acertado hablar de un panenteísmo dinámico y no de un panteísmo dinámico. Es "(...) 'panteísta' el que cree que Dios y el mundo son la misma cosa, de modo que Dios no tienen ningún ser fundamentalmente distinto del mundo, y por 'panteísmo' la correspondiente creencia, doctrina o filosofía" (Ferrater Mora, 1975, t. 2, p. 362). Este no es el caso de la filosofía náhuatl; los tlamatinime no creen que el Ometeotl y el mundo sean lo mismo, sino que el Ometeotl es el creador del mundo. Establecer una identidad entre el Absoluto y el mundo implica reducir al Ometeotl a su creación/generación, y esto implica un error lógico, metafísico y teológico.

A partir de lo anterior, considero lícito llegar al punto clave de mi tesis central: la metafísica náhuatl es trascendental, panenteísta y henoteísta. Recapitulemos las razones:

1) Es panenteísta porque desde su condición de Absoluto (es decir, de Señor-a Dual) lo abarca todo y, por ende, está presente en todo el mundo y lo viviente (inmanencia); empero, al ser absoluto, también debe excederle (trascendencia), ya que todos los seres vivientes y el mundo mismo son limitados (y esto no puede predicársele al Absoluto). Luego, debe ser panenteísta (cfr. Krause, 1828). Si, por una parte, se afirma que solo es inmanente (panteísta), se le reduce; si se dice que solo es trascendente, ¿cómo es posible que nos creara si no tenemos nada en común? Más aun, ¿en qué radicaría el fundamento/sustento de nuestra existencia si no es en Él? ¿En nosotros mismos? Así, pues, el Ometeotl debe ser panenteísta.

2) Al ser panenteísta, el modo adecuado de conocerle debe ser por vía trascendental; es decir, en el reconocimiento que nosotros como sujetos limitados hacemos de nuestros mismos límites, pero, a su vez, del hecho de ser una manifestación del Ometeotl. Además, también se puede llamar trascendental a la metafísica náhuatl por el simple hecho de cuestionarse las condiciones de posibilidad de alcanzar la verdad y la realidad a partir de nuestro propio conocimiento y lenguaje.

3) También la metafísica náhuatl es henoteísta. A pesar de aceptar muchos dioses (politeísmo), también sostiene la existencia de un Dios supremo (monoteísmo) como causa de todas las cosas que, si bien no es considerado como el principal en la mitología (León-Portilla, 1999), si puede considerarse como el principal y supremo en términos metafísicos. Esto, a su vez, permite mostrar una diferenciación (aunque no tajante) entre lo metafísico y lo mitológico en el pensamiento de los nahuas.

La filosofía náhuatl en escena: Nezahualcóyotl como filósofo existencial

Hasta el momento he argumentado a partir de las fuentes citadas y traducidas por León-Portilla (2017) y del análisis de los conceptos que ofrecen los tlamatinime; sin embargo, no se ha demostrado por qué esta es una filosofía existencial, ni se ha mostrado, más allá de pequeños fragmentos, en qué consisten esos cantos y flores.

Nezahualcóyotl¹⁹ (poeta y rey filósofo) es, quizás, siguiendo a Maffie (2002), el mejor y mayor exponente de la filosofía náhuatl. A diferencia de los fragmentos ya mencionados, los poemas de Nezahualcóyotl evidencian una estructura y desarrollo más completos. Si bien asume los conceptos de los tlamatinime, Nezahualcóyotl, más que justificarlos, opera con ellos para hacer más entendibles esas preocupaciones y, finalmente, ofrecer una respuesta o solución. Así lo podemos evidenciar en el siguiente poema²⁰:

El canto de la huida (poema de Nezahualcóyotl)

(León-Portilla, 1967, pp. 59-61)

Este es, quizás, uno de los textos íntegros más profundos que podamos encontrar de la filosofía náhuatl. Con solo leerlos le basta al lector para evidenciar que este texto ejemplifica una filosofía existencial. Sin embargo, hay tres razones por las cuales podemos defender que es adecuado llamar existencial a este tipo de filosofía: la primera, porque, como lo indica Ricardo de San Víctor (De trin. 1958], IV, c. 12/f. 160b9-160c20), el concepto ex-sistencia significa aquella relación de respectividad según la cual el ente o criatura está por fuera de su origen del cual emanó, Dios; como se puede leer en la definición de la palabra latina exsistere (Lewis, Short & Freund, 1950). El poema así lo indica; luego, es lícito hablar de una exsistencia -en el sentido mencionado- en este poema. Y segundo, porque precisamente por esa separación o expulsión de la criatura del seno de su creador esta se asume como sin raíz o abandonado y su meta consiste en retornar a su raíz; en el caso cristiano, por la fe y las buenas acciones (San Agustín, De civ. Dei, trad. en 1958, XIII, 14, § 2). Este problema también es planteado y en otros poemas sugiere la respuesta: in xohitl, in cuicatl (con cantos y flores). Luego, también es existencial. Y, tercero, está el problema de la muerte y el reconocimiento los límites propios respecto al Absoluto como problema angustiante. Eso también se evidencia en el poema; luego, de nuevo, esta filosofía es existencial²¹.

"¿Qué soy?" Se preguntaron los tlamatinime. "Seres que habitan el tlacticpac (el lugar de la transitoriedad)." ¿Qué implica esto? Que este mundo en el que vivimos no es el mismo en el que habita aquel ser siempre eterno (el Ometeotl) y cuya razón de su existencia sea causa sui. Dado que no vivimos en la casa del Dador de la vida, nuestra vida en este mundo es parcial, finita; morimos. Precisamente la muerte juega un papel crucial en la concepción náhuatl del mundo, es la liberación más digna que podemos tener. De ahí sus represenrepresentaciones de la vida y muerte como dos caras de un mismo ser:

Figura 1
Representaciones de los nahuas sobre la muerte como dualidad (León-Portilla, 2017, pp. 481-483,848-485).

Dado que, como se indicó anteriormente, vivimos en un estado de sueño, de apariencia, los nahuas situaron esta verdad (nelli teotl) en un mundo abstracto superior, localizado metafóricamente en el subsuelo y en el cielo: in topan (en el cielo), e in mictlan (el lugar de los muertos); el lugar de los descarnados (otlami). "A dónde iremos? Solo a nacer vinimos. Que allá es nuestra casa: donde es el lugar de los descarnados" (León-Portilla, 2017, p. 195)²².

En este orden de ideas, la muerte juega un papel crucial en la metafísica náhuatl; no solo cumple el papel liberador, sino que, además, es el elemento que dota de sentido a la vida. En último término, vida y muerte no terminan siendo más que contrarios que se complementan al explicar el tránsito que hace el alma de encarnar (nacer) y descarnarse (morir). Todavía más, dado que uno permite entenderse solo a partir del otro, se puede llegar a afirmar que la muerte es una extensión de la vida (en tanto esta es el paso a la vida eterna) y que la vida es una extensión de la muerte (en tanto que no estamos todavía en "la casa del Dador de la vida"). La búsqueda incesante de la yollotlixtli (persona)²³ de trascender los propios límites que ha descubierto, bien sea por medio de los cantos y flores o de la muerte (v. gr. por sacrificio o por la lanza de obsidiana) es precisamente el fin último que esta persigue.

Si tenemos en cuenta estos dos elementos podemos distinguir, pues, que la filosofía náhuatl -además de ser trascendental, panenteísta y fundada en cierto henoteísmo- es de corte existencial: indaga incesantemente sobre los límites, sentido, realidad y fin de la vida humana, y el papel que esta juega en la relación con aquel ser fundamental Dador de la Vida al que solo puede alcanzar por medio del descarnarse (la muerte). Todo esto demuestra que la filosofía náhuatl es bastante compleja y rica en elementos.

Similitudes entre la metafísica náhuatl y otros sistemas

Una vez se ha demostrado la tesis y se ha explicado la concepción metafísica náhuatl por medio de ejemplos textuales y gráficos queda solo un aspecto pendiente: sus similitudes con otras filosofías. Mencionaré a continuación tres coincidencias entre las reflexiones, conceptos o principios del sistema metafísico náhuatl y los de otros sistemas de Europa y Asia con el fin de sugerir futuras investigaciones:

1) Los estados mentales acerca del conocimiento de la realidad. Quizás en este aspecto la referencia más canónica es la de Platón, en la alegoría de la caverna (Rep., trad. en 2006, 517b-522b), donde se narra la historia de un preso en una caverna con otros hombres y todo lo que ha aprendido es gracias a los reflejos que se generan en la pared originados por un fuego ubicado detrás de ellos. Un cautivo logra romper esas cadenas, sale de la caverna, logra ver la realidad tal cual es y se libera de las sombras. Las sombras las asocia Platón con las apariencias, las cuales tienen un estatus de ser (son apariencias) y no ser (no son lo real) (Soph., trad. en 2013, 237d4-237a5).

Por otra parte, esta teoría de las apariencias como sueños fue, de hecho, también desarrollada con bastante rigurosidad, precisión y exhaustividad por la filosofía de la India; en especial, en la Māṇḍūkya Upaniṣad. Allí se reconocen cuatro estados de conciencia: (a) el estado de alerta (वैश्वानर [vaiśvānara]), en el cual se contemplan los objetos externos; (b) el estado de sueño (तैजस [taijasa]), en el que se contemplan los objetos internos; (c) el estado de sueño profundo (प्रज्ञा [prajñā]), en el que no se tiene ningún deseo ni se observa ningún sueño; y (d) el estado advaita, donde no hay elementos, es inefable y superior (तुरीय [turīya]). En los tres primeros estados está presente el saṃsāra (संसार) (o causalidad/reencarnación) (Martín, 1998, § 2, 3, 4 y 12). Puesto que en los tres primeros estados hay causalidad, se genera a partir del cambio y la muerte la ilusión o apariencia (माया [māyā]) que, antes que acercar al ātman (yo individual) al Brahman (el Absoluto), le aleja con la ignorancia (avidyā) y, por ende, es causa de sus sufrimientos en este mundo. La filosofía advaita vedānta (muy famosa en India) sostiene que el reconocimiento entre la identidad Brahman-ātman (Absoluto-yo) es la vía de la liberación de esas apariencias y sufrimientos (Tola y Dragonneti, 2010, pp. 305 y ss.). Luego, si la escuela advaita es no-dualista, la metafísica náhuatl se posiciona como una teoría opuesta tanto al reconocer al absolutoy su creación como dualidades, como al concebir a estos como naturalezas distintas (aunque vinculadas).

2) El problema sobre decir algo estable cuando nuestra condición es de contingencia (in tlacticpac): este problema ha sido clave a lo largo de toda la filosofía occidental -y también en la filosofía vedãnta-. En primera instancia, en Parménides, para quien, como lo menciona Enrico Berti (2009), el problema del ser enmascara un problema epistemológico²⁴ sobre cómo predicar verdaderamente el ser a pesar del cambio que se evidencia empíricamente (pp. 19-20; 55-57). Este problema también fue desarrollado por Platón, quien sostiene que la vía para alcanzar este conocimiento es la reminiscencia (ἀνάμνησις) de las ideas innatas, a la realidad como οὐσία (Men., trad. en 2010b, 80d-86c; Phaed., trad. en 2010c, 72e-77a). Si bien los nahuas y los griegos tuvieron la preocupación por un saber que pudiera expresar ese ser estable a pesar de la contingencia y la variación de este mundo siempre en cambio y devenir, las vías que tomaron como solución son marcadamente distintas: mientras los griegos prefirieron a la ¿niaTíun y optaron por una posición más realista e inmanente -que, a la larga, condujo a un escepticismo-, los tlamatinime optaron por buscar una nueva forma de expresión que rebasara los límites del razonamiento puramente lógico (cantos y flores [la poesía]) y plantearon un sistema trascendental en lugar de uno inmanente.

3) El Absoluto como dualidad de contrarios. Curiosamente, esta idea también ha sido caracterizada y desarrollada de manera muy similar por el brahmanismo y el hinduismo. La idea de la dualidad (Śiva y Śakti) y del absoluto (Brahman) como algo trascendente es algo característico también en esa cultura (Tola, 1999). Incluso, esta multiplicidad en la unidad del Absoluto es rastreable también en la trimurti hindú (Brahmā, Viṣṇu y Śiva como manifestación de la creación, preservación y destrucción del mundo por parte del Absoluto) y la Santísima Trinidad cristiana (aunque no dual, sino en triada). También la comprensión de la naturaleza como dualidad de contrarios puede observarse en la filosofía de Heráclito (τό ὂν καὶ τὸ μὴ ὄν/διαλεκτική) (Kirk, Raven y Schofield, 2014, pp. 258-261); además, una imagen que quizás ayude a comprender mejor esta idea de la dualidad dentro de una gran unidad puede verse en la idea del Yin-Yang (陰|陽) desarrollado por el daoísmo para expresar la complementariedad de los contrarios y la dualidad como principio del movimiento y del equilibrio de la naturaleza (el Dao [道]):

Ser y no ser se engendran mutuamente, lo difícil y lo fácil se engendran mutuamente, lo largo y lo corto se forman mutuamente, lo alto y lo bajo se colman mutuamente, el sentido y el sonido se armonizan mutuamente, delante y detrás se siguen mutuamente, es una ley constante (Lao Tsé, trad. en 2015, A9/46/II)²⁵.

De estas menciones sobre las posibles relaciones entre la metafísica náhuatl y otros sistemas vale reconocer que, si bien la filosofía náhuatl conserva similitudes con estos sistemas, también se puede decir que no son identificables, pues aspectos fundamentales de la teoría náhuatl no están presentes en estas perspectivas mencionadas (como el panenteísmo, la poesía como lenguaje filosófico, el estudio trascendental), sino que algunas de estas características se presentan en tal teoría, pero no cumple con otras. En este sentido, podría decirse que la filosofía náhuatl es original en el marco de la historia de la metafísica.

Conclusión

Retomemos lo dicho hasta el momento: la filosofía náhuatl es trascendental, porque se pregunta el fundamento trascendente a partir del sujeto mismo (yollotlixtli) y sus límites ontológicos, gnoseológicos y lingüísticos; es panenteísta y henoteísta, puesto que reconoce al Absoluto como fundamento trascendente y a la vez subsistente de todo lo que existe (incluidos los dioses o deidades); es existencial, ya que comprende a la persona (yollotlixtli) como extante al Absoluto dual, además de problematizar constantemente la necesidad de encontrar un medio de solucionar dicho abismo entre estas dos entidades; y, finalmente, se concluyó que, aunque hay similitudes en ciertos aspectos entre la filosofía náhuatl con otros sistemas filosóficos, hay peculiaridades (como las que acabamos de mencionar) que le hacen original desde varios puntos de vista.

Llama la atención que, aunque el trabajo de Miguel León Portilla fue publicado hace más de sesenta años (en 1956) son pocos los trabajos de filosofía²⁶ -y, en especial, de metafísica-que se han escrito de forma analítica y rigurosa para exponer este sistema que, por mucho, abunda en riquezas conceptuales, estilísticas, problemáticas y cosmológicas. En este sentido, entiendo esta exposición general del sistema metafísico náhuatl como una invitación a mayores y más profundas investigaciones sobre la filosofía náhuatl y, sobre todo, su interesante y amplio concepto de Absoluto dual: el Ometeotl.

Referencias

Berti, E. (2009). En el principio era la maravilla. H. Aguilà (trad.). Madrid: Gredos.

Beyer, H. (1910). Wissenschaftliche Festschrift zur Enthüllung des von Seiten Seiner Majestàt Kaiser Wilhelm II dem Mexikanischen Volke zum Jubi-lá'um seiner Unabhàngigkeit gestifteten HumboldtDenkmals. Mexiko: Müller Bruder.

Cardenal, E. (1967). In xóchitl in cuícatl. La palabra y el hombre, 44. Recuperado de https://cdigital.uv.mx/bitstream/handle/123456789/2667/19674 4P665.pdf?sequence=1&isAllowed=y

Cepeda, J. (2009). Problemas de Metafísica y Ontología en América Latina. Hallazgos, 6(11), 51-72. doi: 10.15332/s1794-3841.2009.0011.03

De la Garza, M. (1991). Time and World in Maya and Nahuatl Tough. En M. Dascal, (Ed.). Cultural Relativism and Philosophy: North and Latin American Perspectives (pp. 105-127). Leiden: E. J. Brill.

De Saint-Victor, R. (1958). De trinitate. J. Rebaillier (Ed.). París: Librairie Philo-sophique J. Vrin.

Descartes, R. (2014). [MM] Meditaciones acerca de la Filosofía Primera. J. A. Díaz (trad.). Edición trilingüe. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.

Ferrater Mora, J. (1975). Krause. Diccionario de filosofía (vols. 1 y 2). Buenos Aires: Sudamericana.

[GDN]. (2012). Gran Diccionario Náhuatl [en línea]. México: Universidad Nacional Autónoma de México [ref. del 18 de marzo de 2019]. Recuperado de: http://www.gdn.unam.mx

Hegel, G. W. F. (2010). Lecciones de la filosofía de la historia. J. M. Quintana (trad.). En Rhle, V. (Ed.). Obras 2: Líneas fundamentales de la filosofía del derecho. Lecciones de la filosofía de la historia. Biblioteca de grandes pensadores. Madrid: Gredos.

Hernández, J. C., y Baracaldo, C. (2018). Antecedentes metafísicos del concepto ser de Sartre. Universitas Philosophica, 35(71), 323-349. Recuperado de http://revistas.javeriana.edu.co/index.php/vniphilosophica/article/view/23509

Hirsch, E. (2009). Ontology and Alternative Languages. En D. Chalmers, D. Manley, & Wasserman, R. (Eds.). Metametaphysics: New Essays to Fundations of Ontology (pp. 231-259). New York: Oxford University Press.

Huxley, A. (1954). Introduction to The Song of God, Bhagavad Gita. New York: The New American Library.

Kant, I. (2011). [KrV] Crítica de la razón pura. M. Caimi (trad.). Edición bilingüe. México: Fondo de la Cultura Económica, Biblioteca Immanuel Kant.

Kierkegaard, S. (1982). El concepto de angustia. J. L. Aranguren (trad.). Madrid: Espasa-Calpe.

Kirk, G. S., Raven, J., y Schofield, M. (2014). Los filósofos presocráticos. Madrid: Gredos.

Krause, K. C .F. (1828). Vorlesungen über das System der Philosophie. Göttingen: In Komission der Dieterisch schen Buchhandlung.

Lao Tsé. (2015). Tao Te Ching. Los libros del Tao. I. P. Idoeta (trad.). Edición crítica bilingüe. Madrid: Trotta.

León-Portilla, M. (1967). Trece poetas del mundo azteca. México: Universidad Nacional Autónoma de México .

León-Portilla, M. (1999). Ometeotl, el supremo dios dual, y Tezcatlipoca "Dios principal". Estudios de cultura Náhuatl, 30, 132-152.

León-Portilla, M. (2017). La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes (11^a edición). México: Universidad Nacional Autónoma de México .

Lewis, C. T., Short, C., & Freund, W. (1956). Latin Dictionary by Lewis & Short, Founded on Andrew's Edition of Freund's Latin Dictionary. Oxford: Oxford University Press. Recuperado de http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0059%3Aentry %3Drevisio

Lydell, H. G., & Scott, R. (1996). Greek-English Lexicon. Clarendon: Oxford University Press. Recuperado de http://www.perseus.tufts.edu/hopper/resolveform?redirect=true

Leyva, L. (1991). Ometeotl: Tonacatecuhtli Tonacacihuatl: Señor y señora de nuestro sustento. Alcapotzalco: Universidad Autónoma Metropolitana.

Maffie, J. (2000). 'Like a Painting, We Will Be Erased; Like a Flower, We Will Dry Up Here on Earth': Ultimate Reality and Meaning According to Na-hua Philosophy in the Age of Conquest. Ultimate Reality and Meaning 23(4), 205-318. Recuperado de https://www.utpjournals.press/doi/pdf/10.3138/uram.23.4.295

Maffie, J. (2002). Why Care about Nezahualcoyotl? Veritism and Nahua Philosophy. Philosophy of the Social Sciences, 32, 73-93. doi: 10.1177/004839310203200104

Maffie, J. (2005). Aztec Philosophy. En The Internet Encyclopedia of Philosophy. Recuperado de https://www.iep.utm.edu/aztec/#H9

Maffie, J. (2014). Aztec Philosophy: Understanding a World in Motion. Colorado: University of Colorado Press.

Martín Díaz, C. (1998). Conciencia y Realidad. Estudio sobre la metafísica advaita con la Māṇḍūkya Upaniṣad, las Kārikā de Guaḍapāda y comentarios de Śaṅkara. Madrid: Trotta.

Monier-Williams, M. (1960). Sanskrit-English Dictionary. Clarendon: Oxford University Press. Recuperado de http://www.sanskrit-lexicon.uni-koeln.de/monier/

Monroy García, J. (1991). La concepción del universo en el pensamiento náhuatl. Quatrivium, 3, 26-28. Recuperado de http://ri.uaemex.mx/oca/bitstream/20.500.11799/21599/1/la%20concepcion%20del%20uni-verso%20en%20el%20pensamiento%20nahuatl-colmena-monroy.pdf

Nāgārjuna. (2006). [VV] Abandono de la discusión. J. Arnau (trad.). Madrid: Siruela.

Peirce, C. S. (1998). [EP] The Essential Peirce: Selected Philosophical Writtings. Volume 2 (1893-1913). Peirce Edition Project (Eds.). Bloomington: Indiana University Press.

Platón. (2006). [Rep.] República. J. Pabón y M. F. Galiano (trad.). Edición bilingüe. Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales.

Platón. (2010b). [Men.] Menón. J. Olivieri (trad.). En A. Alegre Gorrí (Ed.), Obra completa 1. Madrid: Gredos.

Platón. (2010c). [Phaed.] Fedón. C. García Gual (trad.). En A. Alegre Gorrí (Ed.), Obra completa 1. Madrid: Gredos .

Platón. (2013). [Soph.] Sofista. En Diálogos: Critón. Gorgias. Menón. Fedro. Sofista. Político. Cartas. Edición bilingüe. Madrid: CEPC.

San Agustín. (1958). [De C. Dei] La ciudad de Dios. J. Morán (trad.). Madrid: BAC.

San Anselmo. (1985). Proslogion. Á. J. Caspellletti (trad.) En Proslogion. Sobre la verdad. Barcelona: Orbis

Sexto Empírico. (1997). [AM] Contra los profesores. J. Bergua (trad.). Madrid: Gredos .

Simeón, R. (1992). Nelli. En J. Olivia de Coll (trad.), Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana. México: Siglo XXI.

Tola, F. (1999). Filosofía de la India I. Vedismo, brahmanismo, hinduismo. En Cruz Hernández, M. Filosofías no Occidentales (pp. 97-136). Madrid: Trotta.

Tola, F., y Dragonneti, C. (2010). La filosofía de la India. Del Veda al Vedãnta. El sistema Sāṃkhya. El mito de la oposición entre el "pensamiento" indio y "filosofía" occidental. Barcelona: Kairós.

Wierciński, A.. (1985). Ometéotl-concepción de la deidad suprema en el México prehispánico. Estudios Latinoamericanos, 10, 9-32. Recuperado de http://www.ikl.org.pl/Estudios/EL10/EL10_1.pdf.

Wittgenstein, L. (2009). [Trac. ] Tractatus logicophilosophicus. En Reguera, I. (Ed.). Obra completa, Vol. 1. Edición bilingüe. Madrid: Gredos .

Notas