Introducción

Cuando un lector se involucra con un texto determinado, ya sea por interés propio o porque le ha sido asignado, uno de los primeros interrogantes que surgen al leer el título es: ¿Qué quiere decir el autor con esto? Por un instante se intenta persuadir al texto con una lectura externa partiendo de los conocimientos propios del tema, sin embargo, este aparente interés sumerge al lector en el mundo del texto y, por ende, en el mundo del autor, mediante la lectura y la comprensión de los significados presentes en su contenido.

Con el texto bíblico sucede exactamente lo mismo, muchas veces pretendemos saber lo que en él está descrito, sin tan siquiera sumergirnos en el mundo en el que fue escrito; al respecto, la Constitución dogmática Dei Verbum, en su numeral 12, indica que “el intérprete ha de investigar el sentido que intentó expresar y expresó el hagiógrafo en cada circunstancia, según la condición de su tiempo y de su cultura” (Concilio Vaticano II, 1965a, núm. 12).

En este campo se trata de distinguir la diferencia entre sentido del texto, es decir, la comunicación del autor con sus destinatarios directos (…) entre el autor real y el lector real y su significado, el mensaje del texto en sí para el lector, tanto el originario como los posteriores (Triana, 2012, p. 240).

Es de gran ayuda valerse de los métodos exegéticos y de la hermenéutica bíblica, razón por la cual en este artículo se hará uso del análisis semántico de las palabras presentes en Mt 5, 4 y 9, con el fin de dar respuesta al uso de expresiones tales como: “afligidos”, “pacificadores”, “consolados” y “llamados hijos de Dios”, utilizadas por el evangelista en el contexto de las bienaventuranzas; y un posterior acercamiento hermenéutico de las mismas a la realidad de las víctimas del conflicto armado de Granada, Antioquia.

El evangelio de Mateo

El evangelio de Mateo pertenece al grupo de los evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas), los cuales se relacionan entre sí, en su forma y contenido (Pérez, 2014, p. 15).

Etienne Charpentier (1994), por su parte, afirma que “el evangelio está dirigido a una comunidad judeo-cristiana de los años 80 d.C” (p. 93); tal postura es confirmada por Warren Carter (2007), cuando señala que el evangelio se dirige a discípulos que viven en el periodo posterior a la destrucción del templo en el 70 d.C, especificando que el público del evangelio es pequeño y que se encuentra en tensión con los otros miembros de la comunidad judía local.

De igual forma, se ha de tener en cuenta que el evangelio de Mateo está compuesto por grandes discursos y el primero de ellos es el denominado: “Sermón de la Montaña”, del cual se hará mención en el siguiente apartado.

Contextos literarios

El acercamiento al contexto literario del evangelio de Mateo permite contemplar las bienaventuranzas como una estructura coherente identificando la interacción de sus elementos internos (Acosta, 2007, p. 318). Es así como a continuación se especifican los contextos remoto y próximo a la unidad literaria de Mt 5, 3-10.

Contexto remoto - El Sermón del monte

El sermón de la montaña es la primera predicación extensa de Jesús en el Evangelio de Mateo, comprendido entre los capítulos 5 y 7; dicha enseñanza está dirigida especialmente a dos círculos de oyentes, los discípulos y el pueblo (Mt 5, 1). Es una predicación que no tiene un carácter estricto o exclusivo, es más bien una ética cuyo precepto principal es el amor, un amor que implica praxis, en donde “no solo la palabra de predicación busca las obras, sino que las obras se convierten a su vez en predicación” (Ulrich, 1993, p. 257).

Con respecto a la estructura del Sermón, Marcel Dumais (1998) indica que se ha logrado un consenso bastante amplio sobre la división de este discurso en tres partes: (5, 3-16; 5, 17-7, 12; 7, 13-27); catalogando los segmentos 5, 1-2 y 7, 28-29 como la introducción y la conclusiones del discurso, y los versículos 5, 3-16 son el exordio divido en: las bienaventuranzas del v. 3-10, y de la perícopa sobre la sal y la luz del v. 11-16.

Contexto próximo - Las bienaventuranzas

El sentido y mensaje central de Jesús en las bienaventuranzas no es otro sino el “Reino de los cielos”, en donde se “destaca el amor como fundamento correcto de la ley” (Teixeira, 2014, p. 2). Este mensaje es dirigido a una comunidad concreta, tal como lo enuncian Hernán Cardona Ramírez y Fidel Oñoro Consuegra (2011) cuando acuden a Mt 4, 23 para constatar que los destinatarios son algunos de los discípulos (Simón, Andrés, Santiago y Juan) y a Mt 5,1 con la muchedumbre; una muchedumbre y unos discípulos que vienen a Jesús, es decir, los que se hacen cercanos a él.

Además, en este mismo versículo se puede constatar el lugar geográfico en el que se desarrolla la predicación, descrito como el “monte”; de allí que se le designe con el nombre de «Sermón del monte» o «de la montaña» a la sección comprendida entre el capítulo 5 y el 7.

Mt 5, 2 indica la acción o el objetivo de Jesús para con los que se le acercan a él; esta acción está determinada por el verbo διδάσκω (enseñar), por medio de palabras que salen de su boca.

Para finalizar, los vv. 11-12 que se encuentran inmediatamente después de los vv. 3-10, “hacen parte de la tercera parte de la estructura del texto de las bienaventuranzas” (Acosta, 2007, p. 330), esto debido a que son más elaborados y rompen con el estilo contenido entre los vv. 3-10, pero que al mismo tiempo dan continuidad a la temática de la persecución del v. 10, añadiendo que es a causa de Jesús y comparándola a su vez con la vivida por los profetas; en este sentido, estos dos versos serían la conclusiones de las bienaventuranzas, conectando al auditorio con la enseñanza dirigida por Jesús. Sin embargo, dentro de este ese artículo se hará especial énfasis en la unidad comprendida entre los vv. 3-10 del capítulo 5 del evangelio.

Figura 1
Estructura interna de Mt 5, 3-10
Elaboración de la autora

Como se muestra en la Figura 1, los versículos comprendidos ente el 3-10, forman una unidad compacta, bajo la inclusión: “ὅτι αὐτῶν ἐστιν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν”; en estos versos se pueden divisar constantes repeticiones de palabras, contribuyendo así a la conformación del siguiente inventario: el adjetivo nominativo masculino plural Μακάριοι (8 veces); el artículo nominativo masculino plural οἱ (8 veces); la conjunción ὅτι (8 veces); el pronombre nominativo masculino tercera persona plural αὐτοὶ (6 veces); el pronombre genitivo masculino tercera persona plural αὐτῶν (2 veces); y la expresión βασιλεία τῶν οὐρανῶν (2 veces).

Se observan también repeticiones en las conjugaciones de los verbos de las apódosis (entiéndase apódosis como la parte final de una oración subordinada que complementa el sentido expuesto en la prótasis u oración condicional), los cuales se encuentran en presente y en futuro, enfatizando en el cambio de voz pasiva a activa; los resultados son: dos grupos de verbos en indicativo futuro; cuatro en voz pasiva παρακαλέω (consuelo), χορτάζω (comer hasta la saciedad), ἐλεέω (tener compasión), καλέω (llamar); y otros dos en voz activa, κληρονομέω (heredar), ὁράω (mirar), este último considerado como “verbo deponente o defectivo que utiliza la forma media o pasiva con significado activo, por cuanto carece de forma activa” (Corsani, 1994, p. 24) -es por esta razón que se encuentra dentro del grupo de las formas verbales activas-; y finalmente se encontró la repetición del verbo εἰμί (ser, estar) en indicativo presente activo tercera persona (2 veces).

Paralelos de la estructura

Partiendo de lo anterior, se puede deducir que el término μακάριος, junto con la apódosis ὅτι αὐτῶν ἐστιν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν presente en los vv. 3 y 10, contribuyen a la identificación del fragmento como unidad compacta, que agrupa los vv. 4-9 (Vila, 2013, p. 180). Incluyendo, así, los verbos en futuro indicativo de las apódosis, con sus respectivas formas pasivas y activas, las cuales se corresponden entre sí de la siguiente manera:

Tabla 1
Paralelo vv. 3-10

Nota: elaboración de la autora

Esta asociación (ver tabla 1) se encuentra determinada por la repetición de todas las palabras presentes en la apódosis, sin embargo, en este punto solo se pretende resaltar la duplicación del verbo εἰμί en indicativo presente en voz activa, eso quiere decir que es una acción que se encuentra actuante y operante ahora; afirmando así que el Reino de los cielos es una realidad actual, presente, que está aconteciendo.

Es de notar que estos versículos, por su característica inclusiva del texto, permiten deducir que este Reino de los cielos no solo es para los pobres de espíritu y para los perseguidos a causa de justicia, sino que en ellos también se reflejan los afligidos, los pacificadores, los mansos, los limpios de corazón, los hambrientos de justicia y los misericordiosos; convirtiéndose así, en el marco de toda la perícopa e identificando el Reino de los cielos presente como el tema sobre el cual giran las subsiguientes aserciones.

Tabla 2
Paralelo vv. 4-9

Nota: elaboración de la autora

En los vv. 4-9 (ver tabla 2), encontramos las conjugaciones παρακληθήσονται y κληθήσονται, en indicativo futuro pasivo; el primer verbo, παρακαλέω, significa: exhortación, aliento, consuelo o petición; y el segundo, καλέω, es la acción de llamar, invitar, designar; ambos se encuentran en voz pasiva, siendo esta una característica representativa de la acción de Dios, un Dios que actúa sin ser mencionado explícitamente dentro del texto; a este tipo de voz se le conoce como el “pasivo teológico” o “pasivo divino”, que puede deberse, según Daniel Wallace (2011), a la aversión judía a usar el nombre divino, justificación que para el contexto mateano cobra especial sentido.

En este punto, vale la pena resaltar que este uso pasivo de los verbos hace parte de la figura literaria asíndeton, que Wallace (1996) define como: “característica estilística vívida que se produce a menudo para dar énfasis, solemnidad, o el valor retórico, o cuando hay un cambio brusco de tema” (p. 658). El asíndeton es usado en oraciones en serie, tal como lo son las bienaventuranzas, en donde se repite bajo la forma pasiva en cuatro ocasiones y no en vano es identificado en el centro de la estructura (vv. 6-7), haciendo énfasis predominantemente en el obrar divino en medio de las realidades humanas.

De lo anterior se puede deducir que el evangelista nos muestra a un Dios que consuela “a los que lloran” y que, a su vez, llama “Hijos” suyos a quienes trabajan por la paz; es por esta razón que los versículos 4 y 9 encuentran en el obrar divino su más cercano paralelo. No obstante, se profundizará en estos dos versos cuando se desarrolle el análisis semántico de los mismos.

Tabla 3
Paralelo vv. 5-8

Nota: elaboración de la autora

Los vv. 5-8 (ver tabla 3) corresponden a las conjugaciones κληρονομήσουσιν y ὄψονται, en indicativo futuro activo. El verbo κληρονομέω (heredar o recibir en posesión), hace referencia a la herencia prometida, que en el AT se había designado ya con el término לַחָנ, la posesión de la tierra que Dios habría de dar a Israel de modo permanente (Ex 32, 13 y Núm 26, 52-56), como lo mencionan Balz & Schneider (1998, p. 2346).

Por otro lado, el verbo ὁράω, significa “ver con los ojos”; verbo deponente que en su sentido activo hace mención al acto de ver, es decir, el que ve es capaz de percibir a personas concretas o seres sobrenaturales, en su individualidad, “viendo su rostro”, este modo individual incluye la forma de ser o de comportarse; a menudo, resalta los actos de Jesús que las generaciones pasadas no pudieron ver, es decir, experimentar (Balz & Schneider, 1998, p. 584).

Por lo anterior, los dos verbos en sus voces activas indican que los sujetos, en este caso, los mansos y los limpios de corazón, desde este mismo instante son herederos y están viendo con sus propios ojos a Dios. Esta característica activa nos remite nuevamente al “Reinado presente y operante” propuesto por Jesús en los vv. 3 y 10.

Tabla 4
Paralelo vv. 6-7

Nota: elaboración de la autora

En los vv. 6-7 (ver tabla 4) nuevamente encontramos que los paralelos están dados por el carácter pasivo de los verbos χορτασw y ἐλεεω, en indicativo futuro. Teniendo en cuenta el uso de la figura literaria del asíndeton bajo “pasivo teológico”, se profundizará en los significados de estos dos verbos, para identificar claramente el accionar divino del cual son objeto los sujetos de estos dos versículos.

En el versículo 6, el verbo χορτασw no solo consiste en comer por tener hambre, sino que es un comer hasta hartarse, henchirse, atiborrarse; es decir, es la saciedad del acto de comer; indicando que quedarán “hartos” de justicia, y no habrá espacio para señal de alguna injusticia. Adicionalmente, Acosta (2007) señala que quienes tienen hambre y sed de justicia no solo calmarán dicha hambre y sed, sino que quedarán saciados completamente, es decir “hartos” de justicia, y no habrá espacio para la injusticia.

En este punto, vale la pena resaltar en términos generales el concepto de justicia en Mateo, para tal fin, acudo a la definición dada por Acosta (2007): “justicia es la manifestación del cumplimiento de la voluntad de Dios; hacer justicia es hacer la voluntad de Dios” (p. 339). Esta voluntad de Dios se entiende como la expresión de la salvación de Dios, de la que los hombres tienen hambre y sed; sin embargo, para Mateo, “el tener hambre y sed adquiere un rasgo pasivo: por tratarse de la justicia de Dios, de la ‘justicia pasiva’, prometida, el hambre y la sed designan solo el anhelo humano” (Ulrich, 1993, p. 286).

Por otro lado, el verbo del versículo 7, ἐλεεω, significa: tener compasión o ejercitar misericordia y está relacionado con la palabra דֶסֶח (bondad) en el AT, comportamiento que Dios exige que una persona observe con otra. Esta bondad cuenta también con un carácter pasivo en la figura salvífica de Cris to, “esbozada por el sacerdocio, considerado como acto de misericordia y de fidelidad hacia los hombres, en cumplimiento del ministerio encargado por el Padre” (Balz & Schneider, 1998, p. 1310).

Hasta aquí, el mensaje del evangelista ha sido escueto, conciso y potente, impactando al lector al ubicar en el centro de esta unidad de sentido las expresiones pasivas de los verbos χορτασw y ἐλεεω, en los que ha sintetizado el obrar divino, mediante la manifestación de su voluntad hasta la saciedad y en su pleno ejercicio de la misericordia y la fidelidad en Cristo para con los hombres, representados por los hambrientos, sedientos y los misericordiosos.

Partiendo de lo anterior, se puede deducir que el Reino de los cielos es el marco de toda la perícopa y puede ser entendido como el actuar divino en medio de las circunstancias humanas que contienen en sí mismas características determinantes. Vila (2013) considera que estas circunstancias humanas implican actitudes internas y externas del hombre tales como: el llorar, la mansedumbre o sentir con el otro, el tener hambre y sed de justicia (Mt 5, 4 -6), el ejercicio de la misericordia, la limpieza de corazón y el trabajo por la paz (Mt 5, 7-9).

Las tres primeras son catalogadas como internas y reflejan una actitud propia del hombre para con Dios. “Así se puede decir que una persona que llora, es sensible a la realidad del que sufre, del indefenso y, por eso, es capaz de ‘sentir con’ y trabajar por la justicia” (Vila, 2013, p. 181). Las tres actitudes siguientes son externas porque se presentan con respecto a los hermanos, que dependen principalmente del ser misericordioso; en consecuencia, “la persona misericordiosa es aquella que tiene el corazón puesto en las miserias del hombre, es limpia de corazón y se ocupa de trabajar por la paz” (Vila, 2013, p. 182).

Continuando con la relevancia del ejercicio divino dentro de la perícopa, se destaca la universalidad de las expresiones justicia y misericordia que se encuentran en el relato y que se configuran como los temas principales del fragmento estudiado. Estas dos permiten identificar un obrar Divino que permea no solo a los hambrientos, sedientos y misericordiosos, sino también ejerce un reinado de justicia y misericordia para los que lloran, los mansos, los limpios de corazón y los que trabajan por la paz.

A continuación se expondrá el tema de la justicia y su repercusión en la construcción de la felicidad bajo el “Reino de los cielos” en los vv. 4-9, mediante dos análisis semánticos, uno generalizado, del vv. 3 al 10; y otro más específico, únicamente del paralelo de los vv. 4-9; concluyendo con un ejercicio hermenéutico realizado con las víctimas del conflicto armado en Granada, Antioquia.

Análisis semántico Mt 5, 3-10

Es pertinente indicar la finalidad del método semántico dada por Wilhelm Egger (1990): “el análisis semántico de un texto ayudará que sea más profunda esa primera compresión del sentido de dicho texto” (p. 114). Con esta finalidad, se ha tomado inicialmente la perícopa de las bienaventuranzas en Mt 5, 3-10, para identificar en ella el tema desarrollado, que da uniformidad y coherencia al texto, para que partiendo de este se pueda hacer un mejor acercamiento a la realidad expresada en los versos 4 y 9.

La tabla 5 contiene las líneas de sentido y las oposiciones presentes en los versos 3-10, identificando las redundancias y la relevancia de las mismas dentro del texto:

Tabla 5
Líneas de sentido vv. 3 - 10

Nota: elaboración de la autora

Con base en el uso redundante de algunos términos dentro del texto (ver tabla 5), se puede concluir lo siguiente:

Desde el término μακάριοs parten las líneas de sentido del texto que dejan vislumbrar su uniformidad. Se puede afirmar, entonces, que la felicidad expresada por μακάριοs es el tema principal del texto, dada a la insistencia del autor en su repetición (siete ocasiones).

Vale la pena preguntarse: ¿qué es lo que causa esta felicidad? En la tabla 5 se reconocen las causas de felicidad, principalmente, la del “Reino de los cielos”-“βασιλεία τῶν οὐρανῶν”, permitiendo concluir que este reinado del Dios presente contiene el consuelo de los que lloran, la heredad de los mansos, la saciedad de los hambrientos y los sedientos de justicia, la misericordia de los misericordiosos, el Dios que ven los limpios de corazón, el Dios (Padre) del que son hijos los pacificadores y la felicidad del perseguido a causa de su ejercicio de la δικαιοσύνη (justicia).

Lo anterior permite deducir que la felicidad es causada por la presencia del Reino de los cielos en la práctica de la justicia en medio de las realidades humanas. Para profundizar un poco más en el tema que concierne a esta investigación, se dará paso al análisis semántico del paralelo de los versículos 4 y 9, identificando en ellos acciones y consecuencias que engendran felicidad en medio de la vivencia del Reino de los cielos.

Análisis semántico de Mt 5,4-5,9

Tomando la felicidad del Reino de los cielos como el contexto general del texto, se ahondará en ésta por medio de la semántica de los lexemas contenidos dentro de los paralelos de Mt 5, 4 y 5, 9. Para lograrlo, se requiere de lo que Egger (1990) denomina “modelo, subyacente al análisis de la estructura de significado de los lexemas”, esto con el fin de estudiar los lexemas desde su significado general y la función de los mismos en un determinado contexto.

A continuación se desarrollará el Inventario semántico de los vv. 5, 4 y 5, 9 con sus etapas de conformación de los grupos de lexemas, identificación de oposiciones y la agrupación de las líneas de sentido y las oposiciones del texto.

Inventario semántico de Mt 5, 4 y 9. Se han recogido los siguientes términos de los versos estudiados (ver tabla 6):

Tabla 6
Inventario semántico

Nota: elaboración de la autora

Identificación de grupos de lexemas en Mt 5, 4 y 9. Previo al reconocimiento de los lexemas representativos de cada uno de los versículos, se da inicio a la agrupación mediante clases paradigmáticas (ver tabla 7):

Tabla 7
Agrupación de lexemas

Nota: elaboración de la autora

Oposiciones. Es de notar que resulta redundante el hecho de que en el v. 4 sean bienaventurados los que lloran (μακάριοι-bienaventurados, felices y πενθοῦντες-los que lloran, afligidos), gestándose así una oposición entre los felices y los afligidos.

Agrupación en línea de sentido. Haciendo uso de las clases paradigmáticas expresadas anteriormente, se agrupan los lexemas en la siguiente línea de sentido (ver tabla 8):

Tabla 8
Línea de Sentido

Nota: elaboración de la autora

Hasta aquí se han podido determinar las clases paradigmáticas de cada uno de los lexemas en el contexto en el que fueron escritas; no obstante, es preciso relacionar las uniones lineales de lexemas o sintagmas que constituyen a cada una de las cadenas significativas de palabras, comparándolas entre sí e identificando la relevancia de las que se encuentran en los versos estudiados, todo esto haciendo uso de los campos semánticos.

Campos semánticos. “Los campos semánticos son uniones de palabras que se corresponden paradigmáticamente” (Egger, 1990, p. 137). Para determinar estas relaciones, se hará uso del análisis de componentes de los lexemas correspondientes a los versos 4 y 9, teniendo en cuenta algunas de sus notas características y comparándolas con otras.

Campo semántico de μακάριοs. La expresión “bienaventurados”, en griego Μακάριοs, que en el Nuevo Testamento puede poseer el significado de feliz o bueno, empleado en variedad de contextos, específicamente dirigido a personas (Balz & Schneider, 1998, p. 128), es acorde a las circunstancias favorables que implican felicidad.

Ahora bien, dicha felicidad no solo se refiere a la característica de “ser alegre, jovial o de buen humor”, tal como lo expresa Ro. 12,8 refiriéndose a la felicidad producto de la misericordia: “si es la exhortación, exhortando. El que da, que dé con sencillez; el que ejerce la misericordia, que lo haga con jovialidad”, en griego: ὁ ἐλεῶν ἐνἱλαρότητι. Aquí, el sustantivo ἱλαρότης hace referencia especialmente a un estado de felicidad por ser alegre, en este caso, la misericordia es ejercida por una persona y esto es motivo de su alegría.

A diferencia del término μακάριος, utilizado por Mateo en las bienaventuranzas, que implica no solo ser feliz por lo que se hace, sino que aquello que se hace contribuye a unas circunstancias favorables. Estas son las que finalmente producen la felicidad; favorabilidad que también es definida por Carlos Ruiz (2013) como el “bienestar” mediante el cual se forja la esperanza de la humanidad.

Por otro lado, en el Antiguo Testamento los macarismos expresan una alabanza por una felicidad profana, resaltando los eventos de una situación presente. Otros afirman que este término, en su contexto sapiencial, es un elogio hecho por los sabios; al respecto, el Salmo 1,1 dice: “Bienaventurado (dichoso, feliz) el hombre que no siguió el camino de los impíos” (Cardona Ramírez & Oñoro Consuegra, 2011, p. 183).

Gerhard Kittel & Gerhard Friedrich (2002) resaltan que la bienaventuranza es una plenitud de vida y se relaciona con cosas tales como una esposa, la belleza, e lhonor, la sabiduría y la piedad; sin embargo, critican este uso externo del término, afirmando que para en el AT “la verdadera bienaventuranza es la de la confianza en Dios, el perdón de los pecados, la rectitud incluso en medio de la aflicción y la liberación final” (p. 426). Nótese el uso escatológico del término para en el AT.

En el evangelio de Mateo, Jesús no utiliza μακάριος necesariamente en sentido escatológico, por cuanto Él no anuncia una realidad futura. Vila (2013), refiriéndose a la predicación de Jesús, afirma: “Jesús no proclama una realidad futura sino un evento ya presente, actuante y operante. El reinado de Dios ya llegó, está presente” (p. 176); esta circunstancia del reinado de Dios presente es la que produce gozo y felicidad en los discípulos y la multitud que está a la escucha de esta enseñanza.

Campo semántico de πενθέω. En el v. 4. πενθοῦντες, el verbo πενθέω es un adjetivo verbal, que en su significado gramatical se refiere a un estar triste, estar de luto o lamentarse por. En el Nuevo Testamento está más en la línea del lamento a causa del luto, tal como se constata cuando Jesús pregunta a los discípulos de Juan: “¿Acaso pueden los que están de bodas tener luto entre tanto que el esposo está con ellos?” Mt 9,15.

Sin embargo, en Mt 5,4 el duelo o luto no es por los muertos o por la ausencia de alguien, es más bien la aflicción resultado de la maldad y la opresión; en palabras de Balz & Schneider (1998) es la “expresión de tristeza de quienes sufren bajo este mundo y ponen su esperanza únicamente en Dios” (p. 887).

Vila (2013) complementa esta definición cuando afirma que “una persona que llora, es sensible a la realidad del que sufre, del indefenso y, por eso, es capaz de ‘sentir con’ y de trabajar por la justicia” (p. 181).

Es posible encontrar en el NT verbos que se asemejan en su significado a πενθέω, tal como lo son: ἀλαλάζω y στενάζω, los cuales cuentan con las siguientes definiciones:

ἀλαλάζω. Implica un llorar intensamente expresado en voz alta, es decir, a gritos. Balz & Schneider (1998) lo definen como un “lamentarse a gritos” (p. 160) o manifestación externa del dolor, este sustantivo se encuentra en Mc 5, 38 cuando Jesús y el jefe de la sinagoga ingresan a la casa de este último y ven el llanto y los gritos de quienes se encontraban en ella, todo esto debido a la muerte de la hija del jefe de la sinagoga.

στενάζω es propio del gemir o suspirar. “En la LXX se emplea casi siempre como intensas expresiones del lamento humano y del sufrimiento imponente en situaciones en que las personas no pueden cambiar nada por sí mismas tal como le sucede en Job 23, 2” (Balz & Schneider, 1998, p. 1492).

En el contexto del NT, más específicamente en Hech. 7,34, se refiere a los gemidos expresados por el pueblo a Yahvé cuando se encontraban en Egipto; de igual forma aparece en Mc 7, 34 cuando Jesús, previo a la curación de un sordo mudo, “Alzó los ojos al cielo y suspiró”; al respecto, Balz & Schneider (1998) indican que la actitud de Jesús implica un presentar a Dios los sufrimientos de una persona, debido a una compenetración profunda con ella.

Teniendo en cuenta los significados expuestos anteriormente, se puede deducir que el término que más se asemeja al uso del verbo πενθέω es el de στενάζω, por cuanto es necesario una compenetración con el otro, esto es, un sentir con el otro que, en el caso de στενάζω, motiva a la acción por medio de la oración y que en πενθέω implica la necesidad de consuelo en una realidad de opresión.

Campo semántico de εἰρηνοποιός. El término εἰρηνοποιός es denominado como los pacificadores, los que traen la paz o establecen la paz. Esta exhortaciónatrabajarporlapazocupaunpuestocentralenlatradiciónrabínica; para la ejecución de esta acción se requiere de relaciones interpersonales y numerosos documentos que atestigüen la conexión con el trabajo por la paz. Según como está presentada la expresión, no es una mera disposición pasiva, implica acción, una acción contundente que pueda llegar a la consecución de la paz.

Esta bienaventuranza, junto con la siguiente, apunta al precepto del amor a los enemigos de Mt 5, 44-48. Mateo probablemente no solo se refiera a una convivencia correcta entre los miembros de la comunidad, él apunta más allá del límite de esta (Ulrich, 1993, p. 291), es decir, a una convivencia correcta que integra también a los adversarios o quienes han infringido daño.

Dentro de las agrupaciones paradigmáticas de perdón y reconciliación en que se puede ubicar el adjetivo sustantivado εἰρηνοποιοί (pacificadores), derivado de εἰρηνοποιέω (para hacer la paz), no implica un cese de la guerra, es más bien un énfasis en que, aún en la guerra, se puede llegar a una reconciliación por medio de personas que la gesten.

Por esta razón, el pacificador es aquella persona que restaura la paz entre contrarios y, en palabras de Xavier Alegre (1991), es un signo en el mundo de esta paz de Dios mucho más que una renuncia a la violencia.

El término utilizado por el evangelista se asemeja al adjetivo griego μεσίτης (mediador); hace referencia a una persona que actúa como mediador en el logro de la reconciliación; es posible relacionar μεσίτης con el acto de producir un acuerdo entre las partes, es un mediador de tipo diplomático. Concuerda plenamente con el lenguaje jurídico helenístico que hace referencia a una persona imparcial que media en un proceso entre dos partes y trata de resolver el objeto de la disputa entre ellas (Balz & Schneider, 1998).

εἰρηνοποιός y μεσίτης concuerdan en el sentido de ser agentes de reconciliación, y difieren en la medida que μεσίτης busca el cese de la disputa desde un punto de vista externo, mientras que εἰρηνοποιοί busca que, aún en medio de la guerra, se gesten acciones de paz, acciones que requieren de una compenetración profunda con la realidad de conflicto.

Campo semántico de παρακαλέω. El verbo παρακαλέω, en su concepto bíblico, es un consuelo visto como una bendición, bendición que en su uso judío más antiguo se atribuye al consuelo en pro de la salvación de los últimos tiempos (Balz & Schneider, 1998, p. 738).

En el Nuevo Testamento es usado con tres matices: pedir auxilio, exhortar y consolar; a continuación se describirán para identificar las razones por las cuales Mt 5, 4 indica que es consuelo y no ninguna de las otras dos.

Con respecto a pedir auxilio, se pueden encontrar términos sinónimos como ζητέω, ἐντυγχάνω, ἱκετηρία, ἐξαιτέομαι, αἴτημα, que implican una petición que ha de ser resuelta con prontitud. En los evangelios sinópticos lo utilizan cuando las personas recurren a Jesús en busca de ayuda, tal como se registra en Mateo 8, 5, Lucas 7, 4, Marcos 5:18; estas peticiones son apremiantes y se dirigen a Dios.

El exhortar es un ruego que denota autoridad enfocada en la salvación, una exigencia sobre la voluntad y la acción de los oyentes, tal como aparece en 1 Pe 5, 12: “Os escribo estas breves letras por mano de Silvano, a quien considero un hermano fiel, para exhortaros y aseguraros que ésa es la verdadera gracia de Dios: manteneos en él”.

Los significados del verbo παρακαλέω son relevantes, pero en el contexto de las bienaventuranzas, el más cercano en su definición es el de consuelo, un consuelo que puede ser humano y divino, dado mediante agentes humanos, pero que es verdadero en cuanto viene de Dios. Dios es el Dios de todo consuelo, tal como indica 2 Co. 1:3-4. Balz & Schneider (1998) lo definen en Mt 5, 4 como “el acto escatológico de Dios que alcanza al presente, de modo que aquellos que lloran son ya bienaventurados” (p. 1478).

Campo semántico de κληθήσονται. El segundo verbo, καλέω (llamar, invitar, designar) tiene frecuentemente el sentido del llamado en pos de una vocación, dado por la LXX, aunque también puede hacer referencia al “dar un nombre”, esto debido a su uso en voz pasiva. Balz & Schneider (1998) orientan el sentido del verbo afirmando que en muchos textos bíblicos es muy importante el llamar a alguien para que de esta forma se conozca el lugar que ocupa en la historia de salvación, pero van más allá cuando afirman: “en la vocación y en el nombre de una persona se expresa su naturaleza y el lugar que ocupa ante Dios” (p. 2169).

Otras denominaciones para dar un nombre a una persona son: ἐπιτίθημι ὄνομα, ἐπονομάζομαι y ὀνομάζω. En donde el primero, ἐπιτίθημι ὄνομα, es usado para dar un nombre adicional, tal como sucede con Pedro en Mc 3,16: “Simón, a quien puso por sobrenombre Pedro”. El segundo, ψευδώνυμος, es clasificarse así mismo bajo la atribución de un título; así ocurrió en Rm. 2, 17 “Tú, que te llamas judío, te apoyas en la ley, te glorías de Dios”. Y el tercero, ὀνομάζω, indica la pronunciación de un nombre en contexto ritual, sin referirse directamente a la persona o hablar acerca de la persona de que se trate.

Estas expresiones implican una llamada a un nombre sobre puesto, que se da a conocer en medio de la comunidad, a diferencia del uso dado por el evangelista al verbo καλέω en Mt. 5, 9, en donde la llamada gira en torno a una vocación que requiere de acciones concretas, es decir, una vocación que se practica ante la comunidad y, por medio de esta, ante Dios; por ello, el que la comunidad sea llamada hijo de Dios implica que los “Hijos” practican aquello que exigen, a ejemplo del Hijo de Dios, Jesús, que para esta bienaventuranza es pacificador por excelencia.

Este análisis de componentes permite prescribir que las circunstancias favorables producen felicidad, una felicidad que se puede ver afectada en la medida en que las circunstancias varíen y sean contrarias, engendrando un estado de infelicidad o de conflicto que contribuye a un ser capaz de sentir con el otro el dolor producto de la injustica, para que de esta manera se contribuya a la gestión de la paz y sea llamado por Dios Hijo.

Propuesta hermenéutica a la luz de Mt 5, 4 y 9

El papel del texto bíblico en la cotidianidad ha sido cuestionado por cuanto se cree, en un principio, que este solo contribuye a aspectos concernientes a la fe; sin embargo, “la palabra de Dios no solamente ha de estar enfocada en la vida interior de cada creyente, sino en todos los ambientes de la vida, sobre todo en la comunidad, tanto en la iglesia como en la sociedad” (Triana, 2012, p. 242).

Con base en lo enunciado, se realiza una aproximación hermenéutica que va de los vv. 4 y 9 a la realidad social de nuestro contexto colombiano. Dicho acercamiento es una interpretación del texto teniendo en cuenta el aporte ya mencionado de los campos semánticos, con el fin de identificar los roles comunitarios de las víctimas del conflicto armado en Colombia, especialmente de las víctimas del municipio de Granada, Antioquia y de su Asociación de Víctimas por la Vida-ASOVIDA. Para cumplir con este objetivo, es necesario explicar la magnitud del conflicto sufrido por la comunidad granadina en Antioquia durante los años noventa, y las acciones propuestas por las víctimas en pro de la consecución de la paz.

Magnitud del conflicto sufrido por la comunidad granadina en Antioquia en la década de los noventa

Con el fin de describir brevemente la magnitud del conflicto armado vivido por la comunidad granadina, se acude a un recuento de los hechos que se encuentra en la página Web del Salón del Nunca Más (Asociación de Víctimas por la Vida -ASOVIDA, 2007):

Desde la década de los 90, el municipio de Granada empezó a sufrir con mayor intensidad las desapariciones y los desplazamientos forzados, a manos de grupos paramilitares y guerrilleros con bloques como el José María Córdoba de las FARC y el Frente Carlos Alirio Buitrago del ELN. La región, en medio de los enfrentamientos por el control del territorio entre estos grupos armados, sufrió masacres alarmantes como la de noviembre del 2000, perpetrada por el Bloque Metro de las autodefensas en la que 17 personas fueron asesinadas. Granada es uno de los lugares en que más se han registrado masacres en la historia del país. El conflicto que ya se había venido gestando en el Urabá, se empezó a replicar por el terror que guerrillas como las Farc se habían encargado de sembrar (párr. 3-4).

Teniendo en cuenta la historia de violencia en esta comunidad, surgen los siguientes cuestionamientos: “¿cómo puede uno habitar en un mundo que se ha vuelto extraño a través de una experiencia desoladora de la violencia y la pérdida?” (Jimeno, 2007, p. 169). ¿Será “que el hombre es un criminal en esencia y que, por lo tanto la vida debe arrastrarse en el pantano de la desesperanza?” (Tamayo, 2013, p. 10). Estas preguntas tendrán respuesta más adelante.

Acciones propuestas por las víctimas en pro de la consecución de la paz

Ante el sinsentido de la guerra, es necesario rescatar el valor humano de quienes viven en medio de este flagelo, por ende, desde Granada se proponen diversas acciones de reparación y reconstrucción, tal como lo afirman Jimeno, Varela & Castillo (2011):

Los actos violentos dejan secuelas indescriptibles que pueden ser asimiladas poco a poco mediante el uso de la memoria, una memoria que se proyecte no solo como un medio de recuperación del pasado, sino como un mecanismo de reconstrucción personal y colectiva (p. 276).

Un ejemplo de ello es la Asociación de Víctimas por la Vida - ASOVIDA, que pretende la recuperación integral del municipio, porque hace un ejercicio de memoria en favor de la no repetición de los hechos violentos. La Asociación fundó la experiencia de El salón del nunca más, un escenario físico y a la vez una dinámica social, pública y política, en donde no encuentran justificación alguna los actos violentos. Allí se dan a conocer al mundo los hechos acaecidos en el marco del conflicto armado, mediante el relato de las historias de vida y testimonios de las víctimas, para que generaciones futuras no justifiquen el conflicto bajo ningún argumento, ya sea político, militar o de cualquier índole.

Esta alternativa de paz ante las secuelas de los actos violentos NO es hacer un “borrón y cuenta nueva, para seguir adelante”, porque con estas palabras “los individuos perderían su identidad” (Aguirre, 1999, p. 81), por cuanto optar por el olvido es uno de los intentos fallidos en la reconstrucción de una nueva historia.

Acercamiento hermenéutico en relación con Mt 5, 4 y 9

“En hermenéutica general se dice que la interpretación del texto es una producción de sentido al interior de nuestra historia que afecta al texto mismo” (Richard, 1998, p. 17); si se toma como punto de partida esta definición, vale la pena aclarar que en el campo bíblico existen tres tipos de sentidos:

El sentido textual, el sentido histórico y el sentido espiritual, el sentido textual es el sentido del texto considerado en sí mismo, como una realidad autónoma y con vida propia, con su estructura interna y externa. El sentido histórico nos lleva a la historia del texto, tanto a la historia de producción como a la historia de redacción del texto. El sentido espiritual, por último, es el sentido que adquiere el texto cuando lo utilizamos para discernir la Palabra de Dios en nuestra historia actual y para comunicar esta Palabra a otros (Richard, 1998, p. 17).

El sentido espiritual de las bienaventuranzas, como fueron profundizadas en este artículo, está enfocado en la historia del conflicto armado vivido en Granada, una historia que representa el sinsentido proporcionado por la guerra, para el que “lo suyo no es la alegría del vivir sencillo, la búsqueda de la felicidad, sino la acumulación voraz” (Tamayo, 2013, p. 11), dejando tras su paso masacres, madres sin hijos, huérfanos, viudas, destrucción, desolación, desplazamiento, entre otras vicisitudes.

Luis Fernando Macías, en el prólogo del libro “Desde el Salón del nunca más”, describe estos hechos como un acto criminal, en donde “el hombre es criminal en esencia y que, por lo tanto, la vida debe arrastrarse en el pantano de la desesperanza” (citado en Tamayo, 2013, p. 9); siendo así, vale la pena preguntarse: ¿Existe un sentido bíblico espiritual para esta guerra?

Para dar respuesta a este interrogante, teniendo en cuenta el aporte de los campos semánticos descrito anteriormente, se partirá de un pequeño fragmento del testimonio de una de las víctimas de Granada, que está documentado en el libro “Desde el salón del nunca más”, publicación elaborada con el fin de evidenciar por escrito el ejercicio de memoria histórica desarrollado por ASOVIDA:

Testimonio:

En la casa de Ester (…) Salí y vi que el muchacho seguía llorando, pero no me quería decir por qué. Y yo le dije: “No me muevo de aquí hasta que no me digan que pasó. Qué me están ocultando”. Ahí mismo rompió en llanto: “No, que a Irene la mataron”. A mí me dolió algo, pero no me di cuenta de más, sino cuando me estaban dando a güeler [sic] alcohol (Tamayo, 2013, p. 320).

El llanto y el duelo de Ester y de sus hijos por la muerte de Irene, son producto de la opresión y la maldad de “unos fulanos”, como ellos los llaman, ejercida sobre los miembros de los grupos armados, ya sean paramilitares o guerrilla. Este llanto y este duelo concuerdan exactamente con una de las definiciones dadas de πενθέω: duelo a causa del luto.

Sin embargo, para el texto de las bienaventuranzas, Mateo identifica el adjetivo πενθοῦντες, no solo con el duelo o luto por los muertos o por la ausencia de alguien, sino con un dolor reflejado por la maldad y la opresión. Irene hubiese podido morir por tener una edad avanzada, y generar un vacío doloroso, pero no fue así porque unos “fulanos”, con “la mayor sevicia y maldad de que es capaz el ser humano” (Tamayo, 2013, p. 9), le quitaron la vida y convirtieron a Ester y a toda su familia en los πενθοῦντες de nuestro tiempo.

En el v. 4 de las bienaventuranzas, el evangelista también hace uso del verbo παρακαλέω en futuro pasivo, que traducido al castellano se lee: “serán consolados”; ya se había indicado que el pasivo en este caso es un “pasivo teológico”, en donde es el obrar divino quien tiene el protagonismo, que puede ser materializado mediante agentes humanos y que es verdadero por cuanto proviene de Dios. Considerando a Ester como πενθοῦντες, se puede inferir que ella también es objeto del παρακαλέω divino, acción divina que para este caso se ha cristalizado bajo la iniciativa de las víctimas de Granada y en su NO a la guerra mediante la creación del “Salón del nunca más”, estos hombres y estas mujeres se han convertido en canal de bendición para Ester y para otros; ellos han sido agentes humanos capaces de transmitir el consuelo divino.

Vale la pena resaltar que Ester, con el paso del tiempo, se ha convertido también en “agente del consuelo divino” para otras víctimas; ella, como indica Vila (2013), ha sido una persona que ha llorado la guerra, otorgándole la capacidad de “sentir con” para trabajar en favor de la justicia y la paz.

El trabajo por la paz ejercido por Ester desde el “Salón del nunca más” a través del consuelo, nos remite inmediatamente a Mt 5, 9, en donde se exalta el trabajo de pacificadores o εἰρηνοποιοί, que son personas que renuncian a la violencia y expresan su “deseo de vivir, en plenitud o realización completa” (Suárez, 2001, p. 465), optando por la vida y abriendo paso a la humanización del hombre.

Esta humanización incluye un “bien-estar”, que logra forjar esperanza en medio de la guerra, y es en este horizonte que el término esbozado por Mateo tiene razón de ser, y resplandece en la realidad de las víctimas de ASOVIDA.

Se dice que para poder ser llamado bienaventurado, se requiere gestar circunstancias favorables que propician felicidad, y es allí donde Ester y sus compañeros granadinos pueden ser abanderados como μακάριος.

Ellos, mediante actividades gestoras de esperanza tales como las bitácoras¹ o el muro de la memoria², contribuyen a la plenitud de la vida de otros, convirtiendo la muerte absurda causada por la guerra en un estado de gozo, tal como lo expresa el sentido sapiencial de μακάριος: “Bienaventurado el hombre que no siguió el camino de los impíos” (Salmo 1,1).

Por todo lo dicho anteriormente, se puede proponer el mensaje de las bienaventuranzas en los vv. 4 y 9 como clave de lectura para la realidad de las víctimas del conflicto armado que conforma ASOVIDA, por cuanto su forma y su contenido iluminan en justicia y verdad las huellas opacas que ha dejado la guerra y las lanzan siempre hacia delante, siendo propagadoras de un Reino de los Cielos, vivo, presente y operante a ejemplo de Jesús. Seamos también nosotros capaces de asumir esta enseñanza para que “luzca en nuestros días con nuevo resplandor al proclamar, bienaventurados los constructores de paz, porque serán llamados hijos de Dios (Mt 5,9)” (Concilio Vaticano II, 1965b, Gaudium et Spes, núm. 77).

Referencias

Acosta, R. (2007). Justicia y Reino de los cielos análisis literario de las bienaventuranzas de Mateo. Theologica Xaveriana, (147), 317-348.

Aguirre, R. (1999). La verdad, la justicia y el perdón ante la victimización. Eguzkilore, (12), 77-88.

Alegre, X. (1991). Violencia y nuevo testamento. Aporte exegético a una cuestión debatida. Revista Latinoamericana de Teología, (10), 149-167.

Asociación de Víctimas por la Vida-ASOVIDA. (2007). Contexto [Salón del Nunca Más]. Granada, Antioquia, Colombia. Recuperado de: http://centrodememoriahistorica.gov.co/museo/oropendola/salon-del-nuncamas/index.php

Balz, H. & Schneider, G. (1998). Diccionario exegético del Nuevo Testamento (Vol. I - II). Salamanca: Sígueme.

Cardona Ramírez, H., & Oñoro Consuegra, F. (2011). Jesús de Nazareth en el Evangelio de San Marcos. Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana.

Carter, W. (2007). Mateo y los márgenes. Una lectura sociopolítica y religiosa. Navarra: Verbo Divino.

Charpentier, E. (1994). Para leer el nuevo testamento. Navarra: Verbo Divino .

Concilio Vaticano II. (1965a). Constitución dogmática Dei Verbum. Sobre la divina revelación. Recuperado de http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651118_deiverbum_sp.html

Concilio Vaticano II. (1965b). Constitución pastoral Gaudium et Spes. Sobre la Iglesia en el mundo actual. Recuperado de http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_sp.html

Corsani, B. (1994). Guía de estudio del griego del Nuevo Testamento. Madrid: Sociedad Bíblica.

Dumais, M. (1998). El Sermón de la montaña (Mateo 5 -7) (2a ed.). Navarra: Verbo Divino .

Egger, W. (1990). Lecturas del nuevo testamento. Navarra: Verbo Divino .

Jimeno, M. (2007). Lenguaje, subjetividad y experiencias de violencia. Antípoda, (5), 169-190.

Jimeno, M., Varela, D. & Castillo, A.(2011). Experiencias de violencia: etnografía y recomposición social en Colombia. Sociedad y Cultura, (14), 275-285.

Kittel, G. & Friedrich, G. (Eds.). (2002). Compendio del diccionario teológico del Nuevo Testamento. Michigan: Libros Desafío.

Ulrich, L. (1993). El Evangelio según San Mateo. Mt. 1-7 (Vol. I.) Salamanca: Sígueme .

Pérez, J. (2014). El discurso del Sermón de la montaña según el evangelio de Mateo: una propuesta ético-pedagógica. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana.

Richard, P. (1998). Lectura popular de la biblia en América Latina: una hermenéutica de la liberación. San José: DEI.

Ruiz, C. (2013). Teología y Cultura de paz (Aportes para una teología de paz y su cultura). Cultura de Paz, (20), 16-24.

Suárez, G. (2001). Teología y violencia. El Dios de la vida y la violencia. Theologica Xaveriana , (139), 461-476.

Tamayo, H. (2013). Desde el Salón del nunca más. Crónicas de desplazamiento, desaparición y muerte. Medellín: Inversiones Tamayo Palacio.

Teixeira, C. (2014). Comentarios de la lección de escuela sabática. Lección 8. Recuperado de http://www.escuela-sabatica.com/files/2014/2/com/2014-02-08ComentarioCPBgh58.pdf

Triana, J. (2012 ). Exégesis diacrónica de la biblia. Método histórico-crítico. Bogotá: Corporación Universitaria Minuto de Dios.

Vila, C. (2013). De la exégesis de las bienaventuranzas a su praxis cristiana. Mateo 5, 3-10. Cuestiones teológicas, (40), 173-196.

Wallace, D. (2011). Gramática griega: Sintaxis del Nuevo Testamento. Miami: Editorial Vida.

Wallace, D. (1996). Greek Grammar beyond the basics. An Exegical sintax of the New Testament. Michigan: Zondervan Publishing House

Notas