Con el presente trabajo, queremos reconsiderar la presencia del abad benedictino Ruperto de Deutz en la obra de Quevedo, en particular, su aparición entre las líneas del libelo «La Isla de los Monopantos» incluida en La hora de Todos, capítulo XXXIX.

Esta re-consideración se aplica tras la lectura cuidadosa de las obras quevedianas «Homilía a la Santísima Trinidad» y «Sobre las palabras que dijo Christo á su santísima Madre en las bodas de Caná de Galilea», en que Francisco de Quevedo exhibe un conocimiento hondo de los tratados doctrinales del teólogo benedictino, Ruperto de Deutz, que utiliza como fuentes directas a la hora de componer sus obras religiosas.

Entre sus líneas prosísticas, Francisco de Quevedo menciona a Ruperto de Deutz subrayando el quilate del abad como hombre «bienaventurado», «el gran Ruperto»¹, «admirable»², y aún, «doctisimo Ruperto»³, «santo abad»⁴, «de quien graves autores afirman que escribió con iluminación celestial»⁵. El teólogo benedictino, que vivió entre los siglos XI y XII, jugó un papel más que relevante en su época, cargada de fuertes contrastes entre el Papado y el Imperio, una época forjada por la dura lucha contra la llamada plaga de la simonía; fue una personalidad controversista que dejó huellas influyentes en las disputas sobre los grandes temas teológicos, como el realismo eucarístico, concepto que anticipa el de la transubstanciación, y como el origen del pecado y la existencia del Mal en la célebre controversia contra la Escuela de Laón de Anselmo.

El primer enlace entre Quevedo y el teólogo monástico se verificó muy probablemente a través de sus estudios académicos, mas, sin duda, se consolidó a través de la obra poética de fray Luis de León, un gran estimador de Ruperto de Deutz. La obra luisiana destaca primeramente por ser, por supuesto, el punto de partida para percibir el eco rupertiano en Quevedo, ya que su primera edición fue impresa en 1631 por el autor madrileño.

Otro factor a favor que contribuye a sustentar esta teoría se observa en dos trabajos inconmensurables de Margherita Morreale. En su «Un poema mariano de Quevedo (son. 176)» y Homenaje a fray Luis de León, la hispanista constata algunas referencias temáticas y estructurales en el soneto quevediano «Mujer llama a su madre cuando expira», típicas de la materia mariana, y de inspiración fuertemente rupertiana⁶.

Quevedo fue un hombre culto, de una erudición extraordinaria que iba más allá de las simples culturas asimiladas en los ambientes escolásticos y académicos. El saber apasionado sobre la teología rupertiana que el autor demostró poseer —entre otras cosas, un saber aflorado solo en algunas de sus obras religiosas—, nos hace pensar en cuánto aún la crítica debe sondar para sacar a luz elementos que permanecen sin estudio. Conocemos bien lo que constituye el andamiaje de su formación, y el dinamismo de su curiosidad intelectual, ahora bien, falta registrar algunos componentes esenciales de su recorrido cultural.

Francisco de Quevedo sintió una sincera veneración por los libros, que utilizaba como fuente de Hipocrene, la fuente de donde sacar su inspiración poética y prosística. Cada momento, incluso el más ordinario, resultaba ser ocasión apropiada para estudiar, leer y frecuentar bibliotecas privadas⁷.

De sus estudios podemos distinguir directrices en las que se profundiza y que revelan predilecciones culturales distintas en el autor; diacrónicamente podríamos colocarlas en fases bien definidas, aunque, en su caso, se trataría más del ahondamiento cultural de unos géneros, a veces de una evolución de las mismas disciplinas. Una primera fase coincidiría con su hondo interés por los autores clásicos, griegos y latinos, de que tomará las primeras enseñanzas, cuyas obras traducirá, anotará, hará suyas como modelos de agudeza e imitatio⁸: Séneca, Epícteto, Luciano, Epicuro, Tertuliano, Jenofonte, Virgilio, Marcial, Tácito, Quintiliano, Terencio, etc. Fueron una presencia constante en sus obras, especialmente Séneca y Epícteto, centrales para su orientación neoestoica. Una segunda fase en que se ponen en evidencia los autores españoles (Gracián, Vives, Luis de León, Mariana) y extranjeros, sobre todo franceses e italianos, coevos y no. De Petrarca, la adaptación de Quevedo de su poesía amorosa a la lírica española; de Erasmo, las concepciones filosóficas a la base de La Política de Dios; la admiración por Montaigne⁹ y la correspondencia estructural entre las Essais y La Providencia de Dios; y en fin, la fuerte similitud conceptual con las obras de Maquiavelo¹⁰.

En una última fase, los modelos que resultan nodales en las obras quevedianas fueron los Padres de la Iglesia, las enseñanzas de la Escolástica, y la Biblia como guía principal. El componente religioso es dominante en su producción literaria, a tal punto que resulta casi imposible notificar el uso macizo de las citas en sus obras; ni siquiera es posible entender de manera adecuada el procedimiento con que Quevedo solía manejarlas. Sin embargo, el autor no se limitaba a tomar pasajes bíblicos y patrísticos meramente para el sostén de sus argumentaciones, él las parafraseaba, las traducía, hasta viciarlas para moldear los significados que exigía. Luego, no es un caso extraño que resulte a menudo difícil localizar el origen de sus fuentes. Si, por un lado, el obstáculo procede de sus cambios, por otro, emerge a causa del manejo de textos de “segunda mano” por parte del autor. Los estudios exegéticos de los que Quevedo llegaba a disfrutar eran tanto textos originales como en el caso de una Biblia «que yo tengo de vitela manuscrita, cuando no había impresión»¹¹, cuanto compilaciones de sententia en que se reunían autores de gran relevancia en una «tabla de loci comunes»¹².

Incluso en el caso de Ruperto de Deutz, Francisco de Quevedo pareció servirse de los dos, reproducciones originales y compilaciones de loci communes. Si bien entre las anotaciones sobre la composición de la biblioteca del autor madrileño no aparece ninguna información que nos indique la presencia rupertiana en el corpus, no cabe duda de que Quevedo manejó sus textos, no solo porque el autor aconsejó su lectura «Léase todo el tratado del santo abad Ruperto, De glorificatione Trinitatis»¹³, o porque demostró una preparación exhaustiva del pensamiento del Tuitiense, sino por la manera en que el escritor insertó pasajes íntegros extraídos de obras rupertianas como sostenes y armazones de su Homilía y de Sobre las palabras que dijo Christo: este procedimiento de reescritura sería imposible sin el aprovechamiento de los textos originales.

Ya que del análisis de las obras Homilía y Sobre las palabras nos estamos ocupando en otro trabajo¹⁴, en estas páginas queremos emprender un recorrido para mostrar otra vez la aproximación del autor español a los escritos del abad benedictino como fuentes directas de sus líneas prosísticas, en particular del libelo monopantiano.

La cita de que queremos ocuparnos se halla en el libelo La Isla de los Monopantos, capítulo XXXIX de La hora de todos. La obrita fue escrita muy probablemente antes de la fecha oficial, entre 1635 y 1639¹⁵, un opúsculo que Quevedo custodiaba en casa del Duque de Medinaceli y que le fue confiscado por parte de un alcalde de corte, como el autor referiría en 1643¹⁶.

Fijemos la consideración en algunas ediciones de La hora de todos con objeto de sacar y comparar la cita quevediana, antes de avanzar en el análisis: partiendo de la edición de A. Fernández-Guerra y Orbe, examinaremos la cita insertada en la Isla de los Monopantos así como aparece transcrita en todas sus ediciones actualizadas publicadas a lo largo de los últimos cuarenta años por López-Grigera, Bourg, Dupont y Geneste, y Lía Schwartz.

La cita monopantiana menciona la esperanza mesiánica, el hecho de que el pueblo judío sigue esperando «una Hierusalen de oro y joyas»¹⁷.

En la Isla editada por Fernández-Guerra, puede leerse:

Auream et gemmatam Hierusalem espectabant¹⁸

En la edición de López-Grigera, se indica la misma transcripción:

Auream et gemmatam Hierusalem espectabant¹⁹.

En 2003, en la primera de sus dos ediciones, Lía Schwartz aporta en la obra quevediana, un cambio filológico importante restableciendo la –x del latín clásico al verbo del pasaje:

Auream et gemmatam Hierusalem expectabant²⁰.

Para modificarlo posteriormente en su segunda edición, en 2009, en que elimina por completo el prefijo:

Auream et gemmatam Hierusalem spectabant^21.

En cambio, los hispanistas franceses, Bourg, Dupont y Geneste, eligen para su transposición «clásica»:

Auream et gemmatam Hierusalem expectabant²²

Aparte de la hispanista López-Grigera que no inserta información alguna sobre la cita, todos los otros autores convergen en sus ediciones en sostener a san Jerónimo como fuente directa del pasaje mencionado arriba, apoyándose tanto en las líneas quevedianas de la Política de Dios, cuanto en el estudio crítico que James O. Crosby dedicó a la misma obra.

En el segundo capítulo del primer libro de la Política de Dios, Quevedo incluye tales palabras:

(como de ellos dijo san Jerónimo) la Jerusalen de oro y de perlas que esperaban, y los reinos perecederos²³.

Al matizar esta cita erudita, Crosby afirma haber encontrado un pasaje afín en el comentario de san Jerónimo sobre las profecías de Jeremías, extraído del libro VI, de «In Hieremiam Prophetam»²⁴:

Quamquam sibi Iudaei auream atque gemmatam Hierusalem restituendam putent rursumque victimas et sacrificia sanctorum et regnum in terris domini salvatoris²⁵.

En realidad, Crosby incurre en una falta evaluadora, en cuanto el pasaje que él sugiere, figura en otra obra quevediana, en Lágrimas de Hieremías Castellanas:

Iudaei auream atque gemmatam Hierusalem restituendam putent²⁶

Un error en que caen, en consecuencia, los editores de la Hora, antes mencionados, pues remiten a sus datos y los aportan en sus anotaciones. Como podemos observar en los hispanistas franceses que escriben:

Grave autor: se trata de san Jerónimo (en Hieremiam Prophetam Libri sex, IV, XV) como lo dice el mismo Quevedo en la Pol. I, 2, pág. 47, 1.73²⁷.

E incluso en lo que L. Schwartz inserta en sus ediciones:

Cf. San Jerónimo, Hieremiam Prophetam Libri sex, 4, 15, t. XXIV, COL. 802: quamquam sibi Iudaei auream atque gemmatam Hierusalem restituendam putent. Cita reiterada en Política de Dios, 1, 2, p. 47: «y como dello dixo San Jerónimo, la Ierusalen de oro y de perlas que esperavan, y los Reynos perecederos»²⁸.

El equívoco de Crosby nace de la fuente utilizada, en cuanto el pasaje reiterado de la Política parece conducir, en cambio, al libro XVII del Comentario in Esaiam de san Jerónimo y no al libro VI como es afirmado por él:

Auream atque gemmatam de caelo exspectant Hierusalem²⁹.

Ahora bien, a pesar de la coincidencia literal entre la cita insertada en la Isla de los Monopantos y el pasaje jeronimiano, y la supuesta confirmación en la Política de Dios, hay unos elementos fuertes en el paso monopantiano que nos han llevado a extender nuestro campo de investigación más allá de san Jerónimo, más próximo al teólogo tuitiense, Ruperto de Deutz.

Primero, el uso de un tiempo pasado a los ojos de quien estaba para redactar la frase. La distancia puesta por el imperfecto ha sido decisiva para que receláramos de la supuesta analogía con san Jerónimo. Y no solo.

Como se ha dicho anteriormente, en la parte inicial de este trabajo, la valoración de los escritos religiosos quevedianos, Homilía a la Santísima Trinidad y Sobre las palabras que dijo Christo á su santísima Madre en las bodas de Caná de Galilea, han llevado a reconocer como sus fuentes directas las siguientes obras del abad Ruperto, De glorificatione Trinitatis y Commentaria in Evangelium Sancti Joannis. Tanto la decodificación semántica cuanto la reconstrucción literal de los primeros han de leerse a la luz de los tratados rupertianos, tratados de que también nuestra cita monopantiana parece extraída.

Quevedo pareció recoger la cita desde algunos fragmentos del comentario del evangelio joaneo del abad benedictino, ya utilizado para su «Sobre las palabras que dijo Christo»:

Expectabant et quidam haeretici mille annorum fabulam, et auream atque gemmatam in terris Hierusalem³⁰.

Añadamos otro paso decisivo:

Aureamque et gemmatam Hierusalem extruere, quid aliud exspectabant³¹.

La certidumbre procede de otros varios factores que convergen en favor de nuestra opinión; en primer lugar, la aplicación del pasado que se aproxima más a la interpretación que Quevedo ha querido condensar en su obra monopantiana. El autor, pues, refiere que la cita surge por boca de un «grave autor»³², hecho que distancia aún más la figura de Jerónimo como supuesta fuente de influencia puesto que al transcribir las citas del santo de la Iglesia, Quevedo prefiere emplear el español como idioma de referencia³³, por miedo a verse objeto de chismes y críticas como acaeció por sus supuestas competencias del griego³⁴. E indica a san Jerónimo sin aplicar ulteriores y diferentes apelativos de su nombre.

Aún más coadyuva la «restauración» del latín en las palabras «espectabant» en las ediciones de Guerra y López-Grigera, y «spectabant» en la de L. Schwartz, en que cae el prefijo propio del idioma clásico; un elemento importante puesto que nos pone ante dos soluciones. Primero ante lo que puede representar un error ortográfico, de copia, en cuanto la equis nunca desaparece hasta la evolución del latín vulgar, tampoco en otra versión del mismo verbo, «exspectare». Segundo, la pérdida del prefijo puede señalar un fenómeno relevante, es decir, el traspaso del latín al neolatín en su evolución fonética en que el prefijo y la raíz se asimilaron —de «ex» a «es»—; el prefijo verbal empieza a desaparecer ya al principio del siglo XVII, cuando los primeros debates sobre las grafías de los compuestos latinos comienzan a difundirse.

Este elemento gráfico nos hace pensar que, por supuesto, Francisco de Quevedo debió manejar textos compuestos por autores coevos, o por lo menos, transcritos por amanuenses de su época. Entre los libros coevos, reiteradamente empleados por el genio madrileño, se encuentran los importantes Annales Ecclesiatici de los que Quevedo tomó citas³⁵, es decir, en las compilaciones de los loci communes antes mencionadas, y en los que se atestigua ampliamente la figura del teólogo tuitiense, Ruperto de Deutz.

Entre los notorios loci communes, queremos destacar dos que a nuestro parecer Quevedo manejó como fuentes de sus obras. Primero, la compilación del Cardenal Cesare Baronio, los Annales Ecclesiastici³⁶, de los que Quevedo tomó inspiración a la hora de redactar La vida de san Pablo³⁷; y el segundo, un texto precioso para la defensa de nuestra teoría, corresponde a los Annales Ecclesiastici Veteris Testamenti del jesuita de Aviñón, Jacques Salian, el único a quien Quevedo mostró tanta admiración, «incomparablemente docto, el inimitablemente erudito, sublime escritor»³⁸.

Los Annales de Salianus llegaron a ser la fuente directa de unas obras, entre las que cabe señalar La constancia y paciencia del santo Job³⁹. En sus Annales, se observa de manera constante el nombre del abad benedictino; solo en el primer tomo, la voz latinizada del autor, Rupertus, se impone por más de sesenta veces⁴⁰. Cantidad casi análoga la anotamos en el volumen decimoctavo del cardenal Cesare Baronio⁴¹.

En el primero texto de Salian, aparece la siguiente línea:

Ait Rupertus, «et Illud sperabant auream et gemmatam Hierusalem ad adventum Messiae»⁴².

Comparando las diferentes transcripciones en las ediciones de su obra, La hora de todos, y examinándolas a la luz del estudio crítico de James O. Crosby y el trabajo del cual nos estamos ocupando sobre la influencia de Ruperto de Deutz en las obras prosísticas quevedianas, hemos intentado mostrar la presencia más que firme del abad benedictino en el libelo monopantiano de Quevedo. Huellas evidentes de esta presencia se hallan en el tiempo pasado —el imperfecto— empleado en la cita, insertada con letra cursiva, o sea una cita incrustada perteneciente a un autor lejos de los tiempos jeronimianos y de la esperanza mesiánica. Asimismo, la grafía del prefijo del mismo verbo en que queda en evidencia el uso de textos coevos por parte del autor. Y por último, la exacta correspondencia literal entre la cita monopantiana y las líneas rupertianas, tanto en los tratados del Tuitiense, cuanto en su transposición del jesuita francés, Salian.

Referencias

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Notas