“Al continente [americano] le cuesta hablar del color de la piel y de los trazos físicos de sus mayorías”. Esto nos dice Rita Segato (2010:18), antropóloga argentino-brasileña cuando se refiere a la deficiencia de la reflexión sobre la raza en América Latina. Y cuando habla de raza, no remite a la pertenencia o adscripción a determinado grupo étnico, sino a lamarca de dominación colonial, del lugar que otra gente con esos mismos rasgos ocupó en la historia. Dicha marca, lejos de haber caducado en la colonia, ha persistido y se mantiene vigente (2007b). El color de la piel, en este marco, “es signo y su único valor sociológico radica en su capacidad de significar. Por lo tanto, su sentido depende de una atribución, de una lectura socialmente compartida y de un contexto histórico y geográficamente delimitado” (2007c:133). En función de lo anterior, coincidimos con esta autora cuando afirma que la raza ocupa un lugar fundamental en la matriz colonial de los Estados latinoamericanos y nombrarla contribuye a romper con la idea de mestizaje políticamente anodino (2007c, 2010) históricamente sostenida desde los lugares de poder de tales Estados.

Reconociendo estas continuidades de significación entre la colonia y la república, entre la esclavitud y la libertad, retomamos el discurso que pronunció Sojourner Truth en 1851 “¿No soy una mujer?”, donde exponía su propia opresión como mujer negra ante las demandas de las sufragistas blancas en la Convención de Mujeres de Akron, Ohio. En tal discurso, Truth puso en juego los fundamentos del concepto de “interseccionalidad”, que un siglo después acuñó la jurista Kimberlé Williams Crenshaw (Sales Gelabert, 2017). De esta manera, Crenshaw rindió homenaje a las palabras de Sojourner Truth en su propio texto, donde denunció la existencia de diferencias no solo de raza sino también de clase entre mujeres, en virtud de las consecuencias económicas del racismo.

La interseccionalidad es, según Mara Viveros Vigoya, “una expresión utilizada para designar la perspectiva teórica y metodológica que busca dar cuenta de la percepción cruzada o imbricada de las relaciones de poder” (2016:2). Debido al amplio consenso que la interseccionalidad ha alcanzado, hoy se constituye en un enfoque. El mismo nació como un concepto acuñado por distintas teóricas feministas de color (por ejemplo, la mencionada Crenshaw, 1990; Curiel, 2007, entre otras) para dar cuenta de las limitaciones del feminismo anglosajón liberal, blanco, nacionalista, que no contemplaba las realidades y demandas de las mujeres¹ no blancas, no heterosexuales, económicamente no bien posicionadas, no cristianas, no occidentalizadas. En este sentido, la interseccionalidad implica reconocer que en una matriz de dominación se co-construyen mutua e históricamente distintas formas de opresión (Hill Collins, 2000), cuya combinación situará a cada persona en determinada posición de la estructura social. Esto último no implica, bajo ningún punto de vista, considerar que las agencias no tengan incidencia en la estructura. Por el contrario, entendemos que existe una relación dialéctica entre ambas y que, por ello, la estructura puede verse modificada por las agencias, funcionando la primera como condicionante antes que como determinante de la vida social.

Desde esta perspectiva interseccional, reconocemos junto con Giraldo y Moncayo Quevedo (2012) que la racialización de la sexualidad y la sexualización de lo racial –sin la exclusión de otros factores como la clase, la orientación sexual y características biodemográficas como la edad– constituyen la condición de subalternidad de las mujeres negras, mulatas, mestizas e indígenas. Su sexualidad es construida en oposición binaria a la de las mujeres blancas, y, en este proceso, se exotiza y sobredimensiona la vida sexual de las feminidades de color, a la vez que se señala como normal la de las feminidades blancas (Pozo Gordaliza, Ballester Brage y Orte Social, 2014). En este sentido, Mara Viveros Vigoya sostiene que

...la idea de raza no solo permite legitimar las desigualdades sociales sino también explicar los valores sexuales y las diversas formas de dominación y control socio-sexuales a las que están sometidas las mujeres en función de su pertenencia étnico-racial (2010:8).

Como punto común entre unas y otras, tanto las desigualdades de género como las de raza pretenden legitimarse mediante ideas o discursos biologicistas: las primeras se basan en la naturalización de diferencias anatómicas (genitales, hormonales, cromosómicas) y las segundas en la naturalización de diferencias fenotípicas (color de piel, cabello, contextura, etc.). Concretamente, estos dos mecanismos de dominación convergen cuando la sexualidad es mostrada como un aspecto fundamental que hace al ser negro/a. Con ello, la subalternidad racial se construye al atribuírsele a la sexualidad de los/as negros/as un carácter ontológico, y tanto el sexo, como el género y el deseo están marcados por las diferencias étnico-raciales.

En un contexto donde la sexualidad y la sexualización de los cuerpos intersectan con las dinámicas del consumo características de las sociedades capitalistas, patriarcales y racistas, así como con las consecuencias de los aspectos más regresivos en términos socioeconómicos de las mismas (Álvarez Ossa, 2015), se produce la emergencia y visibilización de ciertos fenómenos que son resultado de las dinámicas que se establecen. Uno de estos es la explotación sexual de mujeres y niñas.

Numerosas autoras han explicado la profundidad de esta problemática desde perspectivas diversas². Para la finalidad de este artículo, consideramos la explotación sexual como la victimización sexual de una persona por parte de los prostituyentes, ligada a la obtención de un beneficio que significa la reducción de la persona a condiciones similares a la esclavitud. Se trata de una problemática compleja donde se articulan, al menos, tres partes: quien ofrece la explotación, quien consume dicha explotación, y quien resulta explotada (Molina, Barbich y Fontenla, 2010). Desde nuestra perspectiva, analizar la cuestión de la explotación sexual implicó una reflexión interseccional en tanto, como dijimos, es un fenómeno que, en el mundo contemporáneo, emerge de la vinculación entre múltiples vulneraciones y discriminaciones.

A la luz de las categorías que hemos descripto, analizamos el contenido de una entrevista etnográfica semiestructurada. Este análisis consiste en la descripción e interpretación de lo dicho en la fuente oral generada buscando establecer vínculos con la teoría (Gomes, 2007). Por supuesto, este trabajo es inseparable de quien lo realiza: una entrevista etnográfica semiestructurada no puede ser entendida como una serie de preguntas que los/as investigadores/as prístinos/as realizan con el fin de recabar datos también prístinos. Al contrario, definimos a la entrevista como lo hace Rosana Guber (2011) como una relación social en la que intervienen las distintas reflexividades de quienes participan. Al momento de conversar, nuestra interlocutora se supo leída, y viceversa. En esta misma línea, empleamos la definición de producción narrativa de Gandarias Goikoetxea y García Fernández (2014) quienes sostienen que dicha producción no puede ser comprendida por fuera del contexto sociocultural en que es construida, pues no solo enumera distintos acontecimientos pasados de la vida de quien relata. Antes bien, una producción narrativa cuestiona, ironiza, modifica o reproduce el recuerdo de aquello que ha sucedido. Debido a esto, las producciones narrativas adquieren un rol fundamental en la construcción de significados que median y articulan nuestra realidad social presente. Hemos de aclarar, no obstante –y a modo de evitar cualquier ambigüedad– que en la experiencia vital, las construcciones discursivas no pueden considerarse como una totalidad aislada del contexto material que reivindican: sostener que todo es discursivo iría en contra de una de nuestras mayores aspiraciones como investigadoras y activistas feministas: visibilizar y erradicar las relaciones de dominación que crean las distintas formas de desigualdad.

Además, resultó fundamental estudiar esta narración desde la diacronía, debido a las relaciones existentes entre memoria individual/memoria colectiva, y entre éstas y la historia. En el período abordado en el relato de Analía⁴, que implica la década de 1990, el cono Sur como región se vio atravesado por la globalización. Esta ha sido considerada un fenómeno de interconexión global con predominio de los capitales transnacionales, los cuales aumentaron la velocidad en que se movieron por las redes financieras. Este accionar limitó las posibilidades de dar respuestas de algunos Estados, haciendo que muchos quedasen sujetos a los aspectos más regresivos de la globalización y que, para insertarse en la dinámica global, comprometiesen sus economías nacionales por medio de la toma de deuda externa con organismos internacionales de crédito (FMI, BID, Banco Mundial) (Castells, 1999). Simultáneamente, la globalización implicó a nivel ideológico la existencia de un consenso en torno a la hegemonía estadounidense, lo cual se materializó en la aplicación de medidas neoliberales de ajuste, privatizaciones y desregulaciones en América Latina (Bernal Meza, 2012).

En el caso argentino, esto implicó a nivel social un proceso de pauperización asociado a la disminución del salario, el aumento del desempleo y la flexibilización de las condiciones laborales así como el retroceso en la garantía de derechos fundamentales para los sectores más vulnerables en términos socio-económicos (Svampa, 2010). Sin embargo, el inicio de este período estuvo signado por la implementación del Plan de Convertibilidad el cual, por ley, transformaba cada peso argentino en un dólar. Esta situación, en el marco de una región con poblaciones empobrecidas por el ajuste estructural, implicó la afluencia de migrantes hacia Argentina, en particular mujeres de los países limítrofes⁵, impulsadas por la posibilidad de obtener un salario en dólares. Lo descrito en estas líneas constituye el contexto en el cual Analía llegó al país.

Cabe destacar que el caso de Analía resulta testigo de las vivencias de miles de mujeres que, en la década de 1990, experimentaron trayectorias similares. Esta característica es inherente a la problemática central de los estudios de caso ya que los mismos contienen una cierta dualidad. Siguiendo a Pablo Forni (2010:61), consideramos que los estudios de caso

…expresan lo particular y específico pues los casos siempre se encuentran emplazados en determinados contextos y constituyen abordajes claramente acotados de la vida social. Por otra parte, los estudios de caso son algo más; implican una población, aluden a otros casos. Por más prudente o modesto que sea el investigador, un estudio de caso se centra en lo particular pero sus hallazgos tienen implicancias que van mucho más allá de sus límites (la cursiva es nuestra).

A partir de lo señalado, entendemos que el recorrido de Analía, específico y particular pero al mismo tiempo compartido con otras, resulta de suma relevancia para estudiar un fenómeno de carácter estructural como es la explotación sexual en relación al género, la raza y la clase.

Como última consideración, quisiéramos referirnos, siguiendo los aportes de la epistemología feminista, a la injerencia de nuestras identidades simultáneas de mujeres blancas, académicas y activistas feministas en la producción del conocimiento. Strong objectivity y situated knowledges, conceptos acuñados por Sandra Harding (1993) y Donna Haraway (1988) respectivamente, aluden a la idea de que cada quien puede conocer en función de sus trayectorias y los lugares de dominación o subalternidad que el sistema social le otorgue según su género, clase, raza y/o etnia, orientación sexual, edad, presencia o no de discapacidad, etc. De aquí que de este artículo se desprenden dos ideas fuerza: la primera, que la trayectoria de Analía la lleva a conocer realidades inaprehensibles por personas que detentan una posición de mayor privilegio, en función de las múltiples identidades mencionadas líneas más arriba. La segunda, que la lectura que nuestra interlocutora haya hecho de nuestra propia identidad como mujeres feministas, universitarias, blancas, de clase media tiene injerencia en las respuestas ofrecidas a las preguntas formuladas, en términos de experimentar confianza o no, elegir qué contar y qué información omitir, formular afirmaciones más tajantes o más matizadas, entre otros aspectos constitutivos de la entrevista como relación social. Nuestras identidades tuvieron injerencia, asimismo, en las preguntas que elegimos formular para la entrevista y el contexto en el que la misma tuvo lugar: Analía nos invitó a conversar en la Unidad Productiva (UP) de la Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEP) de Bahía Blanca, localizada en Villa Delfina. Ella eligió ese lugar, al que definió como “una familia”, y afirmó que todos/as los/as que estaban allí “ya sabían todo”, con lo que la presencia de compañeros/as no sería motivo alguno de inhibición. La UP no era realmente nuestro lugar ideal para grabar la entrevista, probablemente porque los textos universitarios de metodología de la investigación afirman que es mejor entrevistar en privado, en la vivienda de quien es entrevistado/a. No obstante ello, si nuestra pretensión es despojarnos lo más posible del lugar de poder en que una institución como la universidad nos sitúa, fue necesario ceder en algunos aspectos que habríamos hecho de otro modo. En el mismo sentido, la entrevista se realizó en los términos que nuestra interlocutora dispuso en todo momento: “Si es grabar solamente la voz está bien, pero no quiero filmar, ni fotos… no quiero que la gente sienta lástima de mí” (comunicación personal, 29 de junio de 2019). Consideramos que, si bien la realización de una entrevista implica necesariamente una situación de asimetría –debido a que, entre otras cosas, orientamos las preguntas de modo que nos permitan problematizar determinados aspectos de la realidad que nos interesan–, acceder a las propuestas vinculadas a las condiciones de producción de la fuente oral y el respeto de los acuerdos alcanzados fue fundamental para poder atenuar tal asimetría. De esta forma, además, buscamos establecer una correlación entre la epistemología feminista y la metodología de trabajo. Es decir, intentamos generar conocimiento que procure no reproducir las desigualdades vigentes utilizando teoría feminista, pero también mediante el ejercicio de prácticas de investigación que tiendan a horizontalizar los vínculos con nuestra interlocutora. Retomamos estas reflexiones en las conclusiones, a partir de distintos extractos de nuestra conversación.

Bahía Blanca es una ciudad de aproximadamente 308.000 habitantes⁶, marcada por profundas desigualdades sociales en distintos barrios del sur y foco migratorio de oleadas provenientes, mayoritariamente, de la Patagonia y de Chile (Hernández, 2009). En uno de estos barrios del sur vive Analía, una mujer brasileña afrodescendiente de cincuenta y dos años a quien, al comenzar la entrevista, le pedimos que nos cuente algo de ella. Villa Parodi –coloquialmente llamado Barrio Gris por quienes allí residen– corresponde oficialmente para el municipio de Bahía Blanca a Villa Delfina; no obstante, Analía lo reconoce como un barrio aledaño a este último. Si bien realiza otros trabajos que surgen a la manera de changas⁷, es canastera y vende las piezas de mimbre que fabrica, conocimiento al que accedió en el seno de su familia de origen. Su madre, además de ser canastera, era profesora alfabetizadora. Su padre era marino. Junto a sus hermanos/as, vivían en Florianópolis. Antes de ingresar en Argentina en 993, nuestra interlocutora había sido militar en el Ejército brasileño y había terminado un seminario de Teología en Paranavaí, en el Estado brasileño de Paraná. En un momento en que, en sus palabras, “Brasil pasaba por muchas dificultades, sobre todo la economía brasileña, y la Argentina estaba subiendo económicamente” (comunicación personal, 4 de julio de 2019), aceptó la propuesta de venir al país a trabajar de moza en un restorán.

Como dijimos, en dicho período la región atravesaba un proceso de reformas estructurales que definirían sus posibilidades de inserción en la economía internacional y el futuro de sus poblaciones. De esta manera, mediante un discurso que planteaba la neutralidad del mercado a nivel global, se estableció una nueva jerarquización de regiones basada en el lugar que cada una ocupó en el mercado mundial (Contreras Huayquillán, 2011). Como consecuencia a nivel social, el ajuste, el crecimiento del desempleo y la pauperización de los sectores económicamente más vulnerables, implicaron el aumento de la movilidad de diversos grupos, en particular de las mujeres jóvenes (Lipszyc, 2005). Es en este marco que debemos pensar el traslado, la permanencia y la circulación de Analía por las distintas rutas de la explotación sexual argentinas: una mujer joven a la que se le ofrece la posibilidad de mejorar su situación socioeconómica en un contexto que, tanto coyuntural como estructuralmente, limitó sus posibilidades al elegir libremente.

Distintas respuestas a las preguntas formuladas dan cuenta de cómo nuestra interlocutora se reconoció simultáneamente como mujer, negra, migrante, haciendo alusión a sus identidades de género, raza y nacionalidad en sus recuerdos pasados o resignificaciones presentes del pasado. Dichas identidades pueden ser leídas en clave interseccional, al igual que la clase y la sexualidad. Estas son otras líneas centrales de análisis, debido a las relaciones que pudimos rastrear entre la experiencia vital, las expectativas y la clase, y entre la prostitución, los procesos migratorios y la feminización de la pobreza (Pozo Gordaliza, Ballester Brage y Orte Social, 2014).

Estructuramos esta sección en torno al análisis de tres fragmentos de la entrevista. Nuestra selección de la transcripción fue realizada en función de la posibilidad de examinar el testimonio de Analía mediante la utilización de las categorías conceptuales desarrolladas anteriormente. El fragmento 1 y el 2 comprenden el relato de su ingreso al país y el trayecto de una ciudad a otra hasta llegar a Bahía Blanca. En el fragmento 3 intentamos recuperar algunos aspectos que habían sido mencionados por ella anteriormente, y nos ofrece elementos para reflexionar acerca de la relación entre quienes intervenimos en la entrevista.

Fragmento 1:

¿Cómo llegaste a Argentina?

Lo primero que les quiero decir, es que estas cosas siempre pasan con personas que uno conoce, nunca son personas distintas, desconocidas… Yo tenía una amiga argentina… una argentina y una brasileña que hace veintipico de años eran pareja. Me dijo ‘¿qué te parece ir a trabajar a un restorán?’ Dijo que era temporada de invierno, que yo era morocha, que ‘Vamos, que va a llamar la atención’, que esto, que lo otro... (Comunicación personal, 4 de julio de 2019).

¿En qué año?

Del… 92 até 94. Yo ya me había retirado del Ejército y no podía volver, y Brasil pasaba por muchas dificultades, sobre todo la economía brasileña, y la Argentina estaba subiendo económicamente. Entonces el primer lugar que nos llevaron fue Ushuaia (...). Nos dijeron ‘las llevamos a un restorán’. Y estábamos ahí y cerraron las puertas, y vi todas esas chicas (...) en bombacha, corpiño, y dije ‘¡esto es un putero!’. Y obligaban a las chicas a drogarse y yo, la ley de la sobrevivencia, dije ‘hago lo que ustedes quieren, pero no me drogo’. Yo no estoy en contra de todo eso, pero… saca toda la dignidad de una mujer. Si yo quiero prostituirme tiene que ser porque yo quiero, no porque otro quiere. (...). Como era militar, hice una bomba Molotov. ¡Salí en los diarios de Ushuaia! (Comunicación personal, 4 de julio de 2019).

Ah... ¿literalmente tiraste una bomba? Pensé que era una expresión (nos reímos)

Sí, sí. Me fui de ahí con diez chicas, que también eran peruanas, paraguayas, misioneras, todas menores de edad en ese momento. (...) Nos escapamos con unos camioneros que nos ayudaban, pero nos agarraron yendo a… ¿a Río Gallegos es que hay frontera? Y nos agarraron y nos llevaron a ‘las casitas’. Ahí sufrí mi primera violación. Bueno, todas sufrimos... Algunas no aguantaron. Desaparecían y decían que las llevaban para otro lado, pero uno sabe qué pasaba en este momento. Después de eso, de ese día, me decían ‘vos sos la chica de la bomba’ (...) porque todos los lugares están interconectados. Se conocen, se conocían todos. Hablaban, se llamaban, ‘Tengo una chica así, una chica así, te la mando para allá, (...), me da problemas, a ver si vos la apretás más (…)’. Y ese día yo dije ‘bueno, me voy sola’. Ahí encontré mi par (...) que era una chica brasileña, y ahí pregunté ‘¿quién te trajo?’. ‘Adrian’, como Adriana, ¿no?... ‘Ah, mirá, a mí también. Lo primero que voy a hacer cuando vuelva a Brasil: darle la paliza de su vida (...)’. Todas vamos a salir de acá hoy. (...). Salimos de acá, muertas o vivas pero salimos de acá’. ‘¡Bomba no!’ me dijeron. (...) ‘No, no voy a hacer eso. Voy a prender fuego directamente’. Bueno, y prendí fuego toda esa porquería (la casita). (...) Es la ley de la sobrevivencia en un país que no es tuyo. Como siempre digo, ninguna mujer es puta, las hacen putas. Y prendí fuego con los mejores whiskys que tenía el viejo y la vieja, yo ya tenía todo organizado. (...) Traje a mis compañeras (...) y me acuerdo que tardamos tres días y tres noches en un 1114 (un camión) y llegamos a una ciudad que se llamaba… Lamadrid (...). Mi amiga decía ‘mirá las plantaciones que hay, como te gusta a vos, (...) vamos a poder trabajar’ y yo le dije ‘no, vamos a tener que continuar trabajando, para sobrevivir (...) pero por nuestra cuenta vamos a tener que hacer lo que hacíamos allá (...)’. (Comunicación personal, 4 de julio de 2019).

En este fragmento vemos cómo los contextos económicos argentino y brasileño influyeron en la generación de expectativas de alcanzar una mejor posición económica, y que nuestra entrevistada –siguiendo la lectura hecha por quien la convenció de venir al país– interpretó que trabajar de moza siendo brasileña y/o negra resultaría llamativo, atractivo, para los clientes del restorán. En efecto, sería una oportunidad laboral en que su color de piel exótico, funcionando como marca (Segato, 2007c) sería un factor beneficioso económicamente hablando. Consideramos que ya en esta parte del relato puede reconocerse la relación entre la sexualización de la raza y la racialización de la sexualidad, puesto que Analía se percibió a la vez como sujeta sexuada y racializada, objeto de deseo del imaginario masculino blanco/mestizo.

Asimismo, en su relato sobre la explotación sexual que atravesó, Analía buscó presentarse como una sujeta en constante resistencia a las múltiples violencias y con capacidad de agencia para darle significado a su experiencia. Esto se evidencia en el hincapié que hace en los conocimientos que le dio su paso por el ejército brasileño (en relación a la bomba) lo cual, en el momento del relato, la legitimó ante sus compañeras y, en la repetición del mismo, también lo hizo ante nosotras.

La agencia de Analía le permitió identificarse como una mujer que, sin desconocer que habla desde los márgenes del sistema, no se encuentra determinada por ellos: cuando contó su historia, su memoria individual le permitió denunciar la existencia de relaciones de poder notorias que cobraron corporalidad a través de su experiencia personal y la de sus compañeras. De esta manera, la construcción de su relato en el marco de su “ser subalterna” puso en tensión constante las categorías que utilizó: al mismo tiempo que planteó que “ninguna mujer es puta, la hacen puta”, explica que en Lamadrid ella y su compañera trabajaron “por su cuenta”; mientras que se refirió desde lo colectivo a quienes estaban con ella (“todas sufrimos”, “todas vamos a salir de acá hoy”), se diferenció de ellas (“Algunas no aguantaron”).

Por otra parte, hemos de destacar que mencionó que las compañeras con que se escapó eran oriundas de otros países latinoamericanos o de alguna provincia argentina sumamente alejada del sur de la Patagonia, como Misiones. Ello podría dar cuenta de la alta proporción de mujeres con escasa autonomía económica que, a la búsqueda de un trabajo redituable, migran y pasan a integrar las filas de las redes de explotación sexual. Como agravante, Analía reconoció que gran parte de sus compañeras migrantes eran niñas o adolescentes (no adultas), y ella mencionó esta información a fin de reforzar su argumento de que la prostitución en las casitas era forzada. Analía se percibía distinta respecto de ellas en términos generacionales, y en este extracto reconocemos, en consonancia con lo sostenido en el párrafo anterior, que entabló una relación de cuidado con sus compañeras, asumiendo un rol de liderazgo en el diseño y concreción de las estrategias de escape descritas.

En lo que atañe a su captura por parte de los proxenetas, Analía señaló que ese fue el momento de su primera violación, diferenciando esa situación de los pases realizados en Ushuaia; y la leyó como una represalia a ella y a sus compañeras debido al intento de fuga. En contrapartida, el período entre su llegada a Ushuaia y la explosión de la bomba, y el tiempo en que estuvo en Lamadrid fueron percibidos como “trabajo voluntario”. En el marco de su relato, la cuestión del consentimiento en relación a la prostitución parecería ser contradictoria con su planteo de que “ninguna mujer es puta, las hacen putas”.

Desde esta perspectiva, cabe preguntarnos cuán amplio fue su margen de elección y considerar su accionar como una estrategia de supervivencia, aunque también es necesario traer a colación nuevamente la forma en que Analía se presenta a sí misma, mostrándose como una mujer que ha sabido “desafiar” la adversidad. En este sentido, entendemos que en situaciones de explotación sexual como las que ella describió, se hace fundamental para las portadoras de estos relatos reconocerse como sujetas con agencia en tanto es esta la que las sostiene en la recuperación de una dignidad que, muchas veces, sienten perdida (Marengo, 2010).

Fragmento 2:

¿Y en Lamadrid conocieron a alguien más, a otras mujeres?

Había muchas mujeres que ya conocíamos de las casitas, que las venían trasladando. (...) Esas mujeres ya tenían fiolo en ese momento. Porque en aquella época las mujeres no podían tener… por ejemplo, a nosotras, que estábamos solas: ‘locas sueltas’. Y las que tenían marido… ‘señoras’. Ahí nos quedamos dos días, tres días (...) y después, nuestra desgracia fue en Bahía Blanca. Primero en (...) Punta Alta (...) y ahí sufrimos. Porque la violación (...) es una manera de obligarte a que vos seas sumisa. Pero para un soldado como yo (...) sumisa jamás. Siempre defenderme (...). Después de Punta Alta, [fuimos a] White (...). Ahí trabajé mucho tiempo de moza y en un boliche a la noche, porque no tenía documento. (...). Y después ofrecían para que te compres la libertad, la cual compré la mía a los treinta y dos años. Y el precio de eso es una hija de una violación, que hoy tiene diecinueve años, un nieto. Porque yo no estoy a favor del aborto. (...) Pero (...) hay que hablar de eso. Política de estado. No… yo no estoy a favor, pero (...) es una elección de una mujer (...). (Comunicación personal, 4 de julio de 2019).

Entonces, ¿vos no lo harías, pero no te molesta que alguien más lo haga?

Porque… no es mi problema. Es un problema de elección personal. Cosa que la gente hoy no entiende. Yo creo que cada uno es responsable de sus actos. Como yo fui responsable (...) de venir acá (...) y pasar por todo lo que yo pasé… Porque yo elegí venir. ¿Entendés? Yo no averigüé quién era esa mujer (...) yo no averigüé más del pasado de mi amiga (...) yo tendría que haber investigado (...) qué hacía esa mujer: ¿por qué venía a la Argentina, y va y viene, tiene bienes, tiene auto, y tiene esto…? ¿Entendés? Es mucho para un sueldo de … pero yo no me imaginé (Comunicación personal, 4 de julio de 2019).

A partir de lo anterior, podemos seleccionar ciertos elementos muy presentes en el relato de Analía. En relación con la explotación sexual, Analía diferenció el ser “loca suelta” (situación de prostitución sin proxeneta) de ser “señora” (prostitución con proxeneta), y explicó que ella pasó por esas dos instancias, a lo cual se suma lo explicitado en el fragmento 1 sobre su estadía en Ushuaia. Si leemos esta diferenciación en el marco del “aprender a ser puta” que señala en el primer fragmento, podemos preguntarnos cómo es que, a partir de su experiencia, Analía decidió seguir el camino de las “locas sueltas”. Una respuesta a esto puede ser la falta de documentación, la cual según explicitó en la comunicación personal, la colocó en una situación desfavorable para insertarse laboralmente en otros ámbitos.

Sin embargo, consideramos que en las decisiones de Analía también influyó la cuestión de la responsabilidad que destacó en relación con el disciplinamiento mediante las violaciones sistemáticas y al nacimiento de su hija. En estos tópicos, ella sostuvo que por su entrenamiento como soldado no estaba dispuesta a ser sometida, destacando su actitud de resistencia, mientras que los intentos por responsabilizarse con relación al embarazo la pusieron en un lugar de agente. De esta manera, al mismo tiempo que nos recordó que “sumisa jamás”, nos dijo que “yo fui responsable de venir acá”, “yo no averigüé”, “yo elegí venir”.

En el marco de este relato, y conociendo su experiencia y las condiciones en que llegó y se mantuvo en el país, cabe preguntarnos: ¿es posible señalar la existencia de límites en esta dinámica agencia-resistencia? Desde nuestra perspectiva, la respuesta es afirmativa y podemos encontrarla en los planteos que numerosas teóricas han hecho en lo que atañe a la explotación sexual. Así, al reconocerse Analía como una “loca suelta”, capaz de tomar sus propias decisiones respecto de su inserción laboral y a su maternidad, pero también considerando en su relato las condiciones estructurales que de alguna manera constriñeron su autonomía, resulta evidente que ella misma expresó las tensiones que hoy atraviesan la discusión explotación sexual/prostitución. Nos interesa destacar, entonces, que relatos como el de Analía nos señalan la importancia de generar categorías que nos permitan diferenciar experiencias, pero que también sean flexibles. Esto último resulta de particular importancia pues entendemos que dichas categorías⁸ no serán marcos estancos y delimitados de manera precisa, sino que estarán conectadas por la línea común de la violencia (en distintos sentidos, niveles, modalidades).

Fragmento 3:

Ya que te referiste a los argumentos que te daba esta mujer para venir a la Argentina, ¿qué es para vos ser una mujer afrodescendiente en Brasil y qué es en Argentina? O sea, si notás diferencias en lo que la gente piensa, o…

Mirá (...) ser racista, se aprende a serlo. Porque se aprende de los padres, de los abuelos (...). Vos elegís no ser racista (...). Como mi familia es multicolor (...) una elige por elección familiar. Después cuando vos salís al mundo… y también con política, el racismo es política de estado... para dividir. (...) Brasil es un país multicult… bue, fue el país que más tardó para sacar la escravidao, la esclavitud, ¿no cierto? (...). Yo creo que la historia de Brasil está mal contada. Les recomiendo leer el libro de Gustavo Barroso, donde cuenta la verdadera historia de Brasil… es muy complejo, es necesario pesquisar un poco más (...). (Lo que se conoce) es la historia contada por los domitas. Lo que sería… los blancos. Pero bueno, al final, terminamos todos en el mismo buraco (Comunicación personal, 4 de julio de 2019).

Bien… también te queríamos preguntar… ya nos lo contestaste un poco. Si conociste mujeres que hubiesen pasado por la trata, por tu misma situación o similar.

Bueno, hoy en día tenemos un grupo de amigas que nos reunimos siempre y somos diez, nos reunimos una vez por mes, y nosotras pusimos ‘mujeres inmigrantes’ (...) porque como somos todas migrantes, y nos llamamos así porque es nuestro grupo de whatsapp. Hacemos comida y conversamos, por ahí nos acordamos, nos reímos, lloramos, para… digamos para sujetar un montón de cosas que pasamos por eso… algunas se mataron, no se aguantan. Tengo una amiga hasta el día de hoy que no sale de la casa. Que si yo no la voy a buscar… para salir, o… tiene miedo también que la policía anda, que esto, que… ¿entendés? (Comunicación personal, 4 de julio de 2019).

En esta última selección podemos interpretar que, si bien matizó su afirmación al considerar que Brasil abolió la esclavitud a fines del siglo XIX –un momento tardío en relación con los países que se construyeron sobre territorios del ex imperio español– nuestra interlocutora ve a Brasil como un país más multicultural que la Argentina. Posteriormente, explicó que entiende el racismo como una construcción, y calificó el ámbito de socialización primaria (su familia) como “multicolor”, donde ella aprendió a no ser racista y donde los/las demás aprenden a ser o no racistas. De alguna manera, volviendo a la definición de raza de Segato, en la familia se educaría la mirada sobre los/as demás. Por otro lado, Analía también se refirió al racismo como un fenómeno utilizado por el Estado para dividir (como una problemática que trasciende al espacio privado o familiar) pero no profundizó al respecto. No obstante, nuestra entrevistada hizo referencia a cómo la “Historia de Brasil” (la Historia Oficial del Estado Nacional) no es la verdadera, sino aquella que beneficia a determinado grupo social. Esto último, unido a la noción de utilización del racismo por parte del Estado para dividir, da cuenta de una lectura jerarquizada de la sociedad. A pesar de que nuestra entrevistada hace énfasis en que todos/as/es somos iguales (cuando, por ejemplo, sugiere que, al final, a todos/as/es nos llega la muerte y “vamos al mismo buraco”) en los fragmentos anteriormente analizados podemos ver que, en distintos contextos reconoció situaciones en las que veía cómo personas de distinta pertenencia racial, étnico-cultural, de clase, de género, eran afectadas de manera diferencial por determinados fenómenos (tomemos, por caso, la explotación sexual de las mujeres migrantes).

Es interesante, asimismo, pensar la recomendación de lectura del libro de Barroso⁹ por parte de Analía. Por un lado, consideramos haber podido construir una relación de confianza suficiente como para mostrarnos abiertas a la recepción de este tipo de propuestas. Por otra parte, tal vez pueda haber sido, sin más, un pedido o una exigencia de que no le preguntemos a ella qué implica ser afrodescendiente, sino que leyéramos este libro y nos ocupemos de formarnos por nosotras mismas. Si tenemos por norte la desarticulación de las distintas relaciones de dominación, si, siguiendo la idea freiriana, todos/as sabemos algo y todos/as desconocemos algo, habrá que responder a esa demanda y leer este libro.

Quisiéramos introducir los párrafos que siguen refiriéndonos nuevamente al punto de partida de nuestra investigación: una visita de estudiantes de la Universidad Nacional del Sur a la Unidad Productiva de la CTEP. La misma se desarrolló en el marco del cursado del Profesorado en Historia y fue pensada con el fin de que la Universidad pueda vehiculizar las demandas, defender los intereses y ser de y para los sectores populares. No fuimos a dar clase, no fuimos a practicar. Fuimos a escuchar, y entre tantas historias escuchamos la de Analía, quien se presentó relatando algunos de los aspectos más duros de su vida en Argentina. Indignadas, conmovidas y asombradas por su entereza decidimos contactarla tiempo después porque entendimos que su historia es digna de ser contada y sumamente útil para estudiar realidades vigentes que aún debemos transformar, como lo son la explotación sexual y la racialización de las mujeres y sujetos feminizados.

La escritura de este artículo no implicó solamente, a nuestro modo de ver, contar la historia de Analía (de hecho, ella puede hacerlo por sí misma y mucho mejor que nosotras). Al contrario, nuestro mayor interés fue tomar su relato para producir algo distinto, vinculándolo con otras investigaciones y escritos teóricos que abordan la explotación sexual y la racialización de la sexualidad desde otro lugar. En fin, no es cuestión de “darle voz” a nadie, las perspectivas subalternas siempre la tuvieron y siempre están ahí, a veinte cuadras de nuestro lugar de residencia o trabajo, si no a menos. Deconstruir la noción de la Universidad como una isla (la cual consideramos que, al menos en Bahía Blanca, aún tiene arraigo) es uno de los grandes proyectos en el cual se inserta la propuesta de ir a los barrios en los que vive la gente que, por diversas vicisitudes, no ha podido y no puede estudiar en la Universidad pública, no arancelada. Ésta es, a nuestra manera de ver, una forma de quitar a las Universidades de sus lugares de privilegio, e intentar que el conocimiento que produzcan deje de reproducir las distintas posiciones de privilegio existentes.

Dicho esto, consideramos que las investigaciones que incorporen la perspectiva de la realidad de los/as subalternos/as promueven la emergencia de espacios de encuentro y de conjunción de subjetividades que permiten interpelar el lugar, la función, los objetivos y los aspectos éticos de la producción de conocimiento en los espacios académicos.

En lo que atañe a las respuestas a nuestras preguntas, creemos que el habernos manifestado como mujeres, estudiantes, clase media, militantes feministas influenció algunas de las respuestas que obtuvimos. Por ejemplo, la respuesta a la primera pregunta que formulamos, comenzó con una advertencia: a la trata siempre se llega a través de alguien conocido/a. Al reconocernos como mujeres, plausibles de ser cooptadas por una red, nos recomienda que tengamos cuidado en un acto de empatía. Posteriormente, en la entrevista comparó la responsabilidad individual de haber decidido venir al país con el aborto, calificándolo como una elección personal de la que hay que responsabilizarse. No es inocente que Analía haya hecho esa comparación, ya que como militantes del aborto legal, seguro y gratuito entendemos que el factor de decisión hace de una persona un/a sujeto/a autónomo/a, un fin en sí mismo y no “un medio para… ”. Por otro lado, así como nuestra militancia feminista nos facilitó nuestro acercamiento a Analía, reconocemos que nuestro fenotipo (nuestra propia marca, nuestro color de piel) generó en nosotras un sentimiento de constante precaución al preguntar. En el transcurso de la entrevista nos encontramos modalizando el discurso de determinada manera: nos resultó imposible, por ejemplo, poder referirnos a nuestra interlocutora como “negra”.

Para cerrar, quisiéramos preguntarnos –respecto de los silencios, omisiones, lo dicho después de cortar la grabación y otros fenómenos relativos al lenguaje no verbal– cuánto acortamos la distancia entre Analía y nosotras, cuánto más podría reducirse, y hasta qué punto es posible el mutuo acercamiento. Por supuesto, una mayor aproximación no implica un total solapamiento entre quien piensa y analiza la entrevista y quien la da, nunca podremos ser les otres. Sin embargo, de lo que se tratan los estudios de género y feminismo es, entre otras cosas, de generar empatía. Si algo se necesita para intentar transformar la realidad, es eso. Luego de la entrevista y nuestras conversaciones con Analía, creemos efectivamente haberla conocido mucho más que lo que pudimos conocerla en la visita de la UNS a la UP de la CTEP, y este artículo presenta una primera aproximación a una realidad por demás compleja, abordada desde su trayectoria. Por supuesto, nos quedan muchas conversaciones por entablar, entrevistas por grabar, y proyectos conjuntos por realizar, como la reapertura del blog de Analía, el cual fue cerrado por razones que no conocemos con precisión¹⁰. Tal vez, una serie de relatos cortos suyos pueda compilarse, editarse y devenir libro. “Si yo escribiera un libro, sabés todos los que caen, ¿no?” (Comunicación personal, 4 de julio de 2019). Le respondimos que debería. Por el momento, vamos a seguir visitándola y organizando visitas de la Universidad a esta UP de la CTEP y otros espacios comunitarios de Bahía Blanca.