La forma en que los medios de comunicación regurgitan la violencia de nuestras sociedades hace que a menudo desviemos la mirada ante lo que nos muestran. El oficio artístico, al contrario, es un prisma a través del cual se procesa la realidad para devolverla bajo otra forma. Este vicio de transformar lo trágico en algo soportable estéticamente es algo que comparten muchos artistas. Son como vigilantes: al observar su entorno, se enfrentan a la lucidez cegadora y aplastante de la realidad, para luego crear el artefacto que los demás usarán para mirar al sol sin taparse los ojos. La tinta colorida que escurre por los pinceles, las brochas y los marcadores no es más que el veneno de nuestra sociedad, pero pigmentado. Lo que propondremos aquí es un breve recorrido por unas obras de arte que nos permitirá reflexionar sobre una realidad omnipresente en el discurso mediático: la migración. Las obras a continuación, inspiradas en elementos de las culturas latinoamericanas, están atravesadas por esta temática. ¿En qué medida el arte puede participar de la ampliación de las formas de abordar y pensar las migraciones?

Se emplea a menudo la expresión “flujo migratorio” para referirse a las personas que traspasan las fronteras de su lugar de origen. La palabra “flujo” proviene del latín “fluxus”: “masa que se desliza”. En física, un flujo es una masa de líquido que circula. Las lecciones de gramática nos han enseñado que los sustantivos contables designan lo que se puede contar y usar en singular o plural (ej: un barco, dos barcos). En cambio, los incontables designan aquello que no tiene unidad (ej: el agua). Imaginar el fenómeno migratorio como un flujo, palabra generalmente utilizada para designar un líquido o una sustancia incontable, diluye las experiencias individuales. El individuo se subsume dentro de la multitud y desaparece en ella. Pierde su identidad, pero tampoco adquiere otra, dado que la multitud es un grupo carente de nombre. La multitud es “el ámbito del destino, en tanto que la individualidad es el ámbito de la libertad” [Restrepo 2016]. El lenguaje a menudo falla a la hora de retratar a las personas que huyen de su lugar de origen más que como víctimas pasivas de una situación inexorable. Los conteos y las estadísticas tampoco dan cuenta de las trayectorias personales y no implican comprensión, pathos ético, empatía ni solidaridad. Según Médicos Sin Fronteras, “actualmente, más de 108 millones de personas en todo el mundo han dejado sus hogares”. Si “una imagen vale más que mil palabras”, ¿cuántas imágenes necesitaríamos para contar las historias individuales de 108 millones de personas, su historicidad, las causas del desplazamiento, sus miedos, sus necesidades, el viaje y los desafíos que enfrentan?

Las definiciones de migrante, refugiado o desplazado se refieren a una persona que ha dejado su país de nacionalidad para establecerse en otra región. Las razones de esta salida diferencian estas tres categorías (persecución, conflicto armado, violencia generalizada, violación de los derechos humanos, desastres naturales o producto de la acción humana, etc.). Estas definiciones aplicadas a escala global no tienen en cuenta las razones históricas de la expulsión. Es como si estas personas estuvieran desarraigadas, como plantas hidropónicas, sin contexto, ni praxis, ni memoria. Esto no favorece el análisis de las estructuras que favorecen la migración, como la “acumulación por desposesión” [Harvey 2004], la pobreza sistémica, las guerras, las hambrunas, la contaminación de las fuentes hídricas etc. Aún queda por explorar el migradestierro: las condiciones históricas de exclusión y despojo territorial impuestas sobre personas, etnias, razas, clases, geografías, lenguajes, géneros, entre otros [Arboleda 2007]. El bombardeo de fotografías de sufrimiento puede conmovernos momentáneamente, pero carece de la coherencia narrativa suficiente para activar nuestra capacidad de respuesta [Sontag 2004]. Las vidas pueden ser detenidas en campos fronterizos o abandonadas en el mar. Mbembe habla de “macabro carnaval necrófilo” y de “necropolítica”: la producción de la noción de personas descartables cuyas vidas no importan, abandonadas a la muerte, consideradas como casi-muertas o ya muertas [Mbembe 2003]. Butler piensa sobre las condiciones para reconocer estas vidas preguntándose “¿qué vidas vale la pena proteger, salvar y merecen que se llore por su pérdida?” [Butler 2002]. Para contrarrestar la selectividad diferencial del duelo, propone construir una universalidad a partir de la pérdida y la experiencia del dolor, con el concepto de “vida” como “vida digna de duelo” [Butler 2006], pasando de la política a la ética. Piensa en una ontología de la vulnerabilidad, para abrir esta cuestión de las vidas excluidas y repudiadas, de los “cuerpos impensables, abyectos, invivibles” [Butler 2010] (las pérdidas debidas al sida en la década de los 80, los palestinos, las víctimas de Ayotzinapa...). ¿Cómo propiciar el duelo?

La creencia en la mitología vudú en deidades (Loas) acuáticas permite dar sentido a las muertes impensables relacionadas al agua. Simbi Andézo vive en estanques, lagos, manantiales, cuencas y puede secuestrar las jóvenes que vienen a buscar agua. Aïda Wèdo trae agua del cielo. Agwé vive en el mar y suele recibir ofrendas durante un culto. La imposibilidad de ver lo que sucede bajo el agua conduce a la necesidad de crear significado a través de estas figuras antropomorfas. Esta creencia en la vida acuática probablemente se correlacione con tradiciones africanas según las cuales el más allá es acuático [L’Etang 2022] (sea definitivo o transitorio). Quizás esto también sea consecuencia del paso del agua durante la trata de esclavos: muchos esclavos perecían en los barcos negreros y eran arrojados al mar. Se creía que no desaparecían: su espíritu regresaba a África bajo el mar, guiado por los Loas. Esta perspectiva permite dar una explicación concebible a los suicidios e infanticidio de esclavos. Es curioso notar que los dioses dominantes (cristianos) no circulan entre dos lugares. No nos preguntamos por su origen: su inmanencia y ubicuidad caracterizan su legitimidad. Esta creencia en deidades que viajan en esta sociedad marcada por la esclavitud se ve moldeada por el pasado en una especie de “realismo mágico”. El espíritu que viaja post-mortem podrá, a través de los Loas, adquirir habilidades que pondrá al servicio de los vivos: esta creencia le da legitimidad al difunto. Alguien que pudo haber sido considerado como un “cuerpo abyecto” se ve dignificado. Parece que el pensamiento mágico-religioso estuviera presente para conciliar el duelo en condiciones que no lo propician.

Esta práctica de enterrar el cordón umbilical se encuentra en varias culturas del mundo, como punto de sutura entre el recién nacido, la naturaleza, el territorio, la comunidad y el linaje (los vivos, pero también las almas de los muertos). Este pensamiento mágico vincula los miembros de la comunidad a otros seres inanimados. Interrogar este marco relacional para abordar el tema de la migración nos daría índices valiosos sobre las vivencias individuales y las implicaciones psíquicas, históricas y económicas de esta experiencia. “De donde salimos, nuestro ombligo queda” significa que el des-ombligamiento [Meneses 2022] (salir del lugar donde está enterrado el cordón umbilical) implicaría ser un alma en pena. La ombligada es una suficiencia íntima, una “construcción producto de las relaciones sociales establecidas por un grupo a través de su historia”. Vincula la vida de la persona a la de otra manifestación de la vida (una planta) de forma no-antropocéntrica [Arboleda 2011]. La noción de territorio va mucho más allá de la relación de propiedad privada, material y comercial de la tierra. Salir del territorio equivale a cortar el vínculo ecomágico con el territorio y la migración forzada, en este caso, podría verse como un ecogenoetnocidio [Mbembe 2016], como continuidad del primer capitalismo. Los países concentradores de la riqueza mundial son los principales receptores de la población des–ombligada, como si las personas siguieran la travesía de las materias primas y riqueza de su territorio. Así, la ombligada permite ver implicaciones específicas del desarraigo [Meneses 2020].

El mundo actual se mueve al ritmo de avances tecnológicos e intercambios monetarios a nivel global. En esta “sociedad del espectáculo” [Debord 1967], los medios de comunicación de masas y el consumo masivo impregnan todos los aspectos de nuestra vida. Si el uso de la razón y la observación empírica se impusieron como bases para la comprensión del mundo en el momento de la caza de brujas y la Inquisición, hoy la mercantilización de la vida cotidiana hace que las formas de pensamiento consideradas heréticas o paganas en el mundo actual sean aquellas que no producen dinero. Sin embargo, los pasaportes biométricos, los recuentos de personas desplazadas y las imágenes producidas en masa se quedan cortos a la hora de tratar de entender las implicaciones históricas y personales que puede tener la migración. Vimos ejemplos que nos hacen percibir la multiplicidad de formas para abordar la migración, sea a través de un imaginario colectivo (las sirenas en Haití) o a través de prácticas ancestrales que conectan al territorio (la ombligada). Si la antropología y el arte tuvieran algo en común, podría ser el hecho de explorar la contingencia: la posibilidad de que las cosas sean diferentes, de que existan otras formas de existir, modelos alternativos al actual modelo neoliberal. Para descifrar nuestra época y las grandes preguntas que plantea, nos conviene interesarnos por los archivos del mundo presentes en el tejido cultural no hegemónico. Su interpretación es clave para encontrar un nuevo lenguaje para incluir cuestiones tales como las que hemos abordado aquí: la vulnerabilidad, la dignidad, el duelo, la memoria y nuestra relación a la asamblea de los seres vivos. Este reencantamiento está más en nuestras manos que en la agenda de la inteligencia artificial.

Coline Raposa (1995, Francia) es una artista visual y politóloga radicada en Santo Domingo, República Dominicana. Sus trazos detallados hechos de colores vibrantes por marcadores de acrílico sobre papel plasman las utopías y distopias que cohabitan en su cabeza y ofrecen una lupa sobre realidades que no suelen detener nuestra atención. Sus obras se han expuesto internacionalmente en galerías de ciudades como Ciudad de México, Santo Domingo, Madrid y Bogotá.

REFERENCIAS

Arboleda, Santiago. (2011). Le han florecido nuevas estrellas al cielo: suficiencias íntimas y clandestinización del pensamiento afrocolombiano. Universidad Andina Simón Bolívar. Quito.

Butler, Judith. (2002). Cuerpos que importan: sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”. Paidós. Buenos Aires.

Butler, Judith. (2006). Vida precaria. El poder del duelo y la violencia. Paidós. Buenos Aires.

Butler, Judith. (2010). Cuerpos que importan: sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”. 2da. edición. Paidós. Buenos Aires.

Debord, Guy-Ernest. (1967). La société du spectacle. Éditions Gallimard. París.

Harvey, David. (2005) El «nuevo» imperialismo: acumulación por desposesión. Socialist register: 99-129.

L’Étang, Guerry. (2022). Récits haïtiens de vécus aquatiques. Études créoles.

Mbembe, Achille. (2016). Crítica de la razón negra. Ensayo sobre el racismo contemporáneo. NED. Barcelona.

Meneses Copete, Yeison Arcadio. (2020). El río sigue siendo el río. Infancia y resiliencias interseccionales: Des/ombligamientos en el departamento del Chocó, 1991–2020. Universidad de Perpignan. Perpignan.

Meneses Copete, Yeison Arcadio. (2022). Des–ombligamiento, una categoría crítica, analítica e interpretativa en el campo de los estudios sobre las migraciones. Estudios Políticos 63: 26-49.

Restrepo, Laura. (2016). La multitud errante. Debolsillo. Buenos Aires.

Sontag, Susan. (2004). Regarding the torture of others. The New York Times, 23 de mayo.

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