Intentare ahora determinar cuanto del procedimiento hipotetico que acaba de describirse, que en Menón permite decir tentativamente como es la virtud sin antes haberla definido, pervive en la discusion que se desarrolla en la primera parte de Teeteto.

En este caso lo que dispara la busqueda es la pregunta socratica por la naturaleza del conocimiento, que Teeteto responde sugiriendo que no es mas que sensacion (Tht. 151e2‑ 3). Esta primera definicion es objeto de una extensa y compleja discusion que culmina en su refutacion en 184b‑ 186c, una prueba de que αἴσθησις y ἐπιστήμη no son lo mismo, con la que se cierra la primera seccion del dialogo.

Ni bien propuesta dicha definicion, Socrates pretende que hacer consistir el conocimiento en sensacion es lo mismo, bajo una formula diferente, que hacer al hombre medida de todas las cosas, lo que a su vez conlleva la aceptacion – en la forma de una “doctrina secreta” de Protagoras, como dira no sin ironia – de que nada es, sino que todo deviene. La definicion sugerida por Teeteto queda de este modo ligada, antropometrismo mediante, al movilismo radical segun el cual todo fluye y nada es, posicion que oficia de hipotesis, sugerire, en tanto soporte ontologico de la ecuacion de conocimiento y sensacion. Si nada hay estable sino que todo esta sujeto a cambio en todos sus aspectos, como quiere el movilista radical,¹³ entonces la sensacion – tal parece ser el razonamiento de Socrates – es siempre verdadera y constituye conocimiento, como pretende Teeteto. La teoria movilista, como varios estudiosos aceptan, se introduce como condicion de la infalibilidad de la percepcion (Crombie, 1963, p. 4; Waterfield, 1987, p. 151; Sedley, 2003, p.1). Es en este punto, segun interpreto, donde se pone en funcionamiento una estrategia argumentativa que evoca la ejercitada en Menón, solo que ante la ausencia de prescripciones metodologicas explicitas como las que encontrabamos en aquel dialogo, es preciso prestar especial atencion a la argumentacion socratica, de modo que su caracter hipotetico se haga evidente. La reconstruccion que ofrezco se restringe al tratamiento de la posicion movilista radical y asume que hay un paralelismo entre las etapas que recorre su discusion y las que encontrabamos en Menón a traves de la aplicacion del metodo hipotetico.

Mientras que alli se hacia necesario forjar una hipotesis o supuesto acerca de la naturaleza de la virtud para responder, tentativamente, la pregunta de Menon acerca de su ensenabilidad, aqui se asume que todo se mueve y nada es para hacer plausible la definicion de conocimiento como sensacion propuesta por Teeteto. El principal indicio de que la posicion movilista radical es asumida como hipotesis en este sentido – aparte de que se la identifica como tal en Tht.183b4, donde Socrates se refiere al movilismo como una “hipotesis” cuyos adeptos no encuentran frases adecuadas para expresarla – lo proporciona Tht. 183a2‑ 3, donde una vez puesta en tela de juicio dicha posicion, Socrates, sin disimular su decepcion, se refiere a los esfuerzos que han puesto en “probar que todas las cosas estan cambiando, para que aquella respuesta [de que el conocimiento es sensacion] parezca correcta (ἀπο- δεῖξαι ὅτι πάντα κινεῖται, ἳνα δη ἐκείνη ἡ ἀπόκρισις ὀρθὴ φανῇ)”.

Esta afirmacion no deja dudas de que la hipotesis movilista esta dirigida a dar apoyo a la formula de Teeteto que identifica conocimiento y sensacion. La hipotesis, hemos visto, expresa una condicion que debe satisfacerse para que la cuestion que se intenta resolver obtenga una respuesta favorable. Si en Menón la hipotesis afirmaba que la virtud es conocimiento, cuya verdad invitaba a responder afirmativamente la pregunta por la ensenabilidad de la virtud, en este pasaje de Teeteto la hipotesis reza ‘todas las cosas estan cambiando’, en consonancia con la cual parece acertado identificar conocimiento y sensacion, como Socrates expresa en el pasaje recien citado. Forjar una hipotesis comporta en ambos casos asumir como verdad una proposicion de la cual depende aquella que ha propuesto el interlocutor y cuyo valor de verdad esta en discusion. Ya sea que esta ultima guarde afinidad con las convicciones habituales de Socrates, como ocurre con la afirmacion de que la virtud es ensenable¹⁴, ya sea que desentone con ellas, como es el caso de la formula de conocimiento como sensacion, de sesgo decididamente empirista, en ambos casos se trata de una posicion que Socrates esta dispuesto a someter a examen, asumiendo una hipotesis que la vuelve plausible.

El paralelismo no termina aqui. Asi como para establecer si la virtud es o no ensenable “a partir de una hipotesis”, Socrates desarrollaba en Menón dos argumentos de distinto signo, uno favorable y otro contrario a la nocion de virtud como algo pasible de ser transmitido a traves de la ensenanza – el uno hacia hincapie en la utilidad de la virtud, utilidad que hacia reposar sobre cierto conocimiento (87b‑ 89d), el otro, en la falta de maestros capaces de ensenarla (89d‑ 96d) – en la primera seccion de Teeteto es posible identificar un movimiento similar.

En efecto, asi como en Menón se argumento inicialmente en apoyo de que la virtud es conocimiento, en Tht. 152d‑ 153d tiene lugar un verdadero encomio de la corriente movilista, en cuyo marco Socrates aduce lo que estima son pruebas suficientes (σημεῖα ἱκανᾶ) a favor de ella, asociando el movimiento al ser y a la generacion, el reposo, al no ser y al perecer (Tht. 153a1‑ d7). El movimiento no solo es bien del cuerpo y contribuye a preservarlo, afirma en ese contexto, sino tambien del alma, que se conserva y se perfecciona gracias al aprendizaje y al ejercicio, que son, a su vez, movimientos (Tht. 153b9‑ 10). Esta elevada valoracion del movilismo es corroborada lineas despues, en 155e5‑ 7, donde Socrates elogia la disposicion de los defensores del flujo a reconocer que acciones, generaciones y demas cosas invisibles toman parte en el ser, a diferencia de quienes confieren realidad unicamente a lo que ofrece resistencia al tacto (cf. Sph. 246b6‑ c4). Frente a la tosquedad de estos ultimos (ἄμουσοι, Tht. 156a2), Socrates subraya que los que abrazan la teoria movilista son mucho mas sutiles (κομψότεροι, Tht. 156a3). Del mismo modo, entonces, que en la etapa inicial de la discusion sobre la virtud en Menón, encontraba apoyo la hipotesis de que la virtud es conocimiento, la discusion inicial sobre los defensores del flujo en esta seccion de Teeteto confiere plausibilidad a la ontologia movilista¹⁵.

A esta altura, consecuente con su elogio del movilismo, Socrates manifiesta sus reservas a proposito del lenguaje corriente. Esto no es nuevo para el lector de los dialogos platonicos, en los que a menudo se reconoce la impropiedad del lenguaje para hacer referencia a las cosas. Mas en Teeteto se omite, recordemos, cualquier referencia a entidades suprasensibles como genuinas portadoras de los nombres. Por consiguiente, sobre la base de que todo deviene y nada es – vale decir, asumiendo la verdad de la tesis movilista –, se nos exhorta a evitar todo uso de posesivos y demostrativos, que resultarian inapropiados para hacer referencia a lo que no persiste en absoluto:

“no debemos admitir expresiones tales como “algo”, “de alguien”, “mio”, “esto” o “aquello”, o cualquier otro termino que indique una cierta estabilidad, sino que mas bien debemos hablar de acuerdo con la naturaleza de las cosas y referirnos a lo que esta llegando a ser, se esta produciendo, esta pereciendo, esta cambiando. Pues si alguien hace algo estable con el discurso, al hacerlo sera facilmente refutado” (Pl. Tht. 157b3‑ 8).

La aceptacion de la teoria movilista insta a forjar un lenguaje especial, acorde con la naturaleza fluyente de las cosas y limitado a verbos capaces de expresar los procesos a los que todo esta sujeto. Sin ello – esto es, si se hiciera uso del lenguaje sin tener en cuenta estas restricciones – el discurso exhibiria como inmovil lo que de suyo esta sujeto a incesante fluir y el hablante se veria refutado: los hechos desmentirian sus dichos.

Segun interpreto, a esta altura Socrates y Teeteto estan considerando aquellos aspectos de la teoria movilista que concitan adhesion y justifican que la consideremos una explicacion aceptable de lo real, asi como en Menón, atendiendo a la utilidad de la virtud, los interlocutores se inclinaban a creer que la virtud es conocimiento. Justamente por apostar a la verdad de la doctrina movilista, que a esta altura todavia se considera una explicacion plausible de lo que es, Socrates plantea la necesidad de una reforma del lenguaje, forjando uno ajeno a cualquier clase de estabilidad, afin a la naturaleza fluyente de las cosas.

Y los paralelismos no terminan aqui. En Menón, en vez de concluir que la virtud es conocimiento y como tal es ensenable, vimos que Socrates aducia la falta de maestros de virtud para restringir el alcance de ese resultado preliminar y concluir que la virtud, sin necesidad de identificarse con el conocimiento, puede ser producto de un saber precario como la opinion. Vale decir que el nexo entre virtud y conocimiento, sin llegar a rechazarse de plano, terminaba por atenuarse. Pues bien, esto es tambien lo que se verifica, hasta donde alcanzo a ver, en el desenlace de la discusion del movilismo en Teeteto.

En 181b8‑ 183c3 tiene lugar, en efecto, un nuevo argumento, que si bien no echa por la borda las multiples pruebas que fueron aducidas a favor de la posicion movilista, revela que el movilismo en su sentido extremo o radical finalmente priva de apoyo a la definicion de conocimiento que estaba llamado a sustentar.

El argumento en cuestion parte de una distincion entre dos tipos de cambio (κίνησις), alteracion cualitativa (ἀλλοίωσις) y traslacion (φορᾶ), a los que todo ha de estar sujeto. Socrates aduce que sin ello – es decir, si lo que se mueve no se alterara, o si lo que se altera no se trasladara – habria algo estable, contrariamente a lo que afirman los defensores del movilismo universal¹⁶. El problema es que una posicion semejante, se cae en la cuenta ahora, lejos de dar apoyo a la definicion de conocimiento como sensacion, o al dictum protagorico del hombre‑medida, lleva a que ninguna tesis tiene en rigor mas valor que otra:

“Bonito el resultado de nuestro esfuerzo por probar que

todas las cosas se mueven para que aquella respuesta [de que el conocimiento es sensacion] parezca correcta. Lo que esta claro, segun parece, es que si todas las cosas estan cambiando, cualquier respuesta que se de a cualquier pregunta es igualmente verdadera: puede decirse que es asi y que no es asi, o si quieres, para no inmovilizarlas con el discurso, que llega a ser asi” (Pl. Tht. 183a2‑ 8).

La vigencia del movilismo universal, al hacer que cualquier respuesta a cualquier cuestion sea igualmente correcta, deriva, observa Sedley (2003, p. 6‑ 7), en el colapso de la dialectica, en particular la practicada por el Socrates platonico en su busqueda de definiciones. La definicion del conocimiento como sensacion se destruiria a si misma porque presupone un mundo en el que no puede haber definiciones.

En cuanto al nuevo lenguaje, afin al flujo universal, que parecia necesario forjar en funcion de la verdad de la tesis movilista, ahora se advierte que de ser lo suficientemente indefinido como esta posicion exige, impediria a sus seguidores ponerla en palabras. En efecto,

“los que sostienen esta teoria deben establecer algun otro lenguaje, pues, tal como son ahora las cosas, no tienen expresiones para la propia hipotesis, salvo que “ni siquiera asi”, dicho de modo indefinido, se ajuste mejor a ellos” (Pl. Tht. 183b2‑ 5).

Es cierto que Socrates no presenta aqui la cuestion en terminos de un completo abandono del lenguaje ni tampoco en contra de los movilistas (Sedley, 2003, p. 4‑ 5)17, antes bien insiste en la necesidad de ir a fondo con la reforma que estos, en bien de sostener su posicion, debian llevar adelante desde un comienzo, adecuando lo mas posible su discurso a la naturaleza fluyente de las cosas Sin embargo, es dudoso que un lenguaje semejante, suficientemente radical como para capturar el constante fluir, pueda prosperar, permitiendo a sus seguidores comunicar la propia teoria. Para evitar que los hechos refuten su discurso, este tendria que ser absolutamente indefinido, pero .hasta que punto un lenguaje semejante puede comunicar algo? El intento de plasmar un discurso sobre el movilismo radical esta condenado al fracaso porque la condicion que deberia satisfacer para ser verdadero le impediria constituirse en discurso. Me inclino a creer que desde la perspectiva de Socrates, lejos de salir airoso del intento de reformar absolutamente el lenguaje, al movilista radical mas le valdria llamarse al silencio, ya que si consiguiera expresar que todo esta cambiando radical y absolutamente, su afirmacion se veria desmentida por el mero hecho de ser enunciada y transmitir un sentido preciso. Esta etapa de la discusion del movilismo radical, asi intepretada, evoca la estrategia refutativa empleada poco antes en el dialogo, en Tht. 171a‑ c, en ocasion de la critica a Protagoras, quien al proclamar la verdad de todas las opiniones, segun Socrates, se refutaria a si mismo¹⁸. Una de las ensenanzas de ese argumento es que no hay hablante que no cuestione su dictum: quien pretenda expresar solo como son las cosas para el, lo mejor que puede hacer es callar. Una estrategia refutativa de este tipo es retomada y utilizada profusamente en Sofista, muchos de cuyos argumentos explotan la contradiccion entre lo dicho y el acto de decirlo¹⁹. La critica al movilista radical se encuadra, a mi entender, dentro de este tipo de estrategia, en la que el factum del lenguaje saca a la luz la inconsistencia de una posicion que es incoherente con el hecho de ser enunciada.

Si mi lectura es correcta, el resultado que arroja el examen socratico de la version extrema, radical, del movilismo es que ha de haber algo estable, reconocido como tal por quienes proclaman esa teoria, la que de otro modo no podria ser enunciada. Si, pues, es cierto que todas las cosas se mueven y cambian, no lo es menos que hay en ellas la estabilidad y la determinacion suficientes como para que tal afirmacion pueda ser dicha y para que el mismo proceso de cambio pueda ser descripto. No se trata propiamente – quiero insistir en este punto – de echar por la borda el elogio que inicialmente merecio a Socrates el movilismo, ni de ignorar los multiples aspectos positivos que esta teoria presenta, pero si de restringir el alcance de tal afirmacion de modo de dar cabida a cierta estabilidad, sin la cual la teoria movilista ni siquiera podria presentarse como una pintura plausible de lo real. Esto constituye otro punto de contacto, a mi entender, con el procedimiento argumentativo desplegado en Menón, cuya conclusion de que la virtud no es ensenable procedia de una restriccion a la identificacion inicial de virtud y conocimiento, restriccion que no impedia reconocer en la virtud cierto conocimiento, a titulo de opinion verdadera. Aqui, como resultado de un examen cuyos lineamientos son similares, Socrates rechaza la reduccion de todo a movimiento sin que por eso quede suprimida la posibilidad de un dinamismo de lo real, en el que el cambio y el devenir no esten renidos con el reposo y la estabilidad²⁰. En tal sentido, la critica al movilismo radical en esta seccion de Teeteto se articula perfectamente con la ontologia tardia de Platon, que supera la escision entre οὐσία y γένεσις a la que apuntaban ciertos pasajes de los dialogos de madurez. Kahn esta en lo cierto, seguramente, cuando considera que la ontologia expuesta en Sofista es una secuela de Teeteto.

Sintetizare a continuacion, a modo de conclusion, los principales puntos de contacto entre la metodologia puesta en practica en Menón y la estrategia argumentativa adoptada en los pasajes de Teeteto aqui considerados. Los paralelismos detectados indican que estamos frente a un procedimiento fecundo a la hora de indagar cuestiones de diverso tenor, como sin duda lo son, segun los mismos preceptos socraticos, preguntar cómo es algo y preguntar por su naturaleza o “qué es”. Mientras que en Menón la pregunta que dispara la busqueda es la de si la virtud es ensenable, en Teeteto lo es la pregunta por la naturaleza del conocimiento y, mas especificamente, la de si el conocimiento es sensacion. Esto no impide, sin embargo, que de sendos tratamientos emerjan los siguientes puntos en comun:

El procedimiento permite en ambos casos someter a examen la posicion del interlocutor de Socrates, expresada en una determinada respuesta al tema en discusion (“la virtud es ensenable”, “el conocimiento es sensacion”), indirectamente, haciendo depender su valor de verdad del de otra proposicion que, a titulo de hipotesis, la funda.

El primer paso del procedimiento consiste asi en establecer como hipotesis una condicion que hace plausible la tesis del interlocutor. Para determinar p.e. si la virtud es ensenable, se asume la hipotesis de que constituye conocimiento, asi como para determinar si el conocimiento es sensacion, se asume que todas las cosas estan cambiando en todos sus aspectos. La hipotesis remite en ambos casos a una condicion que, de ser satisfecha, confiere plausibilidad a la tesis del interlocutor e invita a confiar en su verdad.

El paso siguiente consiste en examinar directamente la hipotesis y argumentar a favor de ella. .Es la virtud conocimiento? .Es verdad que todo fluye y nada permanece? En ambos casos, el Socrates platonico aduce razones que llevan a responder afirmativamente sendas cuestiones y evidencian su disposicion a conceder razon al interlocutor. El argumento de la utilidad de la virtud en Menón, asi como el encomio del movimiento en Teeteto, son ejemplos de ello.

Acto seguido, Socrates hace que salgan a la luz elementos que restan apoyo a la hipotesis e invitan a restringirla. En esta instancia se debilita la confianza en que la virtud sea conocimiento, o en que todo se reduzca a movimiento, porque cierto hecho – en un caso, la inexistencia de maestros de virtud, en el otro, la enunciacion de que todas las cosas estan cambiando y su puesta en discusion – parece desmentirla.

No hay propiamente un abandono de la hipotesis asumida inicialmente, sino una reformulacion que tiene en cuenta, por asi decirlo, sus pros y sus contras. En Menón, Socrates se rehusa a identificar virtud y conocimiento sin por eso negar que la virtud, a titulo de opinion verdadera, repose sobre un cierto saber, del mismo modo que en Teeteto rechaza la reduccion de ser a movimiento, sin que esto impida asignar al ultimo un papel privilegiado en el conjunto de las cosas que son.

Las conclusiones a las que arriba Socrates dejan la puerta abierta, en el caso de Menón, a una explicacion de modos diversos de acceder a la virtud, explicacion que sera extensamente desarrollada en República, muchos de cuyos planteos asumen que no solo el conocimiento sino tambien la opinion verdadera pueden fundar la conducta virtuosa. En el caso de Teeteto, el resultado de la discusion sobre el movilismo radical prepara el terreno para una explicacion de lo real lo suficientemente generosa como para incluir tanto cosas inmoviles como cosas que se mueven, clave de la ontologia desarrollada en Sofista, en la que el movimiento se constituira en uno de los generos del ser. Ambos dialogos, tanto por sus ingredientes “socraticos” como por las afinidades que exhiben desde el punto de vista metodologico, ocupan asi un lugar singular en el conjunto de los dialogos, tendiendo un puente entre aquellos que los preceden y los siguientes.

Antes de cerrar mi analisis, para reforzar la interpretacion ofrecida, dos aclaraciones se imponen. Una es que a lo largo de toda la discusion sobre el movilismo en Teeteto es su version extrema o radical la que se somete a examen. Es decir, no es necesario suponer que Socrates se refiere inicialmente a un movilismo moderado al que reconoce una parte de verdad, para despues discutir otra posicion u otra version, mas extrema o mas radical, diferente de la posicion moderada inicial. Desde un comienzo se refiere inequivocamente a la teoria segun el cual nada es sino que esta sujeto a incesante devenir²¹, introducida como una hipotesis plausible cuya verdad da apoyo a la ecuacion de conocimiento y sensacion, pero que el examen ulterior obliga a matizar. Es decir, asi como en Menón, la hipotesis ‘la virtud es conocimiento’ no es totalmente abandonada pero si restringida en cuanto a su sentido, la discusion sobre el movilismo en Teeteto no supone un abandono de esta posicion sino una reformulacion que la hace, en todo caso, menos radical. Este resultado no solo da paso a una ontologia como la que Platon desarrollara luego en Sofista, sino que cumple un papel clave en la economia del dialogo, confiriendo sentido a la refutacion de la definicion de conocimiento como sensacion. Esto lleva al segundo punto sobre el que deseo hacer hincapie, que atane justamente a la relacion que guarda la discusion del movilismo radical con la argumentacion de Tht. 184b‑ 186c, dirigida a refutar dicha definicion. La interpretacion que propongo permite entender por que una lleva directamente a la otra. El rechazo del movilismo radical envuelve la tacita afirmacion de un polo de identidad y estabilidad que es condicion incluso para que esa posicion haya podido ser puesta en palabras y sometida a examen. No invita a buscarlo, sin embargo, en una realidad suprasensible – en Teeteto Platon omite toda referencia a las formas y construye a un Socrates ignorante de su metafisica – sino en aquello mismo sujeto a cambio y a movimiento, instando a reconocer una estabilidad sin la cual no seria posible una descripcion de tal proceso. Pues bien, este resultado explica por que se hace necesario probar que la sensacion no constituye conocimiento mediante un argumento como el que Socrates desarrolla en Tht. 184b‑ 186c, inmediatamente despues de refutado el movilismo radical. Esta refutacion priva de apoyo ontologico a la definicion de conocimiento como sensacion y, en ese sentido, la debilita, pero no alcanza a refutarla. En efecto, si bien esa definicion ya no resulta plausible a la luz del movilismo extremo, podria presentarse como verdadera bajo un fundamento distinto. Asi lo sugiere Socrates en Tht. 183c1‑ 3, cuando afirma que ya no concederan que el conocimiento es sensacion “segun la linea de busqueda de que todas las cosas se mueven (κατά γε τὴν τοῦ πάντα κινεῖσθαι μέθοδον)”. Esto quiere decir que siguiendo otra ruta argumentativa, Teeteto podria quizas mantenerse en que el conocimiento es sensacion. Refutar esta formula esta, pues, pendiente y tal es el cometido de Tht. 184b‑ 186c, un pasaje particularmente complejo en cuyos detalles seria imposible entrar ahora. Baste decir que en el la αἴσθησις no es descalificada por estar asociada a un objeto sensible precario, sujeto a incesante devenir, como daban a entender dialogos anteriores, sino por su incapacidad de aprehender la οὐσία, el polo de identidad y estabilidad comun a los objetos sensibles y aun a todas las cosas. La discusion sobre el movilismo, al hacer patente la imposibilidad de que οὐσία y γένεσις se excluyan mutuamente, prepara el terreno para esta demostracion tanto como para la ontologia venidera.

De acuerdo con la interpretacion presentada en estas paginas, el examen del movilismo en Teeteto es constructivo y no deriva en un rechazo total de esta posicion, mas bien introduce en ella una restriccion que deja incolume el alto valor que Socrates le adjudica desde un comienzo. Este resultado contribuye indirectamente al debatido problema del alcance del movilismo sustentado por el propio Platon, cuestion que se discute desde los dias de Aristoteles y que aun hoy divide las aguas entre los estudiosos²². Si reconocemos su insercion en un procedimiento de busqueda dirigido a poner a prueba la definicion de conocimiento como sensacion, la discusion sobre el movilismo consigue explicar que ciertos aspectos clave de esta concepcion pervivan en la filosofia de Platon, cuya ontologia tardia ha podido considerarse justificadamente una secuela de Teeteto²³.