La distancia: antiguas fronteras y discursos contemporáneos en Guayaquil

Distance: old borders and contemporary discourse in Guayaquil

A distância: antigas fronteiras e discursos contemporâneos em Guayaquil

Ana Carrillo ana.carrillo@uartes.edu.ec

Universidad de las Artes, Ecuador

Bradley Hilgert bradley.hilgert@uartes.edu.ec

Universidad de las Artes, Ecuador

El inicio de la metáfora que ensaya este texto es la imagen contenida en el ejercicio de la cartografía colonial/moderna como Fabrica Mundi (Mezadra; Neilson, 2017), concepto que asegura que el mundo se produce a partir de la construcción de fronteras - y no al revés; dichas fronteras van marcando las relaciones coloniales en el plano de la geopolítica. Para estos autores, estas representaciones expresan intencionalidades políticas, haciendo proliferar imaginarios sobre los territorios y construyendo relaciones que responden a las ansias de capital expansivo colonial y sus posteriores modelos de desarrollo mundial. Los territorios que fueron colonias, como es nuestro caso, pueden sentir aún la articulación a estos mapas políticos y económicos, mismos que replican la lógica de la frontera construida hacia adentro a nivel nacional y local.

Siguiendo a Quijano (2007), a partir del descubrimiento de América aparecería la categoría raza como un eje que ordena y jerarquiza las poblaciones en función de sus relaciones con el sistema productivo capitalista acumulativo europeo. Para él, todo tipo de trabajo es tributario del proceso acumulativo mundial, y las categorías de trabajo se han organizado de manera entrelazada con la lógica racializada. Así llegamos al eje raza/trabajo (género)¹ de la colonialidad. Así, la esclavitud, la servidumbre y sus variantes y el trabajo asalariado y sus variantes conviven (desponjándolos de la idea de modernización de las formas de trabajo). En la experiencia ecuatoriana, la conformación del mapa de las regiones naturales - costa, sierra, Amazonía y Galápagos - marca la experiencia de frontera colonial y división racial del trabajo.

Imagen 1:
Mapa de las regiones naturales del Ecuador*
* En el mapa se explica la división imaginaria que considera la orografía, el clima y también las características étnicas de cada una de ellas. Hemos utilizado la imagen de un texto escolar para mostrar la naturalización de las relaciones naturaleza-etnias. Para mayor comprensión hemos rotulado las regiones Costa, Sierra y Amazonía; así como hecho énfasis en la ubicación de la ciudad de Guayaquil. En este mapa esta ausente la población afroecuatoriana.Fonte: Instituto Geográfico Militar (s./f.).

En el mapa de las regiones/etnias del Ecuador podemos ver las relaciones geografía/particularidades del sistema productivo y construcción de lo racial. Estas corrientes racialistas fueron impulsadas a principios del siglo XX por intelectuales ecuatorianos como el médico Alfredo Espinosa Tamayo, quien construyó un sólido imaginario sobre la población ecuatoriana y sus particularidades (Kingman, 2002, p. 1, comillas en el original):

De acuerdo a Espinosa las características de las sociedades dependen del clima, la raza, la producción y la naturaleza del suelo y secundariamente del medio ambiente social y la educación (…) Existen determinados rasgos raciales (los propios de los indios, los criollos, los mulatos y los mestizos) que determinan la forma de ser de los ecuatorianos. A esto se añaden los rasgos que se derivan de las diferencias regionales, geográficas y climáticas. El indio es indolente, triste, ignorante, sin confianza en sí mismo, servil y al mismo tiempo astuto y artero. El negro es levantisco y exaltado “el menos apto para incorporarse a la civilización”. El cholo es bastardo.

Así, el mapa escolar refuerza el imaginario ecuatoriano sobre la ubicación de las poblaciones indígenas: principalmente en las regiones Sierra y Amazonía, con diferentes características. En la zona Sierra, las poblaciones indígenas estuvieron concertadas en las haciendas bajo la modalidad de servidumbre hasta mediados del siglo XX. La dinámica del poder se concentraba en los dueños de los latifundios (considerados blancos) y la producción se devengaba con el “préstamo” de terrenos para el autoconsumo². Esta realidad socioeconómica construyó la idea de un indigenado sumiso, apegado a la tierra, y desapegado de la vida intelectual y las ambiciones materiales, cuyas relaciones morales con los patrones marcaban un comportamiento que los alejaba de la política (Prieto, 2004).

La región Amazónica, que se dibuja también como un territorio habitado por etnias, es dibujada como un confín, una frontera que anuncia un más allá disponible para la explotación y la civilización. Sus poblaciones se dibujan como salvajes tanto en el discurso estatal como en el imaginario social, es decir, sin relaciones dependientes de los procesos capitalistas. Contrariamente, la Costa aparece en el imaginario casi limpia de poblaciones etnizadas. Su dinámica de producción se ancla más a los sistemas internacionales a través del puerto (exportación de materias primas e importación de mercancías procesadas). En esta región se construyeron relaciones precarias pero capitalistas de trabajo, lo que hizo que una fuerte dinámica de mestizaje inundara el discurso identitario de estas zonas y diera como resultado el deseo de nombrarse ciudades cosmopolitas, como es el caso del Puerto de Guayaquil³.

Una mirada panorámica sobre la desigualdad en Guayaquil y su relación con la emergencia sanitaria nos permite darle sentido histórico y cultural al concepto de distancia y sus aplicaciones para mantener la desigualdad en la ciudad. La distancia es la expresión urbana de estas fronteras que dan forma a la ciudad. La violencia económica y cultural a la que hemos venido pensando bajo la metáfora de distancia se encuentra interiorizada en el imaginario social de los guayaquileños, sobre todo con respecto a los barrios que han sido constantemente mantenidos al margen; nosotros la sentimos y pensamos a partir de nuestra experiencia yendo y viniendo del barrio “Nigeria”, donde habíamos realizado un proyecto integrado junto con los vecinos durante más de dos años⁴. Es a través de nuestro trabajo con la comunidad afroecuatoriana y el aprendizaje compartido que logramos ver que la distancia - como dispositivo cultural y construcción social - es un concepto fundacional en Guayaquil⁵.

La forma en que Guayaquil expresa en su historia reciente la continuidad de su historia profunda deja claro que la distancia es fundacional para la ciudad. Guayaquil, “la Perla del Pacífico”, es una ciudad que creció en un continuo proceso de acumulación basado en la economía exportadora, la agroindustria y el comercio internacional formal e informal que genera el puerto. En general, su apertura temprana al mercado mundial como proveedora de materia prima la convirtió en un foco de inmigración desde varios puntos del país y de otros países en varios momentos del siglo XX⁶. En la lógica empresarial que quiere gobernar la ciudad, desde los títulos y sobrenombres que le han puesto - “capital comercial del Ecuador” y “motor económico” -, hasta el último reducto de conciencia de sus habitantes, el trabajo pujante y los negocios son los que permitirán a la ciudad y a sus habitantes sobrevivir y “salir adelante”, en definitiva, caminar hacia el “progreso”. Es decir, la vida en colectivo se ha visto históricamente fragmentada por nociones como la competitividad, discursos moralizantes sobre el esfuerzo personal y el uso del tiempo para la producción, son determinantes en las relaciones cotidianas⁷.

Sin embargo, sabemos que la sociedad de las oportunidades es un mito⁸. Mirando la ciudad tal como está construida hoy, al igual que otras de América Latina, la desigualdad latente y evidente nos muestra imágenes radicalmente diferentes entre unos lugares y otros. Si por un lado las imágenes de postal construyen su ficción, por otro, un silencio total se extiende. Lo que se revela es una ciudad inacabada y hecha al apuro, en condiciones de precariedad. Hacer un recuento de los procesos de urbanización nos ayuda a entender la fragmentación social, las dinámicas de despojo, que, acompañadas de una constante violencia a niveles micro y macro, permiten identificar la construcción intencional de eso que queremos definir como distancia.

Pocos estudios hay disponibles sobre Guayaquil⁹; sin embargo, algunos se dedicaron a explicar y narrar el fenómeno de la toma de tierras y la autoconstrucción de vivienda popular a finales de los 70’s (Aguirre, 1984) y a principios de los 80’s (Valencia, 1982), décadas importantes para el crecimiento urbano en el país. Estos estudios nos piden repensar los procesos históricos como productores de esta distancia. Nos parece que el momento de urbanización latinoamericana es el síntoma de un quiebre en la economía regional, en el mundo del trabajo, en la transformación de las identidades y en las maneras de sujeción de la mano de obra. La expansión urbana vivida a partir de los años 50 y sobre todo en los 60-70 del siglo XX marca los lugares de construcción de la hegemonía poscapitalista que se consolidaría hasta finales de siglo, y al mismo tiempo efectiviza la continuidad de la colonialidad, o se basa fuertemente en ella. El esplendor de la incursión en el mercado mundial sólo puede ser esperado si se asienta sobre los hombros de poblaciones previamente despojadas, no casualmente etnizadas.

Las ciudades ecuatorianas crecieron, según todas las explicaciones, por lo que llamamos “la crisis del agro” (Carrión et al., 1987). El momento de tecnificación de la producción agrícola coincide con el período de fuerte lucha por una reforma agraria. A pesar de que este proceso tiene sus diferencias regionales, los que lo han estudiado saben que gran parte de esa reforma benefició a los terratenientes quienes idearon formas para expulsar a los campesinos de las tierras que reclamaban (Figueroa, 2012). Esos campesinos conformaron poco a poco las barriadas empobrecidas de las ciudades. Guayaquil, en particular, vive varios procesos de aceleración y deceleración del ritmo de expansión demográfica y una pseudo-industrialización. Las reformas agrarias que empujaron a los campesinos a los centros urbanos como Guayaquil no sólo trajeron una mano de obra cada vez más barata sino también una crisis de vivienda. El acceso a créditos permitió a la clase media ubicarse en el sector norte de la ciudad y forzó a los migrantes que no contaban con trabajo digno, a recapturar¹⁰ las tierras en las zonas inundables.

Comienza así un largo y sostenido proceso de “invasiones” llevadas a cabo por la toma de tierras y la conformación de cooperativas de vivienda, en diferentes circunstancias. Aguirre (1984) llama la atención sobre la poquísima inversión estatal en vivienda e infraestructura urbana, y también apunta a pensar las invasiones de zonas anegables en una lógica del “dejar hacer”. En 1980, por ejemplo, el 33% del total de las viviendas en Guayaquil no contaba con ninguno de los servicios básicos; el 60% de la población llevaba agua en tanqueros. Para Valencia (1982), la autoconstrucción fue una manera de librar al Estado central y local de las responsabilidades de dotar de servicios públicos a estas poblaciones; la mano de obra y dinero invertidos en la autoconstrucción tanto de las casas como de la misma infraestructura de la ciudad permitió elevar la plusvalía en los terrenos de toda la ciudad, indemnizar a los dueños de las grandes haciendas invadidas, conseguir un ejército de reserva de mano de obra que permitiera abaratar los costos de producción y tener una población dispuesta a consumir los bienes de baja calidad que se importaban a través del puerto.

Fernando García Serrano (2013) y John Antón Sánchez (2014) piensan en un orden socioespacial que ordena la ciudad de Guayaquil según una lógica racial. Esta lógica recluye a los ciudadanos blanqueados en los lugares de la ciudad con infraestructura completa, listos para el turismo y la especulación inmobiliaria; destinando la ciudad inacabada a los que pertenecen a grupos etnizados. Son estos ciudadanos campesinos de diferentes partes, indígenas de diferentes culturas, afroecuatorianos y montubios¹¹ de diferentes territorios los que han ocupado estos lugares que aún hoy no cuentan con servicios básicos. También están en las orillas de la memoria, pues el discurso de Guayaquil tiende a borrar la memoria de la migración interna para poder construir el discurso homogéneo sobre el guayaquileño valiente y blanco-mestizo. El agresivo proceso de urbanización, la invisibilización de la conformación diversa de la ciudad compuesta de migraciones históricas y el reino del comercio informal y precarizado narran que el despojo de la mano de obra, de las tierras y de las identidades es uno de los vértices sobre el cual se funda y crece la distancia. La ciudad está hecha de muros y paredes que separan, pero la frontera más marcada y sentida es la distancia.

Como continuidad de este proceso, en los 90s los migrantes de Esmeraldas llegaron a rellenar los terrenos donde construyeron su vida, mayormente en la Isla Trinitaria. En las ciudades principales del país, como Guayaquil, además de desarrollar una criminalización de las poblaciones migrantes, la relación entre lo urbano y los migrantes campesinos (indígenas o afroecuatorianos/as) es mediada por la subjetividad colonial¹². Lo rural representa en el imaginario de la nación lo atrasado, incivilizado e inculto. Dice Jean Rahier (1998, p. 422):

El plan nacional de desarrollo ve las ciudades como epicentros desde los cuales la civilización fluye a lo rural y las áreas de frontera, donde mayormente viven indígenas y gente negra ignorante y no calificada. La premisa de ese movimiento es que las poblaciones iletradas y no blancas constituyen nada más que un obstáculo en el camino del desarrollo nacional.

Una turba de desconocidos, también en los años 90s, inundó las ciudades, producto de una nueva crisis económica y de procesos de tecnificación más agresivos en el campo¹³. Para la ciudad de Guayaquil, Pillai (1999) relata la represión que sufrieron los jóvenes hip hoppers, que ella identifica como afroecuatorianos y mestizos pobres, que bailaban en las calles céntricas de Guayaquil a partir del decreto de estado de excepción de 1999. Este hecho, poco analizado en las ciencias sociales, constituye una manera en que la violencia explícita aseguraba el mantenimiento de esa distancia. Dice el informe de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH, 2000, s./r.):

46. Según información de CEDHU, los datos que siguen son acciones llevadas a cabo por la fuerza pública durante el Estado de Emergencia invocada en enero de 1999. Según cifras oficiales, entre el 9 de enero y el 20 de mayo de 1999, 5.253 personas fueron detenidas. De esta cifra, 1.600 personas fueron detenidas por no portar documentos, [...]. Entre enero y abril fueron denunciados en Guayas 40 arrestos arbitrarios de homosexuales que incluyeron castigos y vejámenes. [...] Por otro lado, hubo 17 denuncias por tortura a manos de la fuerza pública. Durante los operativos contra la delincuencia, 8 personas murieron a causa de disparos de la Policía, entre ellas dos menores de edad. Adicionalmente, se produjo la muerte, bajo custodia policial, de tres personas en condiciones de extrema crueldad. El 5 de marzo de 1999, Jimmy Contreras fue detenido por militares, acusado de sospecha de robo, y conducido a las celdas de la Policía Judicial. Luego de dos días fue trasladado al Centro de Detención Provisional. El 13 de marzo, debido a una hemorragia, fue llevado al Policlínico de la Penitenciaría; murió después de una hora. [...]. En el mes de mayo, siete pobladores del sector urbano de Las Malvinas fueron acribillados en acciones llevadas a cabo por hombres armados y encapuchados.

Guayaquil tiene un pasado oscuro que va siendo sepultado junto con sus víctimas; también tiene un presente que, siendo fácil de leer, va alejándose en el olvido. Varias veces durante nuestro proyecto con los vecinos de Nigeria, buscábamos un taxi para llegar al sector y casi siempre los taxistas se negaban a llevarnos hasta allá. A veces dijeron que era por el peligro, pero usualmente utilizaban la excusa de la distancia. Sin duda, existe la sensación de que el barrio queda muy lejos del centro de la ciudad. Pero, ¿por qué? En carro, la ruta entre nuestra institución, la Universidad de las Artes, y el barrio era sólo de 26 minutos, una distancia de 9.7 kilómetros. No era tan lejos como la urbanización “La Joya” donde viven compañeros de trabajo (28 minutos, 23.5 kilómetros), o la urbanización “Puerto Azul” donde viven otros (32 minutos, 15 kilómetros). Ni siquiera era tan lejos como el lugar donde el expresidente Lenin Moreno se escondió durante el paro nacional de Octubre del 2019¹⁴, el lugar de una de las galerías más aniñadas¹⁵ de la zona: Plaza Lagos, en Samborondón (20 minutos, 13.4 kilómetros). Es decir, y los números aquí dejan constancia de esto, la distancia es una construcción social con un peso tremendo.

No sólo se siente lejos a Nigeria desde el centro, también se siente el centro lejos cuando estás en Nigeria y esta es una sensación construida intencionalmente. La falta de transporte público, la diferenciación dramática en la accesibilidad de servicios, la sensación de desorden y violencia con los que algunos de los territorios han sido construidos, más la degradación de los espacios naturales y la ausencia de espacios de encuentro han dado como resultado una geografía fragmentada, discontinua y desconocida. De hecho, la labor del gobierno local ha sido mantener la distinción entre territorios y poblaciones, incorporándolas y excluyéndolas según sus conveniencias. Esta distancia, que se replica en todas las instancias de la vida es concebida y sentida de múltiples formas: como la imposibilidad de estar cerca, como la negación o la existencia prohibitiva de algunos servicios, como la indefinición de un territorio y como la imposibilidad de ascenso social, como la imposibilidad de reconocernos como iguales. Así se remarca la pirámide de clases/etnias/géneros construida con violencia, en una dinámica de enriquecimiento/empobrecimiento (acumulación por desposesión)¹⁶, y sirve al poder para estructurar las relaciones cotidianas, las relaciones productivas, las relaciones políticas. El eje raza / trabajo / género de la colonialidad se materializa en la ciudad como una distancia que nos impide pensarnos juntos, acercarnos al otro, comprendernos como causas y efectos de una misma jugada.

El manejo de la pandemia en Ecuador fue especialmente escandaloso y develó los efectos perniciosos de la implementación de un modelo neoliberal radical en sociedades altamente desiguales. El programático desaparecimiento del Estado empeoró las ya graves consecuencias de la presencia del Covid-19. Sólo para dibujar brevemente la situación: durante el año 2019 el gobierno nacional desmanteló los sistemas públicos de salud. Según un artículo publicado en “Edición Médica” (Velatanga, 06 mar. 2019), 3.000 trabajadores fueron desvinculados del sistema de salud pública durante el proceso agresivo de recorte de personal¹⁷. Así, el momento del confinamiento y de la necesidad imperiosa de atención médica tuvo que sortear la falta de planificación estatal para confrontar el problema, además de la falta de recursos destinados a ello. Las respuestas fueron lentas y contemplaron la implementación de la telemedicina, las carpas de triaje para la detección del virus y la contratación de personal sanitario, entre ellos estudiantes de medicina, sin embargo, los mismos quedaron impagos por varios meses (Salud con Lupa, 6 oct. 2020).

La ministra de Salud, Catalina Andramuño, dejó su cargo tempranamente, su carta de renuncia fechada el sábado 21 de marzo de 2020, deja en evidencia dos cosas: que esa cartera de estado no tenía los recursos suficientes para afrontar la emergencia, y que desde el gobierno se han impuesto funcionarios que no tienen conocimientos técnicos para poder hacer frente a estos problemas (Rosero, 21 mar. 2020). Meses después se sabría que funcionarios del Gobierno se había encargado de negociar con los asambleístas sus votos en temas políticos a cambio de favores que incluían puestos directivos en hospitales (Confirmado Net, 14 jun. 2020).

La corrupción proveniente desde las mismas autoridades de gobierno era evidente y fue la otra pandemia que vimos brotar, otro caso, cuya investigación no ha concluido, relaciona al ex presidente de la República, Abdalá Bucaram, y su familia, con una red de tráfico de medicinas e insumos para combatir el Covid-19, que se vendían con escandalosos sobre precios para abastecer los hospitales públicos, además de la comercialización fraudulenta de los insumos médicos que abastecían estos servicios con precios que desfalcaban a las familias de los enfermos (Romero, 15 jul. 2020).

Sumado a estos hechos, la misma desigualdad estructural de la ciudad colaboró con la imposibilidad de manejo adecuado de las medidas sanitarias impuestas. En Guayaquil existen barrios populosos que carecen históricamente de red de agua potable y alcantarillado, así lo denunciaría la dirigente comunitaria Xiomara Jara, quien explicaba que en la zona de Monte Sinaí 30.000 familias carecían de agua potable (Arana, 16 abr. 2020). La misma gestión municipal fue fuertemente criticada, en primer lugar, porque habían auspiciado una ciudad excluyente, pero principalmente porque el manejo local de la pandemia fue deprimente y alejado de cualquier noción sobre derechos humanos. Uno de los actos más críticos fue la donación de ataúdes de cartón a las familias de las víctimas de Covid-19 (Lasso, 05 abr. 2020).

Desde las ventanas de la ciudad y en los grupos de chat vimos en Guayaquil un doloroso e indignante cortejo fúnebre. Seguros en nuestras casas, pensábamos a lo lejos en aquellos que no podían quedarse en casa; tratamos también de reconstruir mentalmente el mapa de la ciudad para saber dónde estaban los focos de infección, dónde han amanecido cadáveres abandonados, dónde están quemando los cuerpos, por dónde circulaban los camiones que destilaban sangre de los restos mortales apiñados y guardados en congeladores dañados, dónde iban a construir fosas comunes o nuevos cementerios, ¿cómo es un ataúd de cartón?

La campaña “#quedateencasa” accionó la latencia de la estructura, la existencia de una sociedad fragmentada y desigual que apela como medio de protección recordar y mantener la distancia social. La poca capacidad de respuesta ante los problemas particulares de la población era evidente, la ineficacia del sistema de salud, de la “telemedicina”, y de los sistemas de agua potable y saneamiento eran ocultados sistemáticamente por las autoridades. Por otro lado, los ciudadanos se inventaron las maneras de hacer colectas para cubrir los escandalosos gastos en medicinas y trataban de articular respuestas a una recesión económica que además les imposibilitaba trabajar en la calle. Todos estos factores, y el hecho de que la economía en la ciudad está anclada fuertemente al comercio informal, agravaron el panorama, no sólo por el alto índice de mortalidad y contagio, sino también porque las maneras de resolver los gastos en alimentos y medicinas para una gran parte de la gente en Guayaquil está atada a las ganancias diarias, viven del “día a día”. Para ejemplificar esta idea es importante decir que en marzo del 2019 el índice de subempleo en Guayaquil era del 21,8%, a esto debemos sumarle el 3,8% de empleo no remunerado y el 20,8% de “otro empleo no pleno”. Es decir, en el momento de comenzar el período de confinamiento el 46,6% de habitantes de la ciudad no tenían empleo pleno (INEC, 2019).

En lugar de entender que las medidas impuestas desde el gobierno constituían lo que Fernando Carrión (2020, s./r.) llama “políticas homogéneas en realidades heterogéneas”, el presidente Lenín Moreno, la directora del Servicio de Gestión de Riesgos Alexandra Ocles y la ministra de Gobierno María Paula Romo, junto con varios periodistas de medios dominantes, acusan a la población de Guayaquil de ser indisciplinada. estos discursos construyen una distancia entre el “Wuhan de América Latina” y el resto del país, así también reproduciendo y profundizando las desigualdades sociales, no sólo a nivel nacional sino también al interior de la ciudad.

Nos ha sido imposible, como sociedad, imaginar un escenario en que la pandemia desmantelara el dispositivo cultural de la distancia, a pesar de que en la narrativa sobre ella se construía un enemigo externo en oposición al cual se podía reinventar la identidad nacional¹⁸. En el caso del Covid-19, el lenguaje bélico que se reproducía en los medios de comunicación en Guayaquil y el mundo entero, nos adentraba en lo que Cragnolini (2020, p. 40) llama “ontología de guerra”, pues la expresión “remite a una interpretación de todo lo que es en términos bélicos”. De pronto nos encontramos en guerra contra el virus con el personal sanitario como héroe de primera fila:

La medicina utiliza a menudo este lenguaje, y por eso se habla de guerra contra las enfermedades, y se piensa al cuerpo humano como un soldado que enfrenta una batalla, con unas armas (sistema inmunológico) que deben reforzarse, y con un capitán o general al mando (el cerebro) que debe sostener un buen ánimo para que la moral esté alta y se pueda vencer la batalla (Cragnolini, 2020, p. 43).

Es decir, la guerra contra el virus no se convirtió en un nodo articulador, no produjo un nuevo sentido común que incorporaba diferentes sectores sociales en el frente; al contrario, se profundizó y se fortaleció el dispositivo cultural de la distancia. De manera física, de manera simbólica, de manera emocional y política la distancia fue la mejor herramienta para desentendernos de la tragedia del Covid-19 como una tragedia compartida.

Queremos presentar dos evidencias de las maneras en que se revela este mecanismo de la distancia al interior de la ciudad/región. El primer ejemplo viene del aquel entonces Director de Cultura del Municipio de Guayaquil, Melvin Hoyos. En un comentario titulado “ACLARACIÓN”, realizado desde la página oficial del Museo Municipal, Hoyos (24 mar. 2020, mayúsculas en el original) respondió al discurso regionalista del gobierno central que acusaba a los guayaquileños de ser indisciplinados y causar la propagación del virus, con un despliegue de xenofobia y racismo, que marcaba aún más el regionalismo:

Desde hace muchísimos años fue a Guayas donde vino a parar la gente más ignorante y primitiva del país (no lo digo de manera peyorativa porque no todos lo eran, pero si una gran mayoría) para ver como mejoraban sus condiciones de vida valiéndose de los Guayasenses y particularmente de los GUAYAQUILEÑOS para lograrlo […] hazle ver que la culpabilidad recae en el espíritu generoso de “LOS MONOS”, que dejaron entrar a su ciudad a ésta “POBRE GENTE” de dentro y fuera del país, para que puedan tener una vida mejor, pero que son ellos los que haciendo honor a su deficiente condición, a quienes no les ha importado (sic) jamás el daño que hacen porque se sienten “AVISPADOS” si violan leyes y disposiciones, multiplicando exponencialmente el daño que con su actitud provocan.

Cuando Hoyos habla de “la gente más ignorante y primitiva del país”, hace referencia implícitamente a las olas migratorias de campesinos del interior y principalmente de población indígena y afrodescendiente que la protagonizó, insistiendo en la vigencia de fronteras insoslayables. Fronteras construidas en los patrones coloniales como la oposición entre primitivo y civilizado, adjetivos encarnados en la división guayaquileño-blanco contra otros cuerpos que son reconocidos como no blancos y por lo tanto no guayaquileños. Por otro lado, también hace énfasis en una relación moral basada en la beneficencia; el texto nos dice entre líneas que las élites económicas de Guayaquil son las dueñas de la ciudad y como tales permitieron la entrada de estos externos “POBRE GENTE”, quienes, además, violan las leyes de sus benefactores. La “ACLARACIÔN” nos deja en claro la necesidad de fragmentación de la identidad guayaquileña que expulsa de sí a las generaciones de indígenas o afrodescendientes que construyeron la ciudad, negando la violencia del pasado y del presente¹⁹.

Nuestro segundo ejemplo viene de los medios de comunicación. En una nota publicada por “Diario Expreso” (Letamendi, 14 abr. 2020), titulado “Coronavirus en Guayaquil: Nigeria, el barrio que le corretea a la pandemia” se describía como se desafiaban las órdenes del toque de queda en el barrio Nigeria; el texto es acompañado por una foto de un grupo de habitantes sentados a la orilla del estero, casi todos sin mascarillas y sin distancia. En las redes sociales del periódico se leía: “Los habitantes del barrio Nigeria, de #Guayaquil, siguen reuniéndose en esquinas y veredas, muchos sin mascarillas, a pesar del pedido del Gobierno de quedarse en casa; la semaforización, el toque de queda y otras restricciones frente a la emergencia sanitaria del #COVID19. Para ellos, el sábado último, fue un día normal”. La información se complementaba con una cita del sociólogo Carlos Tutiven quien atribuye el caso de Nigeria a que “no todo el mundo está en las condiciones de obediencia o disciplina porque una gran mayoría vive en condiciones muy precarias” (Expresoec, 12 abr. 2020).

A pesar de que los vecinos sintieron el peso de la discriminación y la estigmatización, nada pudieron hacer en contra de esa noticia descontextualizada. Por otro lado, Samborondón, la ciudad anexa a Guayaquil y lugar de residencia del sector más adinerado de la región, fue un foco de contagio e infección del virus, poco a poco se fue sabiendo que habían llegado de Italia familiares e invitados para celebraciones lujosas ocasionando olas de contagio; pero la prensa optó por enfocarse en lugares “distantes” como el barrio Nigeria o la calle 8 en el barrio Cristo del Consuelo para ubicar la desobediencia allí. En estos sectores se ejecutaron controles policiales y militares (El Universo, 25 mar. 2020). En el relato de sus pobladores subyacía la indignación, pues policía y militares utilizaba la violencia física para recluir a la gente en sus casas. En este caso pensamos que la distancia construida y basada en las relaciones interraciales propuestas por la modernidad y el Estado nación moderno permiten y propician la violencia simbólica y física sobre unos cuerpos que necesitan disciplinamiento.

Esta diferencia en el trato es uno de los lugares en donde los habitantes reconocen la distancia, las maneras distintas en que son/mos concebidos y nuestras desiguales relaciones con el poder. En una conversación informal con Carlos Valencia (enero de 2021), dirigente del proceso cultural Reviviendo los tambores, que trabaja con varios chicos del barrio Nigeria y del sector conocido como La 25, la indignación salta cuando analiza la doble moral de este discurso que se aplica con cinismo y violencia sobre unos y que se convierte en permisividad y fomento al emprendimiento y el entretenimiento de los ciudadanos pudientes. Carlos enfatiza que durante la pandemia, por un lado, la alcaldesa, en un gesto desafiante, se toma unas cervezas en Plaza Guayarte, sin mascarilla y sin distanciamiento. Invita a la población a sacarse la mascarilla para consumir cervezas artesanales. Por otro lado, los titulares de prensa a fin de año exponen una fiesta en el barrio Cristo del Consuelo (El Universo, 08 ene. 2021), en donde se ve gente “morenita”, chola, mulata, negra y zamba bailar sin mascarilla. Lo que cuestiona Carlos es la secuela violenta que han sufrido los vecinos: la policía ha rodeado el sector y lleva a cabo una vigilancia constante. Tienen la costumbre de golpear a los indisciplinados, de entrar sin permiso a las casas para llevarse los objetos de la indisciplina: botellas, tocadiscos, parlantes. Carlos tiene clara una cosa: esta distancia hace palanca en el color de la piel y en la capacidad de consumo. Sobre esto último nos preocupa también como esas distancias se aumentan por las marcadas diferencias de posibilidades al acceso de educación, tecnología y conectividad de los niños, adolescentes y jóvenes que estudiaron desde casa durante esta crisis.

Desde que Foucault hizo los esfuerzos por detallar y describir las herramientas para la gubernamentalidad, se ha utilizado el concepto para entender las maneras en que es posible una forma de gobernar, ya sea al individuo “desde dentro” mediante la conformación de prácticas de autogobierno, hasta la manera en que se administran poblaciones. A continuación, queremos entender la distancia como un mecanismo de gubernamentalidad impulsado por el discurso estatal, discurso que estará directamente relacionado con cómo pensar y vivir la ciudad de Guayaquil hoy. Como es conocido, el Ecuador ha visto incrementarse la violencia e inseguridad en los últimos años. El 2022 se convirtió en el hito de esa violencia. Uno de los titulares del periódico digital “Primicias” (16 ene. 2023) dice: “Ecuador lidera el índice de violencia criminal en Latinoamérica”. En el reportaje se lee: “Ecuador cerró 2022 con su peor registro de violencia criminal. En el país se reportaron 4.603 muertes violentas, lo que significó una tasa de 25 casos por cada 100.000 habitantes. El crecimiento es exponencial, puesto que, en 2021, la tasa oficial fue de 13,7 muertes, es decir, en un año el incremento fue de 82,5%”. Esta violencia criminal se concentra en la zona 8: Guayaquil, Durán y Samborodón (todas ciudades conurbanas) y se expresa principalmente en muertes violentas al estilo sicariato en varias partes principalmente de Guayaquil.

Cuerpos y partes de cuerpos encontrados, amenazas, secuestros, extorciones tipo “vacuna”, feminicidios, masacres en la penitenciaría del Litoral, asesinatos en la vía pública y balaceras suceden a diario en el Puerto. Los protagonistas, hombres jóvenes, a veces incluso adolescentes, se ven inmiscuidos ya sea como víctimas o victimarios de esta dinámica. El gobierno, que no ha podido dar salida concreta a la crisis, ha ido construyendo un relato que argumenta que son peleas entre bandas que luchan por el territorio para el tráfico de drogas, naturalizando y justificando las muertes violentas concentradas en sectores empobrecidos. La narrativa oficial utiliza la distancia para señalar que la violencia está lejos de la ciudadanía, de nuevo remarcando las fronteras que se fundaron en la época colonial. El pasado 12 de enero de 2023, en una entrevista hecha por la revista “Plan V”, al explicar las acciones tomadas por el Estado a propósito de la violencia criminal en el país, el presidente de la República dice:

Esta violencia, que se focaliza fundamentalmente en el sur de Guayaquil y en Esmeraldas, está asociada a ajuste de cuentas entre las bandas, una persona, un ecuatoriano común que vive de su trabajo, que tiene su familia, yo le diría, no tiene que tener o sentir temor porque todos estos actos violentos, por ejemplo, el que sucedió en la madrugada de hoy o de ayer en el Hospital Omnihospital. Intentaron asesinar a una persona, que ya la intentaron asesinar hace una semana, ¿por qué?, porque los antecedentes son de vinculaciones con grupos delincuenciales organizados y repito el informe de la policía, el hombre encargado de las finanzas de los grupos irregulares. Este es un ajuste de cuentas, entre ellos.

Todo lo dicho por fuentes oficiales y sus maneras de actuar marcan nuevamente una diferencia entre clases de ciudadanos y el valor de la vida de cada grupo. Las declaraciones citadas resultan valiosas como evidencia de la construcción de la distancia como dispositivo: una distancia territorial y una distancia moral entre poblaciones. Para Achille Mbembe (2011), hay una expresión de la soberanía - necropolítica - que determina no solamente quien puede vivir y quien debe morir; también determina quien está expuesto a la muerte. Para ello evidencia la relación entre el proceso colonial y la concepción de soberanía expresada como biopoder y también como creación de territorios “zonas y enclaves”, acompañadas de “la clasificación de personas según diferentes categorías; la extracción de recursos y, finalmente, la producción de una amplia reserva de imaginarios diferenciales para diferentes categorías de personas, con objetivos diferentes, en el interior de un mismo espacio” (Mbembe, 2011, p. 43). El autor cita a Fanon: “La ciudad del colonizado, o al menos la ciudad indígena, la ciudad negra, la ‘medina’ o barrio árabe, la reserva es un lugar de mala fama, poblado por hombres con mala fama. Allí se nace en cualquier parte, de cualquier manera. Se muere en cualquier parte, de cualquier cosa. Es un mundo sin intervalos, los hombres están unos sobre otros, las casuchas unas sobre otras” y continúa: “En este caso, la soberanía es la capacidad para definir quien tiene importancia y quien no la tiene, quien está desprovisto de valor y puede ser fácilmente sustituible y quien no” (Mbembe, 2011, p. 45-46).

Así, el discurso presidencial demarca los territorios sin intervalos y la naturaleza delictiva de las actividades que allí se llevan a cabo (el Sur de Guayaquil y la provincia de Esmeraldas); coincidentemente lugares donde vive gran cantidad de población afrodescendiente. Posteriormente se da paso a un discurso que naturaliza la muerte y la violencia como acontecimientos pertenecientes y particulares de esos territorios, dejando en claro una orientación necropolítica en la administración de poblaciones. Según el primer mandatario no debemos preocuparnos por eso; no es un problema del común de los ciudadanos, sólo es un problema de los que están sumergidos en economías criminales.

Tal vez está demás decir que lo expresado no representa la realidad, a parte de las víctimas colaterales de esta violencia como niñes, adolescentes y hombre o mujeres que han sido alcanzados por balas perdidas ocasionándoles la muerte, también se han incrementado los asesinatos por intentos de secuestro o por no cumplir con los montos pedidos por extorsionadores. La violencia es una dinámica que permea toda la sociedad, y para mostrar ello es importante también considerar que en el año 2022 la fundación Aldea reportó 332 feminicidios, cifra que supera a la de 2021. Según “Radio Pichincha” (Herrera, 17 ene. 2023) si en Ecuador al cerrar el año 2021 se contabilizaba 1 feminicidio cada 44 horas, al cerrar el año 2022 ocurre 1 feminicidio cada 26 horas.

En medio de este relato de violencia y necropolítica nos preguntamos sobre la función de la cultura en la construcción destrucción de la distancia. A propósito, queremos describir la obra “Aquí no cabe el arte” (Caro, 1972). En esta obra, presentada en el “XXIII Salón Nacional de Artistas en el Museo Nacional de Bogotá”, el artista escribe “AQUINOCABEELARTE”, sin dejar espacios entre letra y letra. A pesar de eso, se podían también leer los nombres de víctimas del conflicto armado colombiano. Lo que sugiere la obra de Caro es que, en un sistema de violencia política y muerte, lo estético entendido como alta cultura tiene poca importancia: no hay lugar para el arte. Lo mismo se podría decir con respecto a la cultura y la industria cultural en un contexto de pandemia. De hecho, en el caso ecuatoriano el Ministerio de Cultura acuñó la iniciativa “Desde mi casa” en marzo del 2020, misma que fue fuertemente criticada por ocupar fondos públicos que bien podrían usarse para satisfacer las necesidades de insumos sanitarios y alimentación. Las confusiones conceptuales sobre arte/cultura/industria cultural y entretenimiento, y la intención de fortalecer el campo cultural solamente en aquello vinculado a las industrias culturales y la producción artística, nos hacen trastabillar cuando pensamos la cultura como un hecho suntuario. Lo que queremos plantear aquí es que el campo de la cultura sí tiene un papel importante en cuanto a la revisión y subversión del dispositivo de la distancia como generador de las desigualdades sociales, como metáfora estructurante que deteriora la situación de la pandemia, como instrumento de la necropolítica consentida y como obstáculo en la búsqueda de una solución necesariamente colectiva.

Nuestro postulado es que es en el campo de la cultura donde es posible revertir la lógica de la distancia como concepto fundacional de la estructuración de nuestras experiencias cotidianas porque es allí donde la podemos encontrar; en la cultura podemos hacer el ejercicio de memoria que nos ayude a recordar el origen de esta distancia, el origen de la diferencia. La noción de concepto fundacional y su papel en la construcción de nuestras sociedades la tomamos prestada de los estudios sobre la memoria. Según los estudiosos de este campo, la memoria - o su ausencia - es un instrumento funcional a la cohesión y la identidad. Elizabeth Jelin (2002), por ejemplo, plantea que el trabajo de la memoria siempre es activo en la transformación simbólica y en la elaboración de los significados del pasado. En este sentido, Jelin propone que los estudios de la memoria se dedican a estudiar las escenas fundadoras de la memoria, ya que son ésas que dan la estructura social a una sociedad. En este sentido, los “emprendedores de memoria” tienen un papel central en la cultura de cualquier grupo social. El concepto de Jelin abre la cancha para que emprendedores de memorias diversas desarrollen nuevas resignificaciones del pasado que hacen un vínculo entre la memoria, la justicia y lo político. Esta necesidad transforma a la cultura en el campo de batalla y a su materialidad como herramienta con la que disputar los discursos de la memoria que fundan la distancia como dispositivo cultural. La memoria existe en el presente y es el vínculo entre los eventos del pasado y el horizonte de expectativas para el futuro. En el caso de Guayaquil, la memoria oficial constituye un fuerte proceso de borramiento y banalización de esa memoria, incluyendo la banalización y olvido de la profundidad del presente²⁰. Pensamos así que la anulación simbólica y material de la diversidad y de los sujetos que la construyen, de sus causas, sus procesos, sus relaciones con el poder, la naturalización de las desigualdades sociales y de la violencia son las bases donde se levanta el abono para que la distancia crezca.

Esta distancia temporal equivale la invisibilidad de las personas no-mestizas. En su libro “Te daré una tunda”, el pensador afroecuatoriano Ibsen Hernández (2018) nos relata que en un paseo por el centro de la ciudad se detuvo frente al monumento que celebra los cien años de la firma de la carta de manumisión de la esclavitud. Para Hernández, Guayaquil es una “ciudad ancestral del pueblo afro guayaquileño” ya que por “estos lugares transitaron mis ancestros cargando cuerpos ajenos, cultivando, limpiando, construyendo barcos, apagando incendios provocados por piratas, cargando los apestados maldecidos por la fiebre o la lepra, por estos lugares transitaron mis abuelos, trabajando, construyendo la ciudad” (Hernández, 2018, p. 99). A pesar de esta presencia negra, de la importancia de este pueblo en el desarrollo de Guayaquil, Hernández lamenta que aún hoy, a los 164 años de la firma del decreto de la abolición de la esclavitud y a los 64 años de develación de la placa, Ibsen sostiene que es “necesario visibilizar este monumento símbolo de la dignidad humana, para que la ciudadanía que vive en Guayaquil sepa que esta ciudad fue construida con la fuerza de la mano esclavizada” (2018, p. 100). Hernández se pregunta:

¿será que intencionalmente se pretende invisibilizar dicho monumento? Nadie sabe por qué nos ocultan esta información. Ni en las escuelas, ni en los colegios enseñan sobre este decreto supremo. [...] Las placas están colocadas a una altura que dificultan la lectura, a pesar de que por el lugar transitan miles de personas, ciudadanos diversos e interculturales (2018, p. 100).

Hernández afronta esta distancia como simbólica para la población afroecuatoriana. La dificultad que plantea la distancia real y física en donde están puestas estas placas conmemorativas impide que los ciudadanos lean sobre el pasado doloroso del pueblo afroecuatoriano, impidiéndoles/nos el reconocimiento necesario y justo de esa ciudad negra. Esta imposibilidad de encontrarnos en el pasado y sus relaciones de poder genera un entendimiento enajenado en donde lo que existe es el vacío y una distancia simbólica insuperable que no tiene explicación. Los monumentos de la ciudad ponen en evidencia las formas en que la distancia ha sido fundacional para esta ciudad, que es un dispositivo que ha producido y mantenido una desigualdad violenta. Por esa distancia, a pesar de haber cumplido 164 años desde la abolición de la esclavitud en Guayaquil, los afroecuatorianos se encuentran constantemente con recuerdos de que

estas sociedades que habitamos son hijas de la exclusión y la esclavitud [...] Definitivamente las consecuencias del pasado esclavista [y colonialista] siguen presentes en todos los pueblos de América. La esclavitud se expresa en las desigualdades sociales, políticas, económicas y culturales de los pueblos afrodescendientes, frente a los demás sectores de la población (Hernández, 2018, p. 102).

Así mismo, el ex-alcalde, Jaime Nebot, ha negado repetidamente la presencia de indígenas en Guayaquil. En el contexto de la movilización indígena de octubre 2019, responde: “Recomiéndeles que se queden en el páramo”²¹. Dando cuenta de su eterna voluntad de separación, del ocultamiento de las poblaciones kichwa hablantes que pueblan Guayaquil. La distancia no sólo es fundacional y simbólica, es una herramienta que posibilita a los sectores blanco-mestizos el control político de la ciudad, su economía, cultura y ahora la indiferencia como manera de operar.

En su texto, “Vida precaria, vulnerabilidad y ética de cohabitación”, Judith Butler (2014, p. 55, énfasis en el original) nos habla de la importancia de retrabajar la distancia como proximidad: “Mi tesis personal sobre este asunto es que, en esos tiempos, el tipo de exigencias éticas que surgen a través de los circuitos globales depende de la reversibilidad de la proximidad y la distancia. En efecto, quiero sugerir que ciertos vínculos, en realidad, se forjan a través de esta reversabilidad”. Si no se logra dicha reversabilidad, nos dice Butler, “no puede existir respuesta”. El texto de Butler se trata, mayormente, de estrategias para superar la distancia construida entre el pueblo palestino y el resto del mundo, maneras de fomentar una respuesta ética a su sufrimiento, pero nos parece que nos da luces para pensar en los sectores populares en Guayaquil. Sin duda, la clase media guayaquileña era más empática con las imágenes de sufrimiento desde Italia o España que con las imágenes y el sufrimiento de los habitantes de sectores populares como Nigeria. Para confirmar eso, sólo habría que revisar las publicaciones en los medios nacionales y locales a propósito de la pandemia del Covid-19.

Superar la distancia, nos afirma la filósofa norteamericana, nos abre al carácter colectivo y social de la vida; es “darse cuenta de que la vida de uno es también la vida de los otros, incluso si esta vida es distinta - y debe ser distinta -, significa que mis fronteras son a la vez un espacio de límite y adyacencia, un modo de proximidad, e incluso de entrecruzamiento espacial y temporal” (Butler, 2014, p. 60). Un gran primer paso, entonces, para enfrentarnos al dispositivo cultural de la distancia es fortalecer el sector cultural, diversificar y ampliar el debate sobre la memoria de la ciudad, permitir que más sujetos tengan la capacidad material y cultural de actuar como emprendedores de memoria.

Nos parece importante reconocer que el libro de Ibsen Hernández (2018) se enmarca justo en este trabajo de nuevos emprendedores de memoria que van revirtiendo la distancia en proximidad. Por eso, sobre el mito de la Tunda²², nos dice que “es necesario releer sus pasos y sus olores; la Tunda necesita ser repensada desde lo más profundo de nuestros corazones, desmitificar su pasado, quitarle todos los miedos para leer la historia de lucha del pueblo afrodescendiente, recordar que en cada cuento y en cada entunde está una historia que clama por ser contada” (Hernández, 2018, p. 103). No solo plantea un proyecto cimarrón de memoria, uno que retoma las huellas de los Cimarrones entundados que dibujaron estrategias de libertad, sino también nos ofrece una subjetividad alternativa e intercultural que va borrando la distancia como dispositivo. La Tunda - no la versión mitificada sino la Tunda que entunda y es libertad -, es agente cultural cuya característica fundamental es la preocupación por la ausencia del otro. En las palabras de Hernández, cuando “lograban escapar, encontraba la luz al final del túnel y el que se escapa se transformaba en Cimarrón. Se comprometía a regresar a la hacienda donde estuvo esclavizado, para motivar a otros hermanos en el proyecto de librepensadores” (Hernández, 2018, p. 105). Habiendo escapado, habiendo ganado distancia entre el sujeto y la máquina esclavizadora, la cimarrona-tunda regresa, revirtiendo distancia en proximidad para que el proyecto de librepensadores sea patrimonio del pueblo entero.

Así también, es importante pensar en el ejercicio de la diáspora y el cimarronaje, sus caminatas y ocultamientos en búsqueda del palenque, así como las migraciones internas como acciones trasgresoras que desdibujan las fronteras coloniales y la Fabrica Mundi, haciendo inasible la construcción esencialista de los grupos poblacionales, deshaciendo los estereotipos nacionales y transformando la realidad de pobladores rurales que participan en las dinámicas urbanas. En su toma de conciencia de largo aliento hay un trabajo constante de la identidad que vuelve a cambiar las fronteras simbólicas de los territorios.

Para que haya más diversidad entre los emprendedores de la memoria, aquellos que escriben las escenas fundacionales de nuestras sociedades, para que haya más Tundas en Guayaquil guiándonos hacia el palenque, se tiene que reemplazar la distancia dentro del sector cultural con proximidad, y emprender el camino hacia lo que se ha construido como lejano. Hay que acercarnos a las narrativas indígenas sobre la ciudad de Guayaquil y bajar las placas sobre el pasado afroecuatoriano, “leer” las voces de la oralidad a la par con los libros de texto de historia. Para que esto ocurra, también es necesario generar políticas culturales capaces de reconocer a aquellos emprendedores de la memoria - al igual que a los artistas que circulan en todos los museos y galerías de la ciudad - como trabajadores de la cultura que ameritan una remuneración digna para que puedan mantenerse y continuar su trabajo.

Lastimosamente, debemos cerrar este texto con una nota de pesimismo, porque pensamos que las políticas implementadas durante la pandemia en el Ecuador han servido para debilitar los dos sectores más importantes para alcanzar la reversibilidad de la proximidad y la distancia y así disminuir la desigualdad: la educación y la cultura. El arte tiene un potencial tremendo para obligarnos a “negociar cuestiones de proximidad y distancia”, tal como señala Butler con respecto a las “imágenes y relatos del sufrimiento producidos por la guerra [que] son una forma particular de requerimiento ético” (Butler, 2014, p. 53). Sin embargo, cuando la cultura se convierte en la representación de la hegemonía violenta que hemos encarnado, cuando está hecha para legitimar el orden y las pirámides sociales, o, cuando frente a la crisis económica, el gobierno debilita espacios de pensamiento crítico como es la educación y las instituciones culturales quienes recibieron recortes significativos a lo largo de esta pandemia²³, terminamos con el temor de que la distancia como dispositivo cultural se fortalecerá y aumentará de forma significativa la desigualdad en la vida post-pandemia en Guayaquil.