Quilombo tem sua origem no kimbundu (língua falada por povos bantu), kilombo, e significa local de descanso, acampamento na floresta. No Brasil, quilombo adquiriu significado de lugar de resistência ao escravismo, o que se consolidou como a principal forma de enfrentamento do Estado e da sociedade racista, uma prática que atingiu o País como todo:

O fato é que, no Brasil, como nos demais países nos quais o escravismo moderno existiu, a revolta do negro escravo se manifestou. Devemos dizer, para se ter uma ótica acertada do nível de resistência dos escravos, que a quilombagem foi apenas uma das formas de resistência. Outras, como o assassínio dos senhores, dos feitores, dos capitães-do-mato, o suicídio, as fugas individuais, as guerrilhas e as insurreições urbanas se alastravam por todo o período. Mas o quilombo foi a unidade básica de resistência do escravo. (Moura, 1986, p. 25)

Sendo, portanto, um fenômeno generalizado, a quilombagem funcionou como uma cunha fincada no tronco do sistema colonial, gerando danos econômicos, políticos e sociais: causava prejuízos na produção, na máquina estatal e na normalidade social. Uma vez que se constituiu na principal forma de resistência negra, o aquilombamento constituiu seu formato pluriformemente, observadas, inclusive, diferenças regionais e sociais. Atualmente se estima um total de 5.972 comunidades quilombolas no Brasil, entre essas apenas 323 (distribuídas em 176 territórios quilombolas)[v] já receberam o título das terras.

Tendo em vista um número tão elevado de comunidades, faz-se necessário atentar para a complexidade e diversidade de sua amplitude. Isso implica na necessidade de consideração da multiplicidade em que essa realidade se manifesta. É por isso que afirma Abdias do Nascimento:

O quilombismo se estruturava em formas associativas que tanto podiam estar locaiizadas no seio de florestas de difícil acesso que facilitava sua defesa e sua organização econômico-social própria, como também assumiram modelos de organizações permitidas ou toleradas, frequentemente com ostensivas finalidades religiosas (católicas), recreativas, beneficentes, esportivas, culturais ou de auxílio mútuo. (Nascimento, 1980, p. 255)

Portanto, nessa diversidade que tanto envolvia entidades reconhecidas, como também as clandestinas, a luta antirracista acontecia. Nela se fortalecia o sonho de liberdade, mas também a guarda de um cabedal imenso de valores culturais e societários, os quais podem ser chamados de quilombismo:

Objetivamente, essa rede de associações, irmandades, confrarias, clubes, grêmios, terreiros, centros, tendas, afochés, escolas de samba, gafieiras foram e são os quilombos legalizados pela sociedade dominante; do outro lado da lei se erguem os quilombos que nós conhecemos. Porém tanto os permitidos quanto os “ilegais” foram uma unidade, uma afirmação humana, étnica e cultural, a um tempo integrando uma prática de libertação e assumindo o comando da própria história. A este complexo de significações, a esta praxis afro-brasileira, eu denomino de quilombismo. (Nascimento, 1980, p. 255)

Dessarte essa conformação resistente e resiliente, as consequências do quilombismo não se contiveram às fronteiras político-sociais de um seguimento afro-brasileiro. Pelo contrário, abriu portas a outras formas de organização social, inclusive a democracia. Neste sentido, afirma uma declaração do Movimento Negro Unificado Contra o Racismo e a Discriminação Racial:

Nós, negros brasileiros, orgulhosos por descendermos de Zumbi, líder da República Negra dos Palmares, que existiu no Estado do Alagoas, de 1595 a 1695, desafiando o domínio português e até holandês, nos reunimos hoje, após 283 anos, para declarar a todo o povo brasileiro nossa verdadeira e efetiva data: 20 de novembro, Dia Nacional da Consciência Negra! Dia da morte do grande líder negro nacional, Zumbi, responsável pela primeira e única tentativa brasileira de estabelecer uma sociedade democrática, ou seja, livre, e em que todos – negros, índios e brancos – realizaram um grande avanço político, econômico e social. Tentativa esta que sempre esteve presente em todos os quilombos. (Nascimento, 1980, p. 256)

Ciente do alcance e importância do quilombismo para os(as) afro-brasileiros(as), mas também para a sociedade em geral, Abdias Nascimento, tenta expliccitar de forma bem pedagógica o que realmente consiste este paradigma político-social. Para isso faz uso da estrutura alfabética (ABC do quilombismo), assim como um conjunto de dezesseis princípios e propósitos. Seguem a citação de alguns desses pincípios:

1. O Quilombismo é um movimento político dos negros brsileiros, objetivando a implantação de um Estado Nacional Quilombista, inspirado no modelo da República dos Palmares, no século XVI, e em outros quilombos que existiram e existem no País.

2. O Estado Nacional Quilombista tem sua base em uma sociedade livre, justa, igualitária e soberana. O igualitarismo democrático quilombista é compreendido no tocante à raça, economia, sexo, sociedade, religião, política, justiça, educação, cultura, enfim, em todas as expressões da vida em sociedade. O mesmo igualitarismo se aplica a todos os níveis de Poder e de instituições públicas e privadas. (Nascimento, 1980, p. 275)

Esta discussão poderia se estender por muito mais em profundidade e/ou desdobramentos, dada a quantidade e qualidade de teóricos(as) dedicados(as) a esta temática. Todavia, a relevância e pertinência da questão parece já razoavelmente demonstradas. Isso feito, direcionemos agora a discussão ao Quilombo Mesquita, no qual abordaremos os temas de pluriversalidade das relações, da ancestralidade e da dinâmica do ser, baseado na teoria ramosiana.

Embora a maioria das pessoas no Quilombo Mesquita trabalhem em suas pequenas propriedades (agricultura familiar), raramente as atividades são realizadas de forma individual. Quase sempre há pessoas trabalhando conjuntamente no preparo da terra, plantio, capina, colheita, transformação da matéria prima e outros mais. Essas pessoas retribuem umas às outras por meio do pagamento convencional, trocas de dias de trabalho ou até permuta do trabalho por bens de consumo.

Além disso, há uma prática centenária, o famoso mutirão “treição”. Embora tenha sido esquecido por algumas décadas, devido às mudanças causadas pela construção de Brasília, essa prática retorna agora com muita energia. Mutirão é algo bastante comum no Brasil, mas o “treição” parece modalidade própria do Quilombo Mesquita e também do Quilombo dos Almeidas (Silvânia, GO). Sua particularidade consiste no elemento surpresa. As atividades são preparadas sem o conhecimento da pessoa que será favorecida. Essa, por sua vez, se trata de alguém em situação de muita necessidade.

Esta minha vivência comunitária e acadêmica muito tem proporcionado agradáveis surpresas. Uma delas ocorreu neste período de elaboração deste artigo. Estou me referindo ao livro “O Trabalho como Festa: algumas imagens e algumas palavras sobre o trabalho camponês acompanhado de canto e festa”, de Carlos Rodrigues Brandão (2020). A boa surpresa recai primeiro em saber que, além de Mesquita e Silvânia, o “treição” ou “traição” existe, existiu ou existirá também em algumas regiões de Goiás, Tocantins, Minas Gerais, Mato Grosso e Bahia.

Afirma Brandão:

Uma forma curiosa e hoje bastante rara de ajuda mútua e de trabalho vivido como festejo, ocorria com freqüência em Goiás e em algumas áreas rurais de Minas Gerais. Nunca ouvi falar de sua existência em outros Estados, mas acredito que ela seja ou fosse vigente também no Tocantins, regiões da Bahia na fronteira com Goiás e também no Mato Grosso. (Brandão, 2020, p. 5)

Após fornecer informações sobre os lugares de existência do referido mutirão, o autor descreve as particularidades dessa modalidade de trabalho comunitário:

A diferença entre esta modalidade de ajuda mútua, de mutirão, e as outras, bastante mais freqüentes, é que o próprio “dono do serviço” não toma a iniciativa de convocar parceiros, parentes e/ou vizinhos. Ele recebe em sua casa, em um clima de surpresa e festa, os trabalhadores do mutirão. E mesmo que por ventura ele saiba o que vai acontecer, ele deve representar o papel de quem de nada sabe. E o mutirão começa com uma traição, com uma “treição”. E este momento da chegada é um alegre e festivo rito de surpresa e acolhida. (Brandão, 2020, p. 6)

Por fim, o autor demonstra, por meio de um canto, o formato lúdico e solidário desses eventos:

Meu senhor dono da casa,

Meu amigo, meu patrão

Saia na porta da rua

Receber sua “treição”.

Eu vim aqui

Eu vim lhe visitar (bis)

Meu senhor dono da casa

De saúde como está?(bis)

Senhora dona da casa

Cinturinha de retrós,

Entra pra porta pra dentro

Vai coar café pra nós.

Eu vim aqui... (Brandão, 2020, p. 7)

Percebe-se características muito distintas daquelas do trabalho escravo do tempo do Brasil-colônia, do trabalho semelhante à escravidão (ainda atual) ou ainda do regime rigoroso do trabalho capitalista (ao menos em parte). Na verdade, a prática do mutirão é muito antiga e generalizada entre os povos tradicionais. Todavia, no Brasil, a prática tornou-se mais comum com o fim do regime escravocrata, ocorrendo com mais frequência entre os pequenos e médios proprietários e pessoas pobres (principalmente negras).

Nessas situações, além da prática da solidariedade, há outro elemento motivador: a força interativa. As pessoas conseguem produzir muito mais quando trabalham juntas. É notável a influência que uma exerce sobre a outra, propiciando, um clima de satisfação, força e energia. A motivação vem da boa vontade, do desafio, da queimadinha[vi] ou até por competição. As pessoas percebem experiencialmente o melhor resultado do trabalho quando estão no coletivo.

Tem-se então um encontro poderoso de troca de energias, sejam elas psíquicas ou biopsíquicas. Por alguma razão essas pessoas são motivadas a realizarem algo com muita desenvoltura e competência, almejando sempre atingir o ponto máximo de sua capacidade. Esta boa energia, força, estímulo, desafio ou competição é o que podemos denominar de sócio-energia, energia social ou energia coletiva.

Apesar do tema estar sendo tratado em referência a uma comunidade tradicional, marcada por elementos étnicos, pode-se afirmar que o fenômeno da sócio-energia é acontecimento contínuo e generalizado, repetido sempre que as pessoas se encontram em uma boa causa, a exemplo de construir a casa de uma idosa. São exemplos de relações pluriversais, ou seja, aquelas que conectam os seres em múltiplas dimensões, sendo que vários aspectos podem ser observados ao mesmo tempo: produção, solidariedade, motivação, competição, celebração, desfruto.

No tocante ao trabalho propriamente, as comunidades quilombolas exercem relações com a terra, com a ancestralidade, expressam resistência, liberdade e racialidade. O fato de poder trabalhar livremente um espaço sob seu domínio significa a conexão com a memória de seus antepassados, lutas para si e para seus descendentes. Trabalhar a terra significa gratidão e respeito ancestral no sentido vertical e horizontal.

De forma similar, o trabalhar a terra constitui-se em memorial racial, consciência negra, pois cada palmo de chão foi resultado de luta, resistência, resiliência e perseverança contra a opressão de um domínio racialmente branco. O fato de poder lidar autonomamente com a terra, retirar dela o seu sustento significa assegurar à pessoa negra o direito de produzir, desfrutar, compartilhar.

Assim, a relação com a terra tem sentido muito mais profundo que uma simples concepção de posse, uso ou propriedade. Aplica-se adequadamente aqui o que defende Mafeje (1973), a ideia de que não somos nós que possuímos a terra, mas sim, ela que nos possui. Na verdade, na perspectiva da pluriversalidade, o mais correto é afirmar que os seres humanos e a terra possuem laços de holisticidade; compartilham múltiplas dimensões e infinitas propriedades. Na perspectiva quilombola, terra é vida, qualidade de vida, ancestralidade, solidariedade.

Figura 3
– Mutirão “Treição”
Roneide Benedito, 2023.

Figura 4
– Mutirão “Treição”
Roneide Benedito, 2023.

Figura 5
– Mutirão “Treição”
Roneide Benedito, 2023.

A concepção quilombola na relação com a terra (propriedade, posse, etc.) pouco se encaixa no paradigma capitalista ou socialista/comunista. Em primeira vista, o quilombismo parece mais próximo ao socialismo, e da mesma forma parece confirmar o arcabouço teórico do Decreto 4.887 (2003) e de alguns teóricos, como por exemplo, Clóvis Moura.

Quanto ao Decreto 4.887 (2003), sua perspectiva é coletivista: “A titulação prevista neste Decreto será reconhecida e registrada mediante outorga de título coletivo e pró-indiviso às comunidades a que se refere o art. 2o, caput, com obrigatória inserção de cláusula de inalienabilidade, imprescritibilidade e de impenhorabilidade”.

Tanto no Artigo 2º, quanto na visão geral do documento, a abordagem guarda sempre o alcance coletivo. A comunidade é compreendida como um todo, regida por uma associação que lhe representa, administra e controla. A propriedade é coletiva e “pró-indivisa”. Sua garantia de permanência é selada pela caracterização de “inalienabilidade”, “imprescritibilidade” e "impenhorabilidade".

Não resta dúvida de que, em matéria coletiva, o Decreto atende muito bem a garantia do direito sobre a terra, permanência, segurança e estabilidade. Isto é fundamental, tanto em um contexto de reparação histórica, como no balizamento sócio-político-jurídico em âmbito nacional. Todavia, o fato de constituir-se apenas em um decreto revela certa fragilidade. Neste sentido, talvez seja necessário garantir uma força jurídica maior, o status de lei ordinária ou complementar.

Quanto ao aspecto individual, o Decreto não faz nenhuma referência, parte da perspectiva de que a comunidade quilombola é um único ser, homogêneo e articulado. Isso nem sempre condiz com a realidade. As comunidades tradicionais também lidam com conflitos e disputas internas, e seus membros muitas vezes são cooptados por agentes externos (políticos, empresários, etc.)

Na verdade, o próprio sistema escravizador era especialista em fomentar divisões entre as pessoas negras, e até mesmo contava com isso. Um dos métodos que utilizava era o de separar os/as escravizados/as de mesma língua, agrupando-os com outros/as de línguas diferentes. Com isso dificultava a comunicação e forçava a utilização da língua portuguesa. Não havendo relações familiares entre eles/as, reduzia-se também a possibilidade de existência de vínculos afetivos e reduzia os riscos de rebelião.

A divisão como método de controle foi utilizada em larga escala, como bem defende o teórico escravista, William Lynch (1712), em sua famosa carta. Esse método se estabeleceu bem no Quilombo Mesquita (e continua fazer estragos) por meio de favorecimentos financeiros, postos de trabalhos, disseminação de fake news e outros instrumentos (Neres, 2016).

Com isso, há necessidade de encontrar mecanismos de fortalecimento tanto das comunidades em âmbito coletivo, bem como, de cada pessoa e sua família, de forma que as relações externas e internas não sejam tóxicas, convergindo à consolidação de direitos plenos. Um olhar unicamente coletivista não capta a complexidade dessas comunidades e muito menos contribuirá a um entendimento pleno de sua cosmopercepção.

Essa percepção pluriversal leva à constatação de certas ambiguidades. Por um lado, temos um sistema capitalista, essencialmente liberal em sua teoria, mas profundamente limitador em sua prática. Esse sistema é o que leva restrição às comunidades, edificam cercas, muros, fortalezas e dificultam o trânsito livre de pessoas; prejudicam até mesmo o acesso a recursos naturais (água, frutos silvestres, plantas medicinais, pastos coletivos). Por outro, um sistema socialista (dito controlador) parece interagir melhor com o livre deslocamento das pessoas, de suas relações humanas e cósmicas, bem como de seu acesso a recursos naturais. Entretanto, esse mesmo paradigma (socialista) questiona o sentido e valor das raízes étnicas e identitárias.

Vejamos o texto:

A partir das entrevistas realizadas conclui-se que os oponentes ao quilombismo advogam para si o direito à propriedade privada e defendem os fundamentos capitalistas. Todavia, entre os quilombistas, embora não haja uma defesa explícita do socialismo, demonstram-se adeptos à legislação e aos trâmites legais de oficialização do quilombo e não deixam de demonstrar simpatia por atividades coletivas, como os mutirões, por áreas comuns e por liberdade de deslocamento, com redução das cercas e dos muros (direito de ir e vir). Enquanto os capitalistas dentro do território arrogam o direito de ir e vir para garantir a propriedade privada, os quilombistas exigem o mesmo, porém, com finalidade diferente - algo que incide na redução do poder sobre o domínio particular. Para os capitalistas, não poder vender as terras atenta contra a liberdade de deslocamento. Já para os defensores quilombolas, são os instrumentos de controle de posse (cercas, muros, fechamento) que comprometem a observância do princípio das liberdades individuais. (Neres, 2016, p. 110)

Fato é que a percepção quilombola parece ter uma medida mais justa em relação às articulações da vida: consegue perceber e balancear a gravidade de suas necessidades e as de seus semelhantes; correlaciona a medida de seus direitos com a dos demais. Um quilombola, por exemplo, não vê problema em compartilhar de seus bens com alguém que peça por estar necessitado ou até mesmo por querer apenas desfrutar algo interessante.

Vê-se capaz de compartilhar suas produções até pelo simples prazer de ver alguém se deliciar com algo bom ou ainda demonstrar a grandeza daquilo que produz: uma semente especial, um fruto apetitoso ou um n’golo[vii]. Esse tipo de relação demonstra conexão profunda com a natureza, consigo mesmo e com as pessoas. Produzir, aprender, reconhecer, compartilhar, acolher são características quilombolas comuns.

Mas a coisa pode ser vista também em outra direção. No Quilombo Mesquita há pouca coisa que desagrada às pessoas quanto o fato de alguém mexer em algo que não é seu sem a devida permissão. Seja roubo, furto ou empréstimo sem autorização, trata-se de algo abjeto e compromete seriamente a moral. Alguém se apossar de algo sobre o qual não tenha nenhum merecimento ou permissão é visto sempre como desprezível, que não cabe no rol dos costumes locais e, portanto, deve ser rejeitado.

Compreende-se, portanto, que as pessoas têm ciência de sua tangibilidade e transitoriedade em relação à propriedade da terra (e de outros bens), guardam reconhecimento e amor à ancestralidade que preservou e transmitiu os múltiplos benefícios, compreendem a grandeza da convivência e compartilhamento dos benefícios e responsabilidades da comunidade. Mas, por outro lado, arrogam a si o direito de autoridade sobre algo do qual dedicou cuidado, atenção e esforço, não importa se isso tenha o nome de propriedade, posse, direito de uso ou de usufruto.

Fato é que mesmo baseando-se na compreensão teórico-jurídica de que se trate de terras a serem tituladas como coletivas, as relações na prática continuarão as mesmas e com as mesmas exigências, isso quer dizer que haverá sempre necessidade dos mesmos laços de solidariedade, responsabilidade, reconhecimento dos méritos de cada pessoa, compromisso e honestidade. Consequentemente, há necessidade de melhor explicitação do que significa ser uma propriedade coletiva e mais ainda (devido a carência teórico-jurídica) de como se dá a garantia dos direitos individuais, familiares e até da natureza.

Nesse sentido afirma A. Bispo dos Santos:

Eu nasci no ano de 1959 no vale do rio Berlengas, numa comunidade chamada Pequizeiro, que fazia parte do conjunto de comunidades que formavam o povoado Papagaio, hoje município de Francinópolis, Estado do Piauí. Nessa região o uso da terra era demarcado pelas práticas e cultivos. Isso era tão forte entre nós que, apesar das pessoas mais velhas possuírem alguns documentos de propriedade, esses só tinham valor para o Estado. Para nós o que valia era os perímetros que chamávamos de extrema, demarcados pela nossa capacidade de cultivar e de compartilhar. Tanto é que a nossa roça era emendada com tantas outras roças que a chamávamos de roça de todo mundo. E nós podíamos pescar nos riachos e lagos, podíamos extrair frutos nativos e até cultivados, sem precisar pedir permissão a quem os cultivava. A consideração que devíamos era avisar o que tínhamos extraído. Talvez, por isso, até hoje muitas pessoas não entendam porque presenteávamos até os desconhecidos com o que tínhamos de melhor nas nossas roças. (Santos, 2015, pp. 81-82)

Como pode ser verificado, há um padrão ético consensuado tradicionalmente: “a consideração que devíamos era avisar o que tínhamos extraído”. Os bens da natureza e os produtos do trabalho são compreendidos como benefícios disponíveis de forma coletiva, mas também os esforços individuais e a autoridade sobre algo são assegurados, uma vez que é necessário “avisar” sobre o que extraiu. Parece que aqui há um link perfeito entre a dimensão coletiva, a grupal e a individual, sem nenhuma supervalorização ou diminuição de uma dimensão em relação às outras.

Fato é que, em sua maioria, as comunidades tradicionais, como os quilombos, conseguem articular bem as múltiplas dimensões, principalmente as de necessidades básicas:

Nem todo mundo tinha material de pesca. Por isso, uns jogavam tarrafas, uns mergulhavam para desenganchar, uns colocavam os peixes na enfieira, etc., de forma que todos participavam. Independente da atividade desempenhada por cada um, no final todas as pessoas levavam peixes para casa e a medida era o que desse para cada família comer até a próxima pescaria. Seguindo a orientação das mestras e mestres, ninguém podia pescar para acumular, pois melhor lugar de guarda os peixes é nos rios, onde eles continuam crescendo e se reproduzindo. (Santos, 2015, p. 82)

Ainda nesta linha de reflexão, há outro aspecto digno de nota: a forma pluriversal em que os trabalhos são realizados nos quilombos. Diferentemente do trabalho de larga escala, setorizado, departamentalizado (indústria, monocultura), os/as quilombolas trabalham a terra de forma totalizante. Isto significa que as pessoas que preparam a terra são as mesmas que plantam, colhem, transformam (fazem a farinha, a rapadura), e também desfrutam de suas produções.

Por conseguinte, dificilmente acontece que um/a produtor/a quilombola não seja também consumidor de sua produção, a não ser nos casos em que trabalham para outros em condições assalariadas. Mas na maioria dos casos, quem produz também consome, compartilha ou comercializa. E neste sentido vem um outro registro: raramente quem planta come sozinho, o desfrute costuma ser coletivo.

Aqui parece encaixar bem a forma em que Ramose define a remuneração do trabalho na cosmopercepção africana pré-colonial. Na visão desses povos subsaarianos, a remuneração de um trabalhador não se destina apenas a ele, precisa atender às necessidades da família ampliada. Esse benefício tem que ser proporcional às pessoas que dependem dele para sua subsistência. O valor não se calcula por hora, mas sim, por vida.

Essa cosmopercepção vivenciada em Mesquita pode ser explicada com aquilo que defende Clóvis Moura:

A organização dos quilombos era muito variada, dependendo do espaço ocupado, de sua população inicial, da qualidade de terreno em que se instalavam e das possibilidades de defesa contra as agressões das forças escravistas. Aproveitavam-se desses recursos naturais regionais, e os exploravam ou industrializavam, dando-lhes, porém, uma destinação diferente no setor da distribuição. Ao invés de se centrarem na monocultura que caracterizava a agricultura escravista, que também monopolizava a produção na mão dos senhores, os quilombos praticavam uma economia policultora, ao mesmo tempo distributiva e comunitária, capaz de satisfazer as necessidades de todos os seus membros. Enquanto na economia escravista a produção fundamental e mais significativa era enviada para o mercado externo, e a população produtora passava privações enormes, incluindo-se o pequeno produtor, o branco pobre, o artesão e outras categorias, que eram esmagados pela economia latifundiário-escravocrata, nos quilombos, o tipo de economia comunitária ali instalado proporcionava o acesso ao bem-estar de toda a comunidade. (Moura, 1986, p. 45)

Ressalta-se ainda que os quilombos inauguraram um formato inovador de sociedade, moldando-se nos fundamentos de uma estrutura político-social inclusiva e antirracista:

As afirmações acima levam-nos a uma série de considerações gerais sobre a função dos quilombos como nódulos de resistência permanente ao sistema escravista. Não podemos, por isso, deixar de salientar que, durante todo o transcurso de sua existência, eles foram não apenas uma força de desgaste, atuando nos flancos do sistema, mas, pelo contrário, agiam em seu centro, isto é, atingindo em diversos níveis as forças produtivas do escravismo e, ao mesmo tempo, criando uma sociedade alternativa que, pelo seu exemplo, mostrava a possibilidade de uma organização formada de homens livres. Essa perspectiva que os quilombos apresentavam ao conjunto da sociedade da época era um “perigo” e criava as premissas para reflexão de grandes camadas da população oprimida. (Moura, 1986, p. 47)

Não deixando de acentuar a presença em maior número e importância das pessoas negras, os quilombos eram também compostos por outros segmentos oprimidos do período colonial: indígenas, pequenos produtores, fugitivos do fisco, etc.

Retornando ao Quilombo Mesquita, os pousos de folias são também dignos de destaque. É prática antiga e generosa. São: Folia de Reis e de São Sebastião (janeiro), Folia do Divino Espírito Santo (agosto), Folia de Nossa Senhora da Abadia (agosto) e Folia de Nossa Senhora Aparecida (outubro). As folias do Divino e de Nossa Senhora da Abadia são as mais participadas.

Esses eventos para que aconteçam, carecem de muita gente envolvida, seja isso na infraestrutura ou na execução dos próprios rituais (cantorios, danças, etc). Uma boa parte das atividades ocorre no pouso de folia, uma residência anfitriã que recebe os foliões, as insígnias do/a santo/a celebrado/a e os/as convidados/as. Neste local, as pessoas rezam, alimentam-se, divertem-se e repousam.

Mesmo que se trate da residência de alguém que acolhe, as despesas e os trabalhos são bem compartilhados. Muitas pessoas doam alimentos, materiais de consumo, tempo e criatividade. O local é cuidadosamente preparado e enfeitado, os alimentos são feitos com esmero e fartura, de maneira que seja preservada a boa qualidade, assim como a quantidade suficiente, independentemente do número de pessoas presentes.

A participação é aberta a todos os presentes, seja nos rituais, danças, alimentação, convivência. Ninguém paga nada por isso. Todavia, à medida que as pessoas convivem, envolvem-se e/ou tomam conhecimento da importância desses acontecimentos, também acabam por assumir as responsabilidades de sua continuidade. Com isso voluntariam-se a serem anfitriãs nas próximas edições, além de se comprometerem cada vez mais com as necessidades da festa. Com isso, o evento é favorável tanto a quem acolhe, quanto a quem é acolhido porque há um compartilhamento generoso de boas energias, criatividade, disponibilidade, fé. A pessoa anfitriã não se sente só diante de tamanha responsabilidade, nem as demais sentem-se ignoradas, indesejadas ou isentas de responsabilidade. Há uma confluência profunda de intenções e realizações.

A pluriversalidade do ser em uma lógica ramosiana associa-se perfeitamente à dimensão de ancestralidade na perspectiva quilombola. Para uma boa compreensão dessa questão é importante explicar que ancestralidade nesse ambiente sociocultural não se reduz às conexões biogenéticas de descendência. Para além disso, compreende-se fatores psíquicos, ambientais, cosmológicos, sucessivos e colaterais. A existência de um ser condiciona-se às conexões com esses múltiplos fatores acima mencionados.

Para explicar melhor essa questão, podemos recorrer a um exemplo bastante comum, o caso da utilização das palavras “nascimento”, “crescimento” e “morte”. Isso é bem ilustrado na figura 6, a qual consiste na representação de um espectro nas dimensões de passado, presente, futuro. No primeiro círculo, o espectro está imerso em um oceano; no segundo, ele está na praia e no terceiro retorna ao oceano. Nos três casos, o elemento água condiciona a existência do ser. As intersecções que conectam os círculos significam que as três realidades estão interligadas em todas as fases da linha temporal, independentemente se o contexto se caracteriza mais com o passado, presente ou futuro.

As palavras “nascimento”, “crescimento”, “morte” são rotineiramente utilizadas fazendo referências a seres vivos. Todavia, aplicam-se os mesmos termos no tocante a demais seres da vida cósmica: “morte de uma estrela”, “nascimento de um rio”. A consequência imediata disso é o enlarguecimento do alcance da palavra “ancestralidade”. Seus limites ultrapassam as barreiras do humano e esbarram as fronteiras do mundo cósmico. Ancestralidade compreende elementos biofísicos, genéticos, psíquicos e até espirituais.

Nesta mesma linha de discussão insere-se a figura dos mortos-vivos, pessoas já falecidas, mas que de alguma forma atuam nas instâncias da vida cotidiana, principalmente nos momentos fortes de tomadas de decisão. Conforme bem narra Ramose

Figura 6
Conexão ancestral
elaboração própria e desenho manual, desenho gráfico de Diana da Silva Alves, 2024.

(2005), para que alguém, dentre os antigos africanos, fosse considerado da comunidade, havia um conjunto expressivo de rituais que a pessoa deveria se submeter. Nesses rituais, por um lado, o membro era incorporado ao mundo de seus ancestrais e, por outro, recebia a investidura, a missão que deveria desenvolver ao longo de sua vida terrena.

Desta forma, além de nascer dentro de um grupo étnico, a pessoa precisava ser acolhida e reconhecida pela comunidade. A aceitação do novo membro significava acolhimento de toda a comunidade, dos mais velhos aos mais novos e, mais ainda, dos ancestrais falecidos (mortos-vivos), dos quais a vontade deveria ser também interpretada.

Nesse caso pode-se perceber a ocorrência simultânea na ancestralidade de elementos sócio-culturais, psíquicos e até espirituais, além dos genéticos. Trata-se, portanto, de um conjunto amplo do qual a pessoa precisa ter ciência, ser aceita e aceitar. São vários elementos atuando ao mesmo tempo, sejam eles referentes ao conhecimento da história, do senso de pertencimento e da segurança de ser acolhido em uma realidade em que se vê herdeiro de valores e benefícios, mas que precisa dispor-se a contribuir com a continuidade do legado. Sua identidade é moldada conjuntamente com a missão recebida.

Essa forma de manifestação da vivência ancestral é semelhante nas comunidades quilombolas. Embora os rituais não ocorram na forma antiga, como, por exemplo, derramamento de sangue, esses eventos são recorrentes, principalmente, por meio de cerimônias religiosas (cristianismo e religiões afro-brasileiras).

No caso de Mesquita, os traços de ancestralidade são muito acentuados. Ilustra bem isso o caso dos cemitérios. O território demarcado do Quilombo Mesquita é composto de apenas 4.200 hectares, havendo um centro mais populoso, alguns núcleos menores e a maior parte do território caracteriza-se por espaços isolados, florestas e áreas de cultivo.

Nesse espaço relativamente pequeno há uma totalidade de oito cemitérios de adulto e um de crianças (cemitério dos anjinhos). O fato de uma população de aproximadamente 3.000 pessoas habitar uma área de aproximadamente 4.200 hectares, não parece ser justificativa suficiente à

Figura 7
– Árvore genealógica de uma das famílias tradicionais da comunidade
elaboração própria (Neres, 2016, p. 41).

existência de um número tão elevado de cemitérios.

Mas há algumas situações que talvez melhor expliquem esse fato. A primeira parece ser mesmo a consciência dos vínculos ancestrais e isso faz com que as pessoas queiram ficar perto de seus parentes, mesmo após a morte. Isso significa que a morte não rompe os sentimentos de pertencimento e a sensação de estar em constante interação. Possivelmente, o sentimento de conexão ancestral após a morte pode ser até mais fortalecido, visto que a morte atribui ao ser um aspecto de transcendência.

Esse novo status traz em si a sensação de que o ente querido adquire maior poder de intervenção, o que pode ser revertido em defesa da família, na orientação da consciência para tomada de decisões, na proteção dos bens para que haja prosperidade, preservação da saúde, união da família e garantia de continuidade.

Percebe-se nesse último aspecto (garantia de continuidade) algo bem paradoxo: a morte tida sempre como o decreto de finalização de tudo, nesse caso caracteriza como a garantia de continuidade tanto do grupo, quanto de todas as condições ambientais. Considerando que a vivência de um ser

humano depende da coexistência com a natureza, garantir a vida humana associa-se à preservação da existência dos demais. Quer dizer, vida para todos.

Temos com isso que o status de morto não representa derrota, mas sim, elevação. Morrer significa adquirir condições sobrenaturais com possibilidade de intervenção em todas as dimensões, inclusive na natureza. Os entes queridos falecidos podem então ajudar na garantia da chuva, do controle das pragas, da saúde, da paz e da prosperidade.

A segunda explicação que parece também bastante óbvia é o fato (já aludido acima) de que o agrupamento dos escravizados não se deu de forma alinhada, em harmonia com as tendências étnicas dos/as africanos/as expatriados. Isso torna comuns as situações de conflito entre quilombolas, algumas que inclusive, perduram e perpassam gerações, algo recorrente no Quilombo Mesquita.

Desta forma, é perceptível que a ancestralidade não herda apenas coisas boas; ao contrário, impacta em muito e negativamente a realidade comunitária, principalmente quando se trata de algo motivado e/ou alimentado. Essas tensões atualmente são amplamente potencializadas por meio de ações de cooptação, capitaneadas pelo poder político e econômico locais, fato que muito tem prejudicado o processo de regulamentação do próprio território quilombola junto aos órgãos de Estado (Neres, 2016).

Não obstante, a dimensão ancestral no Quilombo Mesquita é explicitada de forma direta, seja ela no sentido vertical (avó-filha-neta) ou “oncestral”[viii] (relações concomitantes, colaterais). Verdade é que as pessoas, em sua maioria, são conhecidas por seus vínculos familiares: fulano, filho de beltrano, primo de fulana, e assim se segue.

Talvez por isso, a construção das árvores genealógicas não seja uma das missões mais difíceis de serem realizadas. Uma simples conversa com alguém adulto, preferencialmente mais idoso, é suficiente para uma boa compreensão dos laços familiares que compõem a teia local. E isso tendo em conta a complexidade da teia ancestral após quase três séculos de história.

O amplo reconhecimento dessas linhagens ancestrais tem múltiplas consequências, além das prerrogativas identitárias reconhecidas de seus membros e direitos de herança: favorece o direito de liderança sobre alguma entidade civil ou religiosa, concede certo status profissional, assegura a guarda de valores culturais (receitas, perícia em fazer algo), favorece em algumas carreiras que dependam de escolhas por meio de sufrágios (política partidária e similares).

Conquanto muitos sejam os benefícios da ancestralidade na comunidade, não deixa de haver, por sua feita, alguns infortúnios. Ter relações de proximidade com alguém que cometeu algum delito mais sério ou que não atendeu às expectativas de um serviço contratado são situações comprometedoras à toda parentela. De qualquer forma, como quase tudo nesta vida, as conexões ancestrais não portam apenas benefícios. Por uma razão ou outra, ou até sem nenhuma razão aparente, as coisas podem tomar significados diferentes, basta que as circunstâncias também mudem.

Um exemplo de mudança (positivamente falando) tem sido em relação à concepção quilombola em si. Antigamente, a sociedade em geral encarava negativamente a existência de um quilombo e mais ainda a “audácia” de alguém se manifestar quilombola. Com o passar dos anos, com o advento de novas ideias e maior manifestação do espírito, essa percepção tem mudado. Desconsiderando o interesse e mesquinharia de alguns grupos de poder e de pessoas cooptadas, a maioria da sociedade (inserindo aí os/as quilombolas) já percebe a quilombidade como um fator importante à evolução do espírito humano e da vida cósmica. Isso é uma nova realidade.

Este quadro do pintor alemão, Johann Moritz Rugendas, pintado em 1820, registra as imagens de pessoas africanas escravizadas de dez etnias: 1 - Angola, 2 - Congo, 3 - Benguela, 4 - Monjolo, 5 - Cabinda, 6 - Quiloa, 7 - Rebolo, 8 e 9 - Moçambique, 10 - Mina (figura 8).

Figura 8
– Pinturas representativas de dez etnias escraizadas
Rugendas (1820) citado na obra de Neres (2016, p. 31).

Figura 9
– Placa indicativa Quilombo Mesquita
Fonte: elaboração própria, 2015.

Figura 10
– Placa indicativa pichada
elaboração própria, 2015.

A perspectiva dinâmica do ser, um dos temas centrais da pesquisa em pauta, reflete a realidade em um movimento constante entre o “já” e o “ainda não”. Retornando à palavra ubuntu, ubu diz respeito ao ser em geral voltado sempre à realização, que por sua vez é ntu. Com isso temos um ser que já é (sem ser totalmente) e um ser que ainda não é (já sendo). Todavia, se por um lado tem-se o ser que é sem ser e, por outro, o ser que ainda não é sendo, conclui-se que o ser está em contínua busca de sua plenitude, a qual se encaminha na conexão das duas realidades (ubu e ntu).

Esse encontro dialético da realidade já presente, mas também sempre voltada a uma nova manifestação, realiza-se principalmente por meio da

ancestralidade; ela é o elemento conector que dá ordem à teia da existência em perspectiva ancestral e “oncestral”; isso dentro de uma dinâmica temporal constante que, de certa forma, relativiza a fragmentação de passado, presente futuro. A eterna interligação das realidades faz com que a existência flua em sentido pleno e insaciável, no horizonte reomodal[ix] do ser “sendo”.

Essa realidade incorpora a cosmopercepção quilombola, identificável em múltiplas manifestações: ciência e consciência da teia ancestral, a existência da luta como algo incorporado à vivência do dia-a-dia, dinâmica fluída do tempo, a guarda atualizada do cabedal cultural. Visto que já refletimos bastante sobre a ancestralidade, vamos nos limitar agora aos dois outros aspectos.

A perspectiva dinâmica do ser em contexto quilombola incorpora-se, primeiramente, à vivência do dia-a-dia. Observando-se o passado encontra-se um histórico de luta pela sobrevivência, pela liberdade e por direitos básicos, como o acesso à terra. Se o foco é o presente, a luta concentra-se na defesa do território, da segurança alimentar, educação, saúde, combate ao racismo. Mas quando se olha ao futuro, a principal missão é evitar a repetição dos erros históricos da política da inimizade[x], construir relações antirracistas estáveis, contribuir à sociedade do futuro com muitos de seus valores, ocultados pelo racismo individual, estrutural e institucional.

Contudo, dado que na perspectiva da ancestralidade, a dimensão temporal é mais constância que fragmentação, a afirmarção mais coerente a ser feita é a de que todas as exigências da luta quilombola são sempre contemporâneas e necessárias. É a concretização explícita e contundente do ser “sendo”, uma verdade persistente, teimosa e atual, fazendo e perfazendo-se como efetividade ontológica condicionante da quilombidade.

A necessidade da luta abarca a defesa da identidade quilombola, seja ela compreendida como um eu coletivo ou uma coletividade. O próprio termo “quilombola” é um ser reomodal, dada a ressignificação constatemente recebida. Mas essa ressignificação não representa a totalidade. As divergências são resultantes das ações estratégicas dos grupos político-econômicos interessados na exploração dos territórios quilombolas, na deserção do grupo quilombola cooptado, ou talvez, isso tudo junto na qualidade de produto final do racismo em suas diversas manifestações.

A luta em torno do termo “quilombo” e "quilombola", na qualidade de combate simbólico, concretiza-se também em proibições, perseguições funcionais, manifestações violentas. É o que ocorre, por exemplo, no município de Cidade Ocidental, onde se encontra o Quilombo Mesquita. Nessa parte da Federação, há proibições veladas e explícitas de utilização desses termos nos documentos e comunicações oficiais. Simplesmente, “quilombo” e “quilombola” são palavras proibidas pelo governo local, quando referidas a Mesquita. Todavia, os/as quilombolas não desistem de suas prerrogativas e narrativas.

A perspectiva dinâmica do ser manifesta-se como realidade fluída do tempo. Caso se considere o campo territorial, ancestral, cultural ou de luta, o tempo quilombola é pluriversal, dialético e reomodal. Isso pode ser bem explicado tomando, por exemplo, a relação tempo e trabalho da terra.

Aparentemente, a realidade temporal manifesta-se como algo sempre bem resolvido, principalmente naquilo que diz respeito às quatro estações (por sinal, um número que inspira sempre exatidão e estabilidade). Apesar disso, para quem lida com a terra, a realidade é sempre muito incerta. Há previsões que podem ser feitas, baseando-se nos conhecimentos populares e nos científicos. Apesar disso, a realidade em que se lida é muito incerta, acarretando sempre uma sensação de insegurança e aventura.

O tempo é um verdadeiro fanfarrão. Acreditar nele é sempre grande risco. Com ele, a incerteza parece ser a grande verdade. O tempo revela sim, seus segredos, mas sempre em conta-gotas; mostra por um lado e esconde-se por outro. É possível se prever quando e onde haverá chuvas, assim como o sol, o frio, o vento. Contudo, a previsão não é garantia. Sabendo disso, quem trabalha a terra precisa estar disposto/a a refazer os planos a cada nascer do dia, pois a surpresa pode bater à porta.

Essa mesma dinâmica é observada em relação aquilo que se produz, às receitas, às espécies que se cultiva. Alguns elementos permanecem e se consolidam com o passar do tempo, outros não. Tratando-se do Quilombo Mesquita, temos o caso do quiabo-de-angola, conhecido também por cuxá, vinagreira, azedinha, hibisco. Tradicionalmente se cultiva uma espécie originária da África e da Ásia. É uma planta muito versátil, utilizada para se fazer tanto comidas, quanto bebidas.

Apesar de tratar-se de uma produção muito estável, ultimamente têm ocorrido inovações. Através de parcerias feitas com a Embrapa local foi possível se adquirir novas espécies e, atualmente, aquilo que se reduzia ao cultivo de uma única espécie agora são ao menos quatro tipos diferentes. Além disso, há ainda a possibilidade de aquisição de uma quinta espécie, autóctone do Senegal.

Sendo assim, uma prática centenária, rica, diversificada, baseada em uma única espécie é agora fortalecida com pelo menos mais três espécies diferentes. O aumento do potencial produtor agora pode ser estimado por simples dedução lógica, mas dentro de uma lógica que não costuma ser extremamente exata.

Em seguimento a isso, um outro aspecto corrobora bem essa dimensão pluriversal do ser. Trata-se de elementos da cultura e da tecnologia. As comunidades quilombolas são ricas em exemplos de recursos tecnológicos, que marcaram épocas e acabaram sendo incorporados à cultura local (ou até mesmo ultrapassaram suas fronteiras). Foi o caso da tecnologia de manipulação dos metais, da produção do açúcar, da construção dos canais de fornecimento de água, dos monjolos, roda d’água, e outros mais.

O monjolo, cujo nome homenageia uma etnia africana, consolidou-se como tecnologia de uso amplo e ainda hoje é encontrada, mesmo após o advento dos equipamentos elétricos. Sua proposta de solução de problema nem só faz memória aos tempos antigos, como demonstra sua aplicabilidade atual, na qualidade de uma tecnologia simples, cujo funcionamento não gera dano ambiental.

Com isso temos a constituição de uma cosmopercepção pluriversal da realidade, onde o tempo é percebido em sua dinamicidade, mas que nunca se manifesta por meio de ruptura ou fragmentação. A realidade coaduna-se por meio de elementos antigos, novos ou atualizados. E da mesma forma, a luta se compõe de antigos e novos elementos, porque assim também é a opressão. Essa é a realidade quilombola, bem como da luta antirracista: tensa, intensa e contínua. E assim também compreende o seu espaço existencial, determinado por relações conectadas, dinâmicas e equilibradas.