Los seres humanos cruzamos fronteras desde que nacemos. Vamos del oscuro vientre a la claridad del mundo, de la inocencia a la experiencia, de los sueños a lo cotidiano, de la infancia a la adultez. Todos conocemos y vivimos las fronteras, que se muestran como marcas de desprendimiento o como huellas impresas en la memoria. Por lo tanto, los seres humanos somos un tejido de fronteras y líneas divisorias. Me atrevería a decir que son los procesos de cruce los que mejor permiten entender los cambios globales a los que nos enfrentamos. Por esta razón, a continuación, nos centramos en el desplazamiento físico de un lugar a otro como pretexto para indagar con más detalle acerca de las fronteras intangibles y los puntos de inflexión que nos atañen como especie.

Concretamente, la migración constituye una de las principales prácticas de cruce que confronta la arquitectura política y legal del colonialismo, la diferencia sexual y el Estado nación. Es un fenómeno multifacético, puesto que no podemos concebir sus enormes efectos y dimensiones aisladamente, porque al ser a la vez jurídico, económico, religioso e incluso estético pone en juego a la sociedad y sus instituciones en general. Actualmente, nuestra capacidad de desplazamiento se ha radicalizado con la expansión del sistema capitalista y la globalización. Es uno de los procesos sociales que más está transformando las sociedades tanto en los países receptores como en los de origen. Asimismo, la profundización de la crisis económica global y el endurecimiento de los controles migratorios en EE. UU. y Europa han configurado nuevas dinámicas migratorias vinculadas al retorno y la circularidad, nuevos corredores de migración y las denominadas migraciones cualificadas.

A pesar de que el patrón más ampliamente estudiado de las migraciones internacionales se ha centrado en la relación sur-norte, que se refiere a desplazamientos que van desde áreas con escaso desarrollo hacia otras que son más atractivas por sus posibilidades laborales y económicas, se ha consolidado también la construcción de una red migratoria sur-sur, que nos plantea renovadas interrogantes en el marco de la integración regional. En este sentido, apostaremos por el particularismo y las historias individuales para trascender anuladores relatos masificantes.

Las cosas en que habitamos: memorias y objetos migrantes

Habitar, del latín habitare, es el frecuentativo o la acción repetitiva de habere, que significa “tener”. Así, podemos entender habitare como “tener de manera reiterada”. Entonces, si reincidimos, habitamos. Tradicionalmente, el habitar se ha convertido en una simple preocupación por la ocupación del espacio. Sin embargo, morar y, por ende, habitar, está profundamente relacionado a nuestro ser y comportamiento. Constituye una exteriorización de nuestra manera de vivir, rastros de una habitude o “hábito” y de un habit o “vestidura”.¹ El hábito está ligado a la duración, a demorari o “demora” y a hacer la propia habitación; la vestidura se refiere a otorgar a alguien cierta cualidad o apariencia. En otras palabras, hay un vínculo entre ser, tener y demorar: el lugar del habitar consiste en una apropiación espacial para la manifestación del ser. Por lo tanto, habitar es mucho más que la ocupación de un lugar físico. Se constituye con nuestras acciones, además, con las posibilidades de desarrollo del ser.

En el habitar, el habitante ha dejado su huella, la misma que se crea a través de unos comportamientos y disposiciones para actuar, pensar y sentir adquiridos e incorporados en el ser de forma duradera. En este sentido, evidenciamos una estrecha relación entre la huella y el hábito, tal como lo postuló Walter Benjamin en sus Escritos autobiográficos, a propósito de la poética del recuerdo afincada en una sensibilidad plural: “dejar huellas no es solo un hábito sino el fenómeno originario de todos los hábitos en general, que está incluido en el hecho mismo de habitar”.² De esta manera, los hábitos inherentes al habitar implican acciones lo suficientemente repetitivas y establecidas en un tiempo y espacio para considerarse como habituales: permanencias y desplazamientos, pero también imaginarios. Es un trabajo de la memoria reconocer, en el presente, los vestigios del pasado. Además, seguir los indicios, las huellas, la estela de un “yo” que dejó sus rastros, aunque ya no se encuentra allí.³

La preocupación por el sentimiento de arraigo, las formas de pertenencia y el apego por el lugar donde se habita están latentes en nuestro tiempo actual, que se ha convertido en la era del refugiado, la persona desplazada y la inmigración masiva, fenómenos provocados por las veloces transformaciones en la producción, la noción de territorio, el imperialismo que polariza el mundo a través de la transferencia de recursos de los países periféricos hacia los capitalistas del centro, y las nuevas formas de interacción. De este modo, las migraciones instauran una nueva manera de habitar, que sustituye el residir y desmonta la idea de que esta condición solamente se da a través del permanecer. Habitar en movimiento o en reposo, lo que James Clifford, desde su análisis de un mundo en movimiento y sus entrecruces culturales, denomina “residencia en viaje” o “viaje en residencia”, para explicar que tanto los puntos de partida como los de llegada son espacios constituidos y atravesados por el mismo acto de viajar.⁴ Es decir, el movimiento también garantiza la habitación; en este caso, la cuestión ya no radica en demorarse, sino en alcanzarse o adentrarse ante el ritmo que le impone a cada una su propio tiempo. La imagen del caracol que lleva a cuestas su propia casa permite ilustrar esta forma de habitar y ser extranjero, que apela más por lo efímero y temporal. Precisamente, la idea de habitar con un menor arraigo lleva a Benjamin a defender la posición del habitante que borra huellas y posee un mínimo de hábitos, factor que define a la perfección con una frase de Nietzsche:“me encantan los hábitos breves”.⁵ De esta manera, la noción de brevedad va al encuentro de la antilinealidad, el antievolucionismo, la inestabilidad y la discontinuidad histórica.

Para Edward Said, las mutilaciones de la grieta impuesta entre un ser humano y su lugar natal devienen en un estado discontinuo del ser que, además de provocar sentimientos de extrañamiento e insatisfacción, genera una gran capacidad de abrirnos a lo poco convencional y a la pluralidad de miradas; en otras palabras, a lo que denomina una “conciencia contrapuntística”⁶ o entendimiento de unas dimensiones simultáneas que yuxtaponen el nuevo entorno con el viejo. Así, entendemos que el sujeto migrante está múltiplemente situado: habla desde el aquí y el ahora y desde el allá y el ayer. Luego, ya sea en una u otra de esas polaridades extremas —el habitante con un máximo de hábitos o, al contrario, con un mínimo de hábitos de corta duración—, una amalgama coherente de objetos y prácticas son las que vinculan el hábito con la habitabilidad. En este punto, surgen las materialidades como transformadoras del espacio y detonadoras de nuevos imaginarios. La apropiación y puesta en valor de los objetos se entiende como una expresión y medición de las relaciones sociales humanas. Los objetos más pequeños y de uso común se personifican incluso como medios de interacción social porque crean comportamientos humanos. El morador no simplemente establece con los objetos una relación acumulativa a punto de volverse parte del escenario. Las personas desarrollamos relaciones de mayor complejidad con el mundo de los objetos, que van más allá del mero consumismo o hedonismo. Por ende, la adquisición de bienes y productos no debilita nuestra humanidad, puesto que nuestras relaciones con los objetos no son a expensas de nuestras relaciones con los individuos.⁷

De esta manera, interesada en explorar esa relación entre la cultura material —enfoque que mira cómo los objetos responden a sus contextos socioespaciales y procesos culturales— y el habitar, expondré a continuación algunas reflexiones surgidas tras los diálogos que sostuve con cuatro mujeres venezolanas migrantes desde un abordaje interseccional. Cada una de ellas procede de distintas ciudades, condiciones socioeconómicas y étnicas, con distintos tiempos de estadía en Quito: Maryll (30 años), estudiante becaria de posgrado con 2 años y medio en la ciudad; Sonia (53 años), estilista y propietaria de la peluquería K’prichos con 4 años en la ciudad; Roxy (34 años), manicurista y pedicurista de K’prichos con casi 3 meses en la ciudad; y Maye (40 años), cocinera y socia fundadora de la arepera Las Reinas Pepiadas con 1 año en la ciudad. Actualmente, Venezuela vive una grave crisis humanitaria por el descontrolado incremento del flujo migratorio de sus ciudadanos, debido a los factores políticos, la inestabilidad económica que aumentó significativamente entre las presidencias de Hugo Chávez y Nicolás Maduro en 2013-2014, la inflación, la escasez de productos esenciales y medicamentos, las altas tasas de criminalidad y los bajos salarios. Así, mis interlocutoras son mujeres con las que tuve la oportunidad de reflexionar sobre la vida social de sus objetos, para resignificar su valor simbólico y su propia experiencia de viaje forzado. Los nuevos itinerarios trazados entre Ecuador y Venezuela con su tránsito nos revelan emociones humanas compartidas que posibilitan criticar la negación del “otro”, quien preexiste como diferencia. Lo cierto es que los momentos de transición nos llevan a la selección de objetos para sostener y crear nuestra existencia; por lo tanto, se descubren tanto sus atributos físicos como, principalmente, los contextos que les dan sentido y significado. Por esta razón podemos hablar, siguiendo a Igor Kopytoff, de un enfoque biográfico de las cosas que nos permite considerar sus múltiples cambios, clasificaciones y singularizaciones a través del tiempo para suspender sus atributos intercambia- bles o mercantiles.⁸ Por su parte, la apuesta interseccional disputa la noción de una forma singular de identidad (etnicidad, clase social, etc.), desenmascara los falsos universalismos y complejiza la concepción de género al concebirla como una dimensión entre otras dentro del complejo tejido de las relaciones de poder sociales y políticas.9

Personalmente, mi interés por los objetos proviene de mi aproximación teórica y profesional con los museos, donde la sacralización y fetichización de los objetos suele radicar en criterios como la autenticidad, la grandilocuencia y la connotación pública. Sin embargo, los objetos seleccionados por Maryll, Sonia, Roxy y Maye me abren una perspectiva totalmente diferente, en la cual los objetos pequeños y de uso común, que suelen ser considerados solo como funcionales, bellos o anecdóticos, dejan ver su gran valor cultural y, en esa medida, se afirman como una forma muy importante de patrimonio. Por lo tanto, veremos el potencial de los objetos que refieren a la reconfiguración o continuidad de la identidad, la autoestima y las relaciones familiares, y al habitar como una forma de ser y transitar en un lugar, donde el acto de construir o activar pone en evidencia la dimensión esencial del ser consistente en su capacidad de agencia en una habitación.¹⁰ Las siguientes líneas están marcadas por la otorgación de valor al pasado y la construcción de recuerdos en un presente, en una actualidad que se vive como un umbral de memoria activa.

La virgen “arrecha”¹¹ de Maryll

Maryll, soltera y sin hijos, selecciona como objeto destacado que acompañó su viaje migratorio a una imagen bendecida de Nuestra Señora de Coromoto que le regaló su madre, hecho algo paradójico para quien se considera a sí misma como una atea. En tanto, me propongo determinar a qué categoría pertenece su objeto y esbozar una aproximación a su relación con las emociones. Me llama la atención que la imagen de Nuestra Señora de Coromoto no aparece en su primera partida a Ecuador hace 2 años y medio, sino en una segunda partida, tras haber estado de visita 2 meses en Venezuela a causa de una fuerte depresión, después de vivir 1 año en Quito. Esto escenifica cómo las personas damos valor a los objetos, normalmente de manera inconsciente. En 2018 Silvina, la madre, le entregó a Maryll la virgen, que es de madera, sencilla, con azules y blancos que contrastan con el verde claro del fondo. Está caricaturizada, con trazos espontáneos y suaves, más propios de las imágenes de estilo colorido y relajado que preferiría su hija. Consecuentemente, podemos ver que los vínculos afectivos y las emociones que nuestros objetos nos suscitan son determinantes. Sentimientos y emociones que, en su calidad de fenómenos fisiológicos y psicológicos, no están liberados al azar o a la iniciativa personal y que, por el contrario, responden a significados culturales.

De acuerdo con David Le Breton, cuya Antropología de las emociones propone ir más allá de las concepciones de corte más biologicista, las emociones son pensamiento en acto, apoyadas en un sistema de sentidos y valores que a su vez están agrupados por una cultura afectiva que brinda esquemas de experiencia y acción para organizar el vínculo social. De este modo, unas convenciones y una evaluación de acontecimiento propician su emergencia y expresión corporal en nosotras en tanto actores nutridos con una sensibilidad propia. Por lo tanto, Le Breton define las emociones como una “actividad de conocimiento, una construcción social y cultural que se convierte en un hecho personal a través del estilo propio del individuo”.¹² Por consiguiente, los seres humanos no estamos como objetos que se verían atravesados a ratos por sentimientos, sino que nuestro modo de estar en el mundo es por entero afectivo.

La imagen bendecida de Nuestra Señora de Coromoto de Maryll pertenece a la categoría de los “regalos con motivo de la migración” propuesta por la investigadora española Natalia Alonso Rey, puesto que su surgimiento es simultáneo a una de las partidas. Se trata de un objeto con el que ella no tiene una historia previa y que aparece en el momento decisivo de la despedida, que podemos concebir como un momento ritualizado que implica intercambios. El acto de regalar revela en estos casos el modo en que el destinatario es concebido por el emisor.¹³ Así, Silvina buscó una estética con la que Maryll pudiera identificarse, para darle a entender —a modo de guiño— que su madre la conoce y cómo la percibe: llena de colores, inocencia e irreverencia. Considero que esto expone cómo el objeto cobra sentido en el momento de la elección por parte del regalador y cómo vuelve a resignificarse en manos del obsequiado. Específicamente, los “regalos con motivo de la migración” cumplen la función de reforzar los lazos de unión y hacer presente a la persona que los regala, según Alonso Rey.

Nuestra Señora de Coromoto es venerada tanto en la ciudad de Guanare, capital del Estado Portuguesa donde se dice que apareció en 1652, como en todo el país. Venezuela fue además consagrada a esta virgen en el año 2011. Maryll y su madre son oriundas de Acarigua, en el mismo Estado Portuguesa, por lo que la imagen tiene para ambas una clara referencia de identidad nacional y local, característica que solo hallamos en la categoría “regalos con motivo de la migra- ción”. Los regalos poseen propiedades que se desean transmitir; así, las personas que permanecen en Venezuela desean legar a las migrantes el país que dejan y sus costumbres. Maryll me declara que no tiene religión, pero que cada vez que quiere sentir calma o imaginar la bendición de su madre toca la imagen de su virgen “arrecha”. Ella me explica: “últimamente lloro mucho, yo me creo muy atea porque, claro, cuando veo la tristeza y el sufrimiento del mundo me pregunto dónde está Dios. Pero tocarla me calma y es como mi única forma de buscar un abrazo”. Consecuentemente, el papel simbólico que juegan los objetos y las propiedades que les damos es lo más poderoso.¹⁴ Como este, muchos objetos tienen un extraordinario ideario detrás que sustenta su relevancia y trasciende la creencia o el ritualismo religioso que lo sostiene.

A partir del ateísmo confeso de Maryll y la relación con su virgen, resulta interesante pensar sobre la capacidad de agencia inherente a los objetos. Alfred Gell, quien exploró la interacción de las personas con los objetos como procesos relacionales de causalidad e intencionalidad, parte del ejemplo de un auto averiado que opera como “agente” en medio de la noche al ubicar al conductor en una posición “paciente”, para explicar que también seres no humanos pueden cumplir el papel de un “otro” inmediato en una relación social.¹⁵ En otras palabras, las cosas pueden también ejercer una agencia social y generar además reacciones emocionales casi instantáneas. Queda por ende socavada la idea de que los humanos controlamos completamente los entornos que creamos. La virgen de Maryll modifica con su incidencia un estado de las cosas, y en este sentido podemos definirla como un actor. Además de determinar y servir como telón de fondo de la acción humana, los objetos pueden autorizar, influir, prohibir, habilitar y, como en el caso de Maryll, alentar. La virgen “arrecha” repercute en el curso de su actuar. Aparentemente, más que en la virgen ella cree en su objeto y en su mamá. En consecuencia, vemos que este tipo de “regalos con motivo de la migración” tienen incluso la pulsión de lo sagrado.

¿Por qué ciertos objetos cobran tal tipo de relevancia en la vida de las personas y otros no? ¿Por qué ciertos objetos son los generadores de una conexión entre individuos o colectividades? Deducimos que es en momentos críticos, como en el caso de una relocalización, que los objetos se cargan de trascendencia y que los sentimientos son los nexos entre objetos e individuos. Asimismo, como lo menciona Maruška Svašek, las personas somos parcialmente receptivas al poder de los objetos porque hemos aprendido a percibir sensorialmente el mundo de una manera particular.¹⁶ En cierto modo, concebimos a los objetos como almacenes de emociones. La importancia del “apoyo emocional” que ofrecen los objetos transportados desde el punto de origen ha sido también reconocida por autores como Paul Basu y Simon Coleman.¹⁷ La presencia de estos objetos es un gran alivio cuando nos sentimos solas o desbordadas por las emociones. Son sostenes que nos pueden brindar seguridad, consuelo y tranquilidad. La historia de Maryll nos demuestra que este tipo de objetos no solo ayudan en las primeras etapas de la experiencia migratoria, sino que instalan las emociones en el tiempo. Finalmente, hay una innegable resonancia íntima entre los objetos y los sucesos de la compleja vida cotidiana. Dicha asociación se da a nivel de quien los guarda, el lugar que ocupan en su mundo material, el pasado y el mundo sensorial.

El neceser y el anillo de Sonia

Sonia, quien tiene un salón de belleza en Quito donde da acogida, contención y trabajo a otras personas venezolanas desde hace 4 años, elige como objetos des- tacados que acompañaron su viaje migratorio un neceser plástico plegable donde conserva sus herramientas de trabajo y un anillo plateado con pedrería que le regaló su madre cuando cumplió 15 años. En tanto, busco determinar a qué categoría pertenecen sus objetos y cuáles pueden ser los aspectos de género que los caracterizan. La cultura material es portavoz de prácticas y discursos que distinguen lo femenino y lo masculino, principalmente desde los cánones occidentales. Así, trato de descubrir en qué medida los objetos dejan de ser dispositivos presuntamente inocentes al momento de asignarles un género, sexualizarlos y, por ende, politizarlos.

Al hablar de su mundo material Sonia es muy meticulosa. El énfasis que hace en palabras como “siempre” y “toda la vida” me conduce a categorizar sus objetos como “posesiones”. Tanto el neceser con las herramientas de trabajo como el anillo tienen un claro poder evocativo y simbólico. Están “cargados” y tienen una historia previa con ella: se refieren a su madre, a la celebración de su propia transición de niña a mujer, a su lugar de trabajo, a su profesión. Son objetos que constituyen un patrimonio familiar o que permiten actuar conforme a saberes. Por ello la historia de este tipo de objetos es fundamental. Siguiendo a Alonso Rey podemos afirmar que la conexión con determinados tiempos, lugares y saberes convierte a los objetos en pertenencias, en este caso “posesiones”, integradas a la propia experiencia biográfica. Sonia recalca que la selección de sus herramientas de trabajo responde al deseo de seguir en lo suyo, es decir, en su profesión. La intención de dar continuidad, estabilidad y presencia a sus identidades motiva a las migrantes a conservar ciertos objetos en situaciones de movilidad. Por su parte, Jean Marcoux asegura que el traslado de los objetos, sumado a los actos de selección, descarte y priorización, implica un proceso activo de memoria y reflexión, puesto que en ese momento realizamos un balance de vida, apreciamos lo que somos o hemos hecho y anticipamos lo que seremos o haremos.¹⁸

Las “posesiones” nos rememoran personas y etapas importantes o transicionales. Por ejemplo, el anillo de Sonia se relaciona claramente con su madre, porque ella se lo regaló. Tal como ya lo explicaba Marcel Mauss en su análisis del don, los regalos “contienen” a la persona que los regala, de modo que este tipo de objetos se inscriben en la dimensión temporal o biográfica, pues tratan sobre lo memorable y tejen historias familiares y sociales.¹⁹ Por lo tanto, podemos inferir que las migrantes se decantan por objetos que puedan condensar lo propio, lo conocido y lo familiar aun en la distancia. Sin embargo, la experiencia de la migración, sumada a sus objetos, implica un viaje en búsqueda de nuevas oportunidades y desafíos. En este sentido, conlleva una fase de ajuste y negociación, debido a la pérdida del ambiente social y material que permitía la continuidad de la identidad.²⁰ Por lo tanto, la capacidad evocativa de los objetos amplía una mirada hacia el pasado y, principalmente, hacia el futuro.

De acuerdo con Svašek, los procesos emocionales en experiencias migratorias develan un carácter contradictorio. En este marco, los efectos emocionales que los objetos pueden producirnos son a menudo inesperados, en tanto condensan dentro de sí varios tiempos.²¹ Como sucede con la “conciencia contrapuntística” de Said, los objetos son aquí un rastro del pasado que hace surco en el presente y se proyecta hacia el futuro. Por ello, el traslado de objetos no solo significa trasladar el “sí mismas” objetificado, sino también nuevas y desconocidas formas de pensarse e historiarse por parte de las migrantes. Según Jean Baudrillard, la posesión es el modo en que los objetos trascienden su carácter utilitario primigenio.²² Nosotras podemos reconocernos en nuestros objetos como seres absolutamente singulares. La posesión no es del utensilio, sino del objeto abstraído de su función porque no nos remite al mundo sino al sujeto que lo posee. La posesión, vitalizada por cargas simbólicas, en este sentido supera esa suerte de subordinación al sujeto, puesto que “un objeto vivo es un objeto descotidianizado, que mantiene una equidad conmigo o con otra persona”²³ o tiene una pervivencia propia a través de la autonomía, el aislamiento y la poetización.

Por otro lado, el nombre neceser lleva ya un peso, una densidad. El neceser es una maleta pequeña o estuche que sirve para transportar artículos de belleza o higiene. Su existencia se remonta al siglo XIX, época en la cual la costumbre de viajar se popularizó también entre las mujeres europeas. Por lo tanto, el neceser se convirtió en un objeto de “damas” que actualmente nos revela aspectos íntimamente ligados a la moda, la cosmética y los roles de género. Algunos objetos pueden determinar el lugar, los atributos y las esferas de interés adjudicados diferencialmente a hombres y mujeres en una sociedad particular. Las lógicas del pensamiento binario (que divide la realidad en dos grupos opuestos) inscritas en la estructura social sirven de soporte a estructuras cognitivas y taxonomías prácticas registradas en valoraciones éticas y estéticas. Dichas oposiciones se han traducido en estereotipos de género que tipifican y adjudican determinadas cualidades a las conductas femeninas y masculinas, limitándolas y encerrándolas en unos esquemas de comportamiento específicos. De este modo, por ejemplo, el neceser de Sonia es un objeto que nos habla del cuidado, al igual que su profesión. Las prácticas de cuidado comprenden aquellas acciones que contribuyen a cubrir las necesidades físicas y afectivas de las personas, que van desde la salud hasta las necesidades de higiene y resguardo. Así, el salón de belleza, como lugar, podría ser concebido como un espacio que refuerza los estereotipos sobre mujeres, hom- bres y las relaciones que mantienen respecto a un ideal de belleza o un “deber ser” de lo corporal.

No obstante, el salón de belleza también es un sitio que se presta para resignificaciones en la medida en que, en primera instancia, pone en evidencia la dicotomía establecida entre producción y reproducción que ha llevado a privilegiar las actividades productivas masculinas frente a las femeninas. En segunda instancia, en su capacidad para reivindicar a la mujer, en este caso encarnada en Sonia, como sujeto de conocimiento político con un afán de explicar y transformar el mundo o su mundo. Consecuentemente, su trabajo en cierta medida pone en valor la productividad del componente afectivo-relacional y la producción-re- producción del tejido social en su conjunto, donde las mujeres desempeñan todavía en la actualidad un papel central.

Respecto a los oficios y materialidades del trabajo femenino, si bien existe un trasfondo de actualización de dinámicas de poder cis-heteronormadas,²⁴ al hablar de objetos “femeninos” hay que reconocer que estos contienen en sí mis- mos un potencial micropolítico. En otras palabras, dichos objetos “femeninos” se presentan como estrategias de resistencia al poder, lo que en el caso de Sonia queda demostrado con su manifiesto rol productivo gracias a su salón de belleza y, ante todo, con la posibilidad que le dio de habilitar un espacio seguro de contención y acogida. Por tanto, existe aquí una especie de política a pequeña escala o antiinstitucional. Las herramientas de trabajo, el neceser y el anillo suponen el dispositivo de estrategias de resistencia y agencia practicadas por las mujeres. Finalmente, la cultura material tiene un papel central en la construcción, mantenimiento, control y transformación de las relaciones sociales y las identidades.

La camisa sin lavar y el dremel de Roxy

Roxy, quien al momento de nuestro encuentro trabaja en el salón de belleza de Sonia (que tiene una alta rotación de personal, puesto que muchos están indocumentados, en tránsito o sin planes de establecerse en Ecuador), escoge como objetos destacados que acompañaron su viaje migratorio una camisa de su madre, que no ha sido lavada desde que la obtuvo, y un dremel para uñas que adquirió en Colombia. La camisa es cuadriculada, ancha y no se ve andrajosa. Por su parte, el dremel es un aparato mediano, anaranjado, tosco y semejante a un taladro. En tanto, quiero determinar a qué categoría pertenecen sus objetos, averiguar sobre las experiencias sensoriales provocadas por ellos y pensar sobre las economías femeninas, es decir, la relación trabajo-mujer.

La camisa sin lavar de Roxy encaja en la categoría que denominaré “objeto pedido”, pues si bien fue un “regalo con motivo de la migración”, en términos de Alonso Rey, no fue entregado espontáneamente. La camisa pertenecía a su madre y Roxy se la pidió cuando decidió salir. Esto me remite otra vez a Marcoux, quien señala que la importancia de las cosas radica, más que en su valor económico, histórico e, inclusive, sentimental, en la decisión de seleccionarlas y transportarlas.²⁵ En otras palabras, las cosas son significativas en el movimiento y en el acto volitivo, donde intervienen la razón humana y, al mismo tiempo, la determinación, la deliberación y la sensibilidad. Es un estado de ánimo que nos predispone de determinada manera.

Una fuerte carga emocional, memorística y relacional caracteriza a los procesos de clasificación de los objetos. En este caso particular, Roxy me detalla que la camisa tiene 6 años que no se lava y que aún conserva el olor de su mamá. De esta manera, otro elemento a resaltar es la capacidad de los objetos para convocar experiencias sensoriales. La camisa de Roxy es un detonante de olores, su olfato la transporta a una época feliz de su vida. Los olores nos alertan, atraen y conectan con el medio, los recuerdos y las emociones. De acuerdo con la psicóloga social Marlise Hofer y su grupo de estudio, el olfato tiene un sentido de registro o memoria olfativa propia y común acumulada de manera inconsciente, gracias a que el bulbo olfativo está conectado directamente con el sistema límbico de nuestro cerebro.²⁶

Igualmente, la evidencia conductual indica que los recuerdos autobiográficos provocados por el olor (odor-evoked autobiographical memories, u OEAMs) son más antiguos, intensos, duraderos, menos pensados e inducen características de viaje en el tiempo más fuertes que los provocados por sonidos, imágenes u otras modalidades. La memoria humana funciona por asociación. Por tanto, existe una base neurobiológica en el vínculo entre emoción, olor, memoria y objeto. Igualmente, la percepción sensorial es un acto cultural; como lo señala la historiadora Constance Classen, los sentidos no solo son medios de captar los fenómenos físicos sino además vías de transmisión de valores culturales.²⁷ Nos referimos a modos de comunicación sensorial y a la gama de valores que pueden transmitirse a través de las sensaciones olfativas.

Los sentidos están regulados socialmente. En otras palabras, la construcción cultural de la percepción sensorial condiciona nuestra experiencia y comprensión del mundo y nuestros cuerpos. Asimismo, los sentidos y códigos sensoriales han sido históricamente jerarquizados, y tanto la vista como la escucha han estado mejor posicionadas que el tacto y el olfato. Entonces, el énfasis que Roxy hace sobre el olor, un sentido “secundario”, me hace comprender la capacidad femenina de subvertir o desautorizar los códigos normativos de la representación hegemónica. Los sentidos median en la relación entre la idea y el objeto, la mente y el cuerpo, el yo y la sociedad, la cultura y el medio ambiente.²⁸

Por su parte, el dremel corresponde explícitamente a un objeto para laborar, por tanto, lo pienso como “objeto trabajador”. Habla de experticias, saberes previos y, principalmente, de posibilidades de reinvención subjetiva y potencialidades productivas. El trabajo constituye la condición primera y fundamental de la existencia humana, porque al modificar la naturaleza el ser humano realiza su fin consciente y adapta los objetos a sus necesidades. Luego, el dremel es el instru- mento de producción de Roxy, que además representa una tecnología, entendida como la mediación concreta entre el conocimiento y la vida cotidiana. La tecnología en tanto acción transformadora actúa en el mundo natural (tecnología material) y en el mundo social (tecnología social). Especialmente, en el mundo social modifica la organización, estructuras y prácticas de la realidad tanto para mejorarla como para debilitarla y transformarla.

En el caso de Roxy, el dremel evidencia el rol productivo que cumple la mujer contemporánea en el actual sistema de producción capitalista y, además, refleja la condición de creatividad femenina a la hora de garantizar su subsistencia mínima en condiciones de precariedad, amplificadas por el contexto migratorio. La situación de la mujer en la actual sociedad capitalista va más allá del mero control de sus capacidades sexuales y reproductoras a través de la familia, para condicionar su papel en la división sexual del trabajo o el reparto social de tareas en función del sexo. La “doble jornada” existe, es decir, muchas mujeres cumplen tareas domésticas y, a la par, trabajos fuera del hogar. El régimen de producción capitalista adjudica tareas productivas tanto a hombres como a mujeres. Así, ellas también son indispensables para el capital y están sin duda insertas en la producción. Sin embargo, las diferencias se dan en el grado de explotación, ya sea cuando las mujeres realizan las mismas tareas que los hombres o en otras susceptibles de un mayor grado de subordinación. Además, en palabras de Celia Amorós, ellas siempre son unas trabajadoras posibles y unas desocupadas latentes en función del campo de la reproducción.²⁹ De este modo, su aparición en la esfera de la producción reviste un carácter marginal, asentado en la sobreexplotación, la provisionalidad, la excepcionalidad o la extrapolación de los roles domésticos en la vida social. La relación mujer-trabajo, a partir del relato de Roxy, enuncia prácticas insertas en lo fronterizo entre la producción y la reproducción, que apelan a lo inestable y precario como condición de posibilidad.

De la almohada de Maye al origami de billete de Las Reinas Pepiadas

Las Reinas Pepiadas, impulsado por la fotógrafa documentalista ecuatoriana Alexandra Maldonado y liderado por la afrocaraqueña Maye, se define como un proyecto de “empoderamiento” de mujeres venezolanas a través de la gastronomía. La iniciativa inició con la realización de cenas, aproximadamente 22, hasta que abrió un local o arepera ubicado en Quito. Este espacio contiene la esperanza, ilusión y motivación de al menos 20 mujeres y sus familias. Funcionan como una red, las ganancias se dividen y los recursos sirven para solventar las necesidades de quienes se encuentran en estado de vulnerabilidad, por ejemplo, gastos para regularización y visas de trabajo, entre otros. De esta manera, las podemos entender como un cuerpo colectivo, un cuerpo social con la capacidad de materializarse a través de sus objetos.

El objeto destacado de la arepera, seleccionado por unanimidad, es la imagen de un origami de un billete de 20 bolívares realizado por el artista venezolano Daniel Garrido para su serie #BilleteSerio, que actualmente es el logotipo del local. Por otro lado, el objeto que acompañó el viaje migratorio seleccionado por Maye es una almohada que le regaló su sobrina Valeria cuando tenía 8 años y que seguramente evoca su espacio de descanso y tranquilidad. El objeto me sorprende por lo que tiene de cotidiano, transportable y práctico. En tanto, pretendo determinar a qué categoría pertenecen estos objetos, indagar sobre las prácticas culinarias y la comida popular como manifestaciones culturales y averiguar sobre las redes femeninas de solidaridad.

La almohada de Maye encaja en la categoría de los “regalos con motivo de la migración”. También ella destaca que el olor de su sobrina sigue en la almohada; al privilegiar el sentido del olfato frente a otros más reputados como la vista, al igual que Roxy en su momento, presenta una subjetividad alternativa capaz de disputar la visualidad como representación de la cultura hegemónica y por ende masculina. Por lo tanto, lo femenino se presenta como lo radicalmente diferente, el afuera del discurso de la razón, una amenaza para la estabilidad del discurso predominante y, por ello mismo, una posibilidad de transformación y constitución de lo femenino como disidencia.

No obstante, la almohada de Maye también puede ser considerada como un “geobjeto”, en la terminología de Shaday Larios, en la medida que ayuda a reconstruir, redescubrir, reordenar o subvertir un territorio específico en su calidad de contenedor directo de huellas y trazos urbanos.³⁰ En el caso de Maye, más que remitir a una cartografía la almohada se convierte, como figura metonímica, en la vieja casa y el hogar. Ella me cuenta: “mi sobrina me dice: ‘¿te gusta mi almo- hada?…te la regalo’. Su almohada preferida. Ese rato me puse a llorar. Mi casa. Mi sobrina se pasaba a dormir conmigo y mi mamá todas las noches”. Como men- ciona Michel de Certeau en sus Andares de la ciudad, donde reflexiona sobre el acto de caminar como un acto de habla, el peatón se apropia de las estructuras preexistentes para crear su propio discurso y, así, actualizar un conjunto de posibilidades y prohibiciones de los espacios urbanos. En el recorrido del caminante hay implícita una retórica, que en el relato de Maye coincide con la sinécdoque, tropo consistente en nombrar una parte en lugar del todo que la integra. De esta forma, la “almohada” representa a la “casa” en la narración de su trayectoria. Constato entonces una densificación: Maye amplifica el detalle y miniaturiza el conjunto.

Por otra parte, el origami del billete de 20 bolívares pertenece a la categoría del “objeto pobre”, desarrollada por el artista y director de teatro polaco Tadeusz Kantor, quien reflexiona sobre la materialidad precaria para abstraer biografías del deterioro y el desgaste. En esta situación específica, el objeto de Las Reinas Pepiadas se presenta como una biografía del reciclaje y de las secuelas que está dejando la crisis económica en Venezuela. Resulta fascinante la paradoja de los billetes, máxima expresión de capital y riqueza, que ya no valen nada y nadie los quiere. La inflación destrozó la capacidad adquisitiva de los venezolanos y convirtió a los billetes de baja denominación y circulación legal en piezas casi inservibles para el uso cotidiano. Así, como lo precisa Kantor, el billete como “objeto pobre” es inútil en la vida, no tiene esperanza de cumplir sus funciones vitales, ha sido despojado de su valor práctico.³¹

Igualmente, no es algo menor el hecho de que el logotipo de Las Reinas Pepiadas contenga el billete con la imagen de una mujer: Luisa Cáceres de Arismendi, heroína y prócer de la Independencia de Venezuela. Era este el único billete venezolano que mostraba un personaje femenino en su anverso, hasta el 2018, cuando entró en circulación el billete de 2 bolívares con el busto de Josefa Camejo, igualmente heroína patriótica. La escasa incorporación de rostros femeninos en el papel moneda de circulación latinoamericana evidencia el olvido de la labor histórica de las mujeres, quienes hemos estado presentes en todos los movimientos sociales.

Asimismo, sin lugar a dudas el centro vital de esta arepera, que resemantiza el clásico dicho “las mujeres a la cocina”, es la comida, y ello desde su mismo nombre, Las Reinas Pepiadas, que alude al tipo de arepa más popular de Venezuela. Al hablar de comida popular nos referimos a un fenómeno cultural cambiante y cargado con la riqueza de la tradición. Es una manifestación de conocimientos que se transmiten de generación en generación, sin dejar de estar sujeta al mercado y la globalización. Generalmente, las perspectivas socio-antropológicas consideran que los procesos relacionados con la alimentación humana son tanto prácticas materiales y sociales como simbólicas y expresivas. De la misma manera, es indispensable resaltar el papel de generaciones de mujeres que, comúnmente, son las que poseen y mantienen los conocimientos y secretos culinarios, debido al cuidado de sus familias a través de la nutrición y alimentación.

De modo particular, el lazo entre comida y migración evidencia un mecanismo simbólico de “inclusión” en la nueva cultura cuando se consumen los alimentos típicos de la sociedad receptora o de “continuidad” cuando se consumen los alimentos del país de origen. En otras palabras, la alimentación juega un rol importante en la sensación de integración y estabilidad de los migrantes. En tal caso, la comida permite negociar entre diferentes elementos culturales, puesto que materializa el entendimiento de una cultura. En el caso de Las Reinas Pepiadas, la incorporación en el menú de las arepas de hornado,³² por ejemplo, dan cuenta de un proceso creativo y sensibilizador de transculturación, donde los cambios culturales continuos suscitados en el interior de las sociedades se hacen evidentes. Se trasciende así la representación binaria y estática del enfrentamiento cultural para notar que las transmutaciones culturales complejas implican procesos de aportación recíproca, en los cuales diversas formas perviven, sobreviven y se contagian. La movilidad de la comida supera límites espaciales y permite trans- ferencias, con lo que el sentido de hogar se vuelve cada vez más portable.³³ En síntesis, en palabras de la antropóloga sociocultural griega Elia Petridou, especia- lizada en cultura material, “la comida sirve como una forma material que media, objetifica y moldea entendimientos de la diferencia”.³⁴

Antes de profundizar en el tema de las redes femeninas de solidaridad, quiero puntualizar que el acto de comer y los ritos de preparación de los alimentos nos hablan de un fecundo lenguaje simbólico y emocional. Partiendo de la cocina popular, la red de Las Reinas Pepiadas se articula alrededor de la posibilidad de expresar sentimientos, emociones, estatus y formas de vida. La cocina es entonces una construcción cultural y afectiva significativa en tanto mantiene el organismo en funcionamiento y forja relaciones sociales y vínculos identitarios.³⁵ En lo que a redes femeninas atañe, partamos del concepto de “sororidad”, entendida como un nexo de solidaridad, apoyo, coexistencia y hermandad entre mujeres en contextos patriarcales. Fue propuesto por primera vez a comienzos del siglo pasado por Miguel de Unamuno³⁶ y utilizado en los años 70, en la versión inglesa sisterhood, por la feminista de la segunda ola Kate Millet. La palabra, que fue incorporada a fines de diciembre de 2018 al diccionario de la RAE, tiene origen latino y procede de la voz latina soror, o “hermana”. El espacio de Las Reinas Pepiadas constituye una forma cómplice de actuar entre mujeres. Las experiencias comunes y compartidas articulan y fortalecen estas redes femeninas. Alexandra me cuenta que la clave está en tratar de mirar prácticamente cómo pueden contenerse una vez que el espacio se ha convertido en ese soporte al que siempre pueden acceder cuando lo necesitan. Esta red sorora funciona al reconocerse cada una de ellas en las otras al límite de la simbiosis.

Un sitio muy pequeño, relocalizando lo habitable

La constitución de lugares es uno de los grandes desafíos colectivos e individuales hoy en día. De acuerdo con Marc Augé, aquello en donde habitamos deviene para nosotras y para las nuestras en “lugar antropológico” a diferencia de los “no lugares”, que son de tránsito, por los que pasamos sin construir relaciones. De esta manera, para las migrantes la ciudad de acogida puede devenir en un “no lugar”. No obstante, poseemos una agencia capaz de producir lugares antropológicos en función de sus usos y apropiaciones. En este sentido, entendemos que los objetos en los que se han invertido afectos y recorridos activan el “lugar antropológico” y se convierten en un cobijo existente. Las viajeras están en la capacidad de afectar el espacio y afectarse por el espacio. Así, la residencia no es vista como un terreno o sitio de partida, sino más bien como una práctica de reconstrucción. ¿Qué se trae de un sitio previo?, ¿qué es lo que permanece igual, aun cuando una viaja?,¿cómo es que el nuevo ambiente lo mantiene y lo transforma? Este montón de preguntas surgen en mí al pensar en la virgen “arrecha”, el neceser de herramientas de trabajo, el anillo quinceañero, la camisa sin lavar y la almohada que acompañaron los viajes migrantes de mis interlocutoras como una suerte de “objetos religadores”, desde donde es posible hacer resistencia al caos exterior.

Las experiencias cotidianas son lo habitual, por eso hay quienes habitan desde el momento en que se encuentran en contacto con los objetos o lugares que forman parte del entorno habitable. El espacio habitable es la construcción continua en el sentido de cultivar o cuidar, el construir es un erigir por medio de las experiencias cotidianas, los hábitos y lo habitual. Entonces, aquellos que funcionan como “objetos religadores” al momento de las relocalizaciones desencadenan unos denominados “ritos de interacción”, que son ante todo puestas en escena ordenadas e inteligibles de las conductas individuales relacionadas con su ubicación en el espacio, su desempaque o no y sus usos en momentos específicos.³⁷ Así, por ejemplo, la virgen “arrecha” a la que Maryll recurre en situaciones de incertidumbre, expectativa y angustia, o la camisa sin lavar que Roxy usa algunas noches para dormir. Por esta razón prefiero denominar estas conductas como “ritualidades íntimas de interacción”, aludiendo a un modo de uso del cuerpo y la palabra en la intimidad, inclusive para el intercambio con los otros. Toda práctica social es una experiencia corporal simbólica y compartida. Además del lazo intrínseco entre lo corpóreo material y la subjetividad que lo sostiene el rito se constituye en un principio para todo encuentro.

El ser existe en alguna parte y el ser humano es en sí mismo el escenario o el primer lugar a apropiar desde el cual será posible ser en el mundo como tal.³⁸ Habitar es mostrarse, el cuerpo humano mismo es concebido como una porción de espacio con sus fronteras, sus centros vitales, sus defensas y debilidades, su coraza y sus defectos, sus añoranzas y anhelos. El cuerpo se transforma así en el modo personal de tener un mundo y habitarlo con todas las relaciones que eso implica. El reconocimiento de miradas simultáneas, viejos y nuevos entornos vividos, reales, enfrentados, implica considerar a toda la tierra, incluso a una misma o a la propia subjetividad, como una tierra extraña. No obstante, no se trata de vivir esa independencia y desapego con distancia de las relaciones y los compromisos. Al contrario, resulta fundamental trabajar con los afectos, no rechazarlos, puesto que, como nos lo recuerda Sofía Zaragocín, las emociones crean espacios.³⁹

No obstante, las ritualidades sociales que rodean la afectividad transforman con el paso del tiempo su intensidad y contenido. Las personas y sus situaciones son las que enuncian la significación del acto y, en este sentido, la experiencia de relocalizarse tras un proceso migratorio implica un conjunto de prácticas y disposiciones, parte de las cuales podrían recordarse y articularse en contextos determinados. De esta manera, habitar es un concepto complejo que incluye utopías, memorias y emociones. El entorno se vuelve habitable cuando existe alguien que piensa, imagina o idealiza las características del objeto habitado. En este sentido, las mujeres migrantes están habitando las cosas materiales e inmateriales, aquellas que pueden tocar pero también las que pueden imaginar. Consecuentemente, un lugar o espacio nunca es vivido o habitado del mismo modo, porque es el resultado de la interacción de varias personas. A medida que cambian el entorno y las personas, transmuta la manera de habitarlo. Habitar es una acción cotidiana.

Existen entonces innumerables expresiones del habitar en la cotidianidad del ser humano. La memoria es la encargada de conservar el eslabón entre la subjetividad y lo que le antecede. La memoria se vuelve un elemento fundamental para el mantenimiento de un sentido de integridad y en este sentido es siempre constructiva. Menos de 300 000 km², totalizando la extensión continental e insular, ocupa el Ecuador, por lo que se trata del cuarto país más pequeño de Sudamérica. Un gigante como Brasil tiene más de 8 millones de km², Argentina posee 3 millones y Perú, Colombia y Bolivia cuentan con más de 1 millón de km² cada uno. Aunque podría sonar chico, las migrantes están habitando sitios aún más diminutos: los 12 cm de madera MDF de la imaginería de una virgen, los 25 cm de un neceser, los menos de 5 cm de un anillo, los 53 cm de ancho por 75 cm de largo de una camisa, los 80 cm de una almohada e inclusive la abstracción de un pensamiento o deseo. “Objeto religador”, ciudad de Quito, Ecuador, América,centro del mundo, globo terrestre, sistema planetario solar, Vía Láctea, Cúmulo de Virgo, Macrocosmo.

El sujeto es el resto, la esquirla. Está presente, pero al mismo tiempo está traspasado por herramientas de trabajo, imaginería de vírgenes, camisas, almohadas, neceseres, anillos; imágenes que anticipan experiencias históricas posteriores, que desaparecen fugazmente. La personalización no es explícita, hay una tenue oscilación entre el “yo” y el objeto, tal como lo intuía Sedlmayer. Una base territorial y una base material organizan el recuerdo. Así, el análisis desde las cosas en que habitamos podría ser visto no como un deseo de verdad o la construcción de un sujeto pegado a una estructura, sino más bien como una noción que busca superar la fijeza que engañosamente suele ofrecer la idea de identidad.

Reflexiones finales

Resulta necesario apuntar que la relación entre cultura material y migración, en términos generales y vigorizando las reflexiones de Alonso Rey, se da en tres niveles: biográfico, espacial y relacional. En lo biográfico, los objetos refieren a momentos importantes de la propia vida y posibilitan tejer historias personales y construir memorias personales, familiares, colectivas y sociales. En lo espacial, los objetos contienen espacios, puesto que enlazan o traen consigo geografías y sitios distantes. En lo relacional, los objetos evocan personas y refuerzan la continuidad de los vínculos. Asimismo, el presente estudio revela la gran dificultad de establecer una distinción analítica tajante entre sujetos y objetos y nos lleva a confrontar su ambigüedad. Los seres humanos en momentos y lugares específicos experimentamos diferentes niveles de permeabilidad con el mundo material que nos rodea. Entonces, hablamos de un proceso mutuamente constitutivo.

Los objetos y los sujetos se necesitan para explicarse, sentirse y volverse a crear; precisamente, lo más importante de esta interrelación radica en esa pulsión creadora. Como dice Sara Ahmed, las cosas nos conmueven y, cuando nos conmovemos, hacemos cosas.⁴⁰ En este contexto, entiendo el deseo y la materia como dos componentes que se comunican al tiempo que se vuelven indispensables en el propósito de diseñar nuevas trayectorias en el espacio. De esta manera, me parece oportuno volver por última vez a la categoría de “objeto religador”, que he construido en este análisis, para designar materialidades surgidas en condiciones de movilidad y desintegración físico-subjetiva. Aquí se evidencian usos que no corresponden a los intereses de fabricación, aquí se aglutinan “mnemobjetos”, “objetos trabajadores”, “posesiones”, “geobjetos”, “objetos pobres” y “objetos pedidos”, entre otros, para hacernos comprender que los objetos no solo migran, sino que incluso a veces se contraponen a la voluntad del sujeto, volviéndose agentes en sí mismos.

El “objeto religador”, en tanto objeto de placer, activa o crea otros objetos agentes. Las cosas, como medidores de nuestras pulsiones de consumo material y afectos, son entonces vías de acceso a lo real, simbólico e imaginario. Son una latencia que determina las formas de dominación y los procesos de subjetivación. Considero a los objetos migrantes como equipajes de sobrevivencia para las sociedades contemporáneas en tránsito.⁴¹ Por lo tanto, opino que son la síntesis de ciudades y países emergentes que se autoconstruyen y autodestruyen repetidamente. En definitiva, la aparición de identidades emergentes apalancadas en la renuncia de las identidades representacionales se hace evidente en el análisis de la relación entre cultura material y migración.

Por otro lado, sobre la importancia del sujeto migrante debo destacar que son su paso y su presencia los que vuelven habitable el entorno. Las ciudades y los países no son algo dado, se gestionan y construyen en plural. El espacio es lo vivido, mediado, rememorado, apropiado y practicado. A pesar de que esta investigación se centra en los relatos de mujeres, considero importante entender a los cuerpos migrantes en general como cuerpos feminizados en el sentido en que adquieren un estatus subordinando a partir del despojo y la potencial explotación. Variables como etnicidad, clase y género se imbrican e interactúan para configurar determinadas relaciones de poder y revelar tanto desigualdades como resistencias invisibilizadas.

Específicamente, en cuanto al nexo entre espacio y mujer, pienso que requerimos dilucidar la dimensión administrativa de los espacios sociales, que dispone ciertos usos con discursos ordenadores y disciplinadores. Así, la reticulación del dispositivo espacial es la condición que hace posible el control del cuerpo. En este sentido, el movimiento o la fuga del lugar asignado constituye la forma más evidente de enfrentarse al poder. Sin embargo, tras observar las estrategias de las mujeres migrantes, veo sumamente primordial resaltar sus formas de resistencia que, más que pasar por el desplazamiento en la retícula social hacia nuevos campos de acción, activan desde esos mismos lugares en los que han sido ubicadas (la cocina, las peluquerías) la profesionalización para la autonomía, entre otras cosas. Estas tácticas les permiten agrietar y hablar desde la precariedad como intersticio y desde cuerpos desobedientes sostenidos los unos por los otros.

Asimismo, en lo que compete a la migración queda por decir que necesitamos abordar y afrontar este fenómeno desde la concepción de un mundo integrado y unificado. Además, precisamos hacer énfasis en el carácter tanto material como simbólico del despojo para articular tejidos sociales que sostengan viajes circulares, que admitan partidas y retornos hacia una misma. Finalmente, me gustaría apuntar que la migración sur-sur presenta todavía una ventaja comparativa más: la existencia de sociedades disidentes con otros imaginarios y lógicas que posibilitan soñar y plasmar subsistencias al margen.

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Notas

Notas de autor

Declaración de intereses

Información adicional

Cómo citar:: López Realpe, Gina. “Los objetos puros enloquecen: Femirelatos migrantes a través de la cultura material”. H-ART. Revista de historia, teoría y crítica de arte. n.o 8 (2021): 89-110. https://doi.org/10.25025/hart08.2021.06