Cambio de adscripción religiosa y construcción de “nueva” identidad productiva en el Duraznal, Chiapas

A principios de la década de los setentas en Chiapas, comenzaron a ser visibles la presencia de gru- pos disidentes que cuestionaron el rígido sistema social tradicional cuyas fuerzas dominantes mante- nían el control y la regulación de muchas comunidades indígenas en la entidad. El ámbito religioso no estuvo exento de estos cambios que ocurrían en dicho contexto, de esta manera, aparecieron en la escena religiosa Chiapaneca credos diversos a la hegemonía católica diocesana, pero sobre todo a la creencia tradicional o catolicismo de la costumbre. En los años de 1974 y 1976, se sucedieron en el municipio de San Juan Chamula conflictos que dieron como resultado expulsiones por motivos religiosos. Estos conflictos vieron involucrada a la diócesis de San Cristóbal de las Casas, que al impulsar los contenidos doctrinales entró en contradicción con las estructuras de poder religioso y político del municipio (Rivera, 2005). Al mismo tiempo, a los líderes y feligresía adscrita a la pas- toral diocesana se sumaba otra feligresía emergente no católica (protestante), que había optado por romper no solo con el catolicismo tradicional, sino también con el catolicismo diocesano. Estos gru- pos como colectivos fueron agredidos violentamente por el caciquismo tradicional que se escudaba en el sistema religioso tradicional (Rivera, 2005).

Como resultado, las personas expulsadas de San Juan Chamula, primeramente, y luego de Zinacantán, tuvieron que reubicarse de manera abrupta. La mayoría se instaló en las periferias de la ciudad de San Cristóbal de las Casas, Chiapas. Esta diáspora generó un cinturón de comunidades protestantes que tuvieron que resolver toda una serie asociada con su subsistencia en un contexto de “nulo” apoyo gubernamental, pues se concebía a los movimientos religiosos disidentes al cato- licismo en Chiapas como orientados a la destrucción cultural local, particularmente de los marcos normativos indígenas (Rivera, 2005).

El fenómeno del cambio de adscripción religiosa ha sido una temática recurrente de análisis y estu- dio en el contexto chiapaneco desde la década de los ochenta. Dicho fenómeno, en Chiapas, detonó expulsiones masivas a mediados de los años setenta, ochenta y principios de los noventa. Esto ge- neró múltiples reconfiguraciones del escenario religioso de la entidad, tanto en el ámbito rural como urbano.

Teóricamente, el cambio de profesión religiosa representa en el converso una “experiencia de vida” significativa. Con esto nos referimos al vasto proceso, por el cual, los individuos deciden abandonar su religión de origen y adoptar una nueva creencia, y por ende, cambiar su forma de vida. Hablar de cambio de adscripción, es hablar de cambio, y esto último, implica crisis, decisiones, iden- tidad, coyunturas etcétera. Berger lo define como una “migración entre mundos religiosos” o una “transferencia individual de un mundo a otro” (Berger, 1977: 6). En este caso, se considera que el sujeto social converso participa activamente en la reformulación de su quehacer y en la concepción del mundo; se encuentra inmerso en la búsqueda permanente de un orden distinto, de transición entre lo que Desea Ser y lo que es efectivamente.

Fabre (2001) asume que el cambio de profesión religiosa no se limita a una modificación en las creencias íntimas del individuo, sino que también abarca dimensiones de la realidad que en otros momentos se consideraban ajenas a lo religioso. Así, se traduce en una vía de cambio, en un proceso que va de un pasado-presente deteriorado hacia un presente-futuro prometedor; de construcción de identidad a través de la religiosidad que adoptó. Cabe aclarar que dicha adopción remite a la posibilidad del sujeto de conocer, recuperar, recomponer y/o rechazar lo que la insti- tución religiosa le oferta y no solo a escoger una opción contenida en el abanico de posibilidades del campo religioso. Generalmente deviene en un cambio de identidad en la persona que lo experi- menta. Gilberto Giménez (1998), explica que se desarrolla en la interacción social, en la confron- tación cotidiana con los otros, en la comunicación simbólica con los “demás”, de esta manera, una nueva “fe” religiosa que puede actuar como un “dispositivo ideológico, práctico y simbólico por el cual es constituido, mantenido, desarrollado y controlado el sentido individual y colectivo de la pertenencia social” (Fabre, 2001: 284), y esta no se limita a la reproducción de las nuevas reglas adquiridas, sino a la construcción y conlleva una parte de creación individual y colectiva.

Dicha inserción de una nueva profesión religiosa, generará un proceso gradual de cons- trucción de una nueva identidad, surgida a partir de la “nueva religión”, pero no solo como repro- ducción de nuevas reglas de actuar, sino como un proceso de construcción en la incorporación de nuevas prácticas, valores, símbolos y creencias que normarán a este “nuevo ser religioso”. Dicha conversión protestante genera una nueva identidad que flexibiliza las capacidades adaptativas del sistema social y le permite transformar y aprovechar nuevas condiciones y oportunidades prove- nientes del entorno (García, 2006). Uno de los cambios que pueden ser generados a través de este proceso, es la adaptación del sistema de producción rural.

Se utilizó una metodología cualitativa cuya base fue la observación participante como punto no- dal. La observación participante es empleada en este estudio “para designar la investigación que involucra la interacción social entre el investigador y los informantes y durante la cual se recogen datos de modo sistemático y no intrusivo” (Taylor y Bogdan, 1987: 31). Para esto, se trabajó con charlas semiestructuradas a modo de diálogos que fueron establecidas con los sujetos de estudio. La recolección de los datos constó de charlas semiestructuradas con los pobladores de la comuni- dad El Duraznal. Para ello, conté con un guion prediseñado. Asimismo, se realizaron entrevistas en profundidad, si concebimos estas como:

Reiterados encuentros cara a cara entre el investigador y los informantes, encuentros estos dirigidos hacia la comprensión de las perspectivas que tienen los informantes respecto de sus vidas, experiencias, situaciones tal como lo expresan con sus propias palabras (Taylor y Bogdan, 1987: 101).

Debo indicar que estas entrevistas en profundidad se construyeron a partir de charlas. Por lo cual, el acercamiento a los informantes fue flexible y adaptado a las circunstancias de las per- sonas. Las charlas informales permitieron construir entrevistas en profundidad con base en lo reiterada de estas. Esta entrevista adopta la forma de un diálogo coloquial. Este tipo de técnica se

da en un contexto verbal que permite motivar al interlocutor, elevar su nivel de interés y colaboración, reconocer sus logros, prevenir una falsificación, reducir los formalismos, las exageraciones y las dis- torsiones, estimular su memoria, aminorar la confusión o ayudarle a explorar, reconocer y aceptar sus propias vivencias inconscientes. El propósito de la entrevista de investigación cualitativa es obtener descripciones del mundo vivido por las personas entrevistadas con el fin de lograr interpretaciones fidedignas del significado que tienen los fenómenos descritos (Taylor y Bogdan, 1987). Se realizaron veintinueve entrevistas en profundidad que nos ofrecieron fundamentos empíricos relevantes y cuyos resultados se discuten en el presente artículo.

Otra técnica que consideré pertinente utilizar en esta investigación, es el de estudios de familia, entendida esta como una técnica abierta y flexible, que puede ser potencializada cuando los eventos narrados tienen una dimensión temporal continua que relaciona el tiempo individual, el familiar y el histórico (Cobarruvias, 2004). Partiendo desde la premisa de que toda familia ocupa un espacio multi- dimensional que le envuelve en virtud de su posición estructural en un tiempo y espacio determinado. La familia es un sistema simbólico complejo de relaciones con una dinámica interna, pero también externa con base en la interacción con su entorno, dicho de otro modo, es un entorno sociocultural complejo. Para ello, se realizaron charlas formales e informales, historias de vida y genealogías con siete familias en la comunidad de estudio.

Las categorías se construyeron con base en los datos de campo, los cuales estuvieron asocia- dos con aspectos económicos, políticos, étnicos/culturales, de salud y de trabajo. Estos se integraron

en una matriz de escala temporal: en un antes y después de la conversión religiosa.

Figura 1. Matriz de categorías. Elaboración propia

La sociografía religiosa de Chiapas en el censo del año 2000, demuestra una transformación radical en el escenario en comparación con el registro de 1970 (Rivera, 2005). En 1970, la feligresía católica representaba el 91.2% del total de la población estatal; treinta años después, en el 2000, representa un

63.8%. En contraste, la feligresía de las congregaciones no católicas que en 1970 representaba apenas el 4.8%, al año 2000 habían 22.0%. La población protestante y/o evangélica y bíblica no evangélica alcanzan la cifra en términos absolutos de 719, 599 personas, según el censo del año 2000. El INEGI, registra a la entidad como el estado federal con menor índice de catolicismo en el país y en las últimas dos décadas como uno que cuenta con mayor diversidad religiosa (INEGI, 2000).

Chiapas es el estado de la república Mexicana que en el censo del 2000 aparece como la entidad federativa con más bajo porcentaje de población católica y mayor proporción de protestan- tes-evangélicos en el país (Hernández en Rivera, 2007). Esta diversidad religiosa no se ha desarrollado en la entidad chiapaneca de manera pacífica y con tintes de orden, más bien, como comenta Rivera (2005), este se ha dado en un contexto de conflicto religioso. Rivera explica que si atendemos al con- flicto religioso en el espacio local, “este generalmente inicia por la intromisión de nuevos credos en grupos minoritarios que la sociedad mayoritaria, con un credo hegemónico, sienten que representa una amenaza a sus intereses y valores simbólicos y normativos” (Rivera, 2005: 139).

Rivera (2005) es puntual al afirmar que del año 1960 al 2001, se registran un total de 339 conflictos, que en conjunto suman 432 actos de agresiones o violaciones a los derechos humanos en el Estado Chiapaneco, asociados al cambio de adscripción religiosa. Si vemos esto en términos espa- ciales, notamos que hay una notable concentración regional de este hecho. Son dos las regiones que concentran el mayor número de este tipo de problemáticas: la región “altos” y “fronteriza”.

Como resultante de estas agresiones y violaciones a los derechos humanos en la zona “Altos” de Chiapas, ha venido ocurriendo desde la década de los setentas un fenómeno denominado expulsio- nes religiosas, en el que los habitantes de ciertos municipios al adoptar una nueva “fe” o convertirse a otra religión, son “retirados” de sus lugares de origen acusados de violentar las tradiciones de la comunidad.

La zona “Altos” concentra el 67.84% de los problemas violentos asociados con el cambio religioso. Los municipios de San Juan Chamula y Las Margaritas han sido donde mayor impacto han tenido estos eventos. Le siguen en importancia los municipios de San Cristóbal de las Casas, Zinacan- tán, Venustiano Carranza, Oxchuc, Tila y Sabanilla (Rivera, 2005). Estas expulsiones religiosas han configurado un nuevo escenario en la zona “altos” donde las personas que han sido expulsadas de sus lugares de origen, lo que da lugar a que se enfrenten a una migración forzada hacia otras zonas donde puedan vivir su fe y no ser violentados. El cambio de religión no solo conlleva a una nueva cosmovi- sión que tiene su núcleo fundante en las nuevas reglas colectivas que se deben adoptar, sino que tam- bién en muchas ocasiones, sobrelleva a una nueva geografía física para establecerse en donde vivir.

El municipio de San Cristóbal de las Casas se encuentra en la zona “Altos¹” del estado de Chiapas. El 84% de la población radica en la cabecera municipal y el 15.1% restante reside en 83 localidades

1. La región “altos” de Chiapas, está conformada por 17 municipios: Amatenango del Valle, Chalchihuitan, Chamula, Chanal, Chenalhó, Huixtán, Larrainzar, Mitontic, Oxchuc, Pantelhó, Las Rosas, San Cristóbal de las Casas, Tenejapa, Teopisca, Zinacantán , San Juan Cancuc y Aldama.

menores de 2500 habitantes. El Duraznal se encuentra ubicada al sur-oeste de la cabecera municipal, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, en un área de producción agrícola asociada con el uso de aguas residuales para el riego. Dicha comunidad se encuentra a la salida del “túnel” de San Cristóbal de las Casas, el cual drena las aguas residuales de la cabecera municipal. Esta corriente de aguas residuales tiene su origen en el año de 1976, fecha en que el municipio construyó un túnel para drenar la parte baja de la cuenca donde se ubica la ciudad de San Cristóbal de las Casas y así evitar las constantes inundaciones que ocurrían en la ciudad que datan desde el año de 1529 (García, 2005)².

El Duraznal cuenta con cien hectáreas destinadas al trabajo agrícola. Dicha comunidad colinda al norte con La Lagunita y al sur con las comunidades de Laguna Grande y Laguna del Carmen, las cuales también pertenecen al municipio de San Cristóbal de las Casas. Debido a la cantidad de aguas residuales que fluye hacia El Duraznal, fue posible que se construyeran canales artesanales de riego para cultivo agrícola; estos canales permiten llevar agua por toda la comunidad y las comunidades vecinas que se encuentran en pendiente. El sistema de riego, además de estar constituido por canales, cuenta con mangueras que permiten llevar el agua a lugares más específicos, tales como cultivos en terrenos privados, los cuales se riegan con un sistema de aspersores y mangueras.

El Duraznal, municipio de San Cristóbal de las Casas, Chiapas, está formada por personas que fueron expulsadas de sus lugares de origen (Chamula y Zinacantán) por motivos religiosos durante la primera oleada de expulsiones religiosas en los “altos” de Chiapas en 1976 (Rivera, 2005). En un prin- cipio, los primeros pobladores se asentaron en Ejido San Nicolás perteneciente a Zinacantán. Durante unos años tenían una migración pendular a lo que hoy se conoce como El Duraznal. Solo viajaban a esa zona para realizar trabajos agrícolas. Con la construcción de canales para riego se abrió la posibili- dad de poder emigrar de manera permanente a dicha comunidad, aunque existían carencias en cuanto a los servicios de electricidad, agua potable y redes carreteras (Ballinas, 2006).

En ella conviven diversos credos religiosos: evangélicos, católicos diocesanos, católicos tra- dicionales y Testigos de Jehová. Este mosaico de adscripciones religiosas se rige en la comunidad por una normatividad comunitaria tolerante en cuanto a la vida privada de las familias y sus credos religiosos (Ballinas y Kauffer, 2007). Los habitantes del Duraznal pertenecen en su totalidad a la etnia indígena tsotsil. En este sentido, no hay diferencias significativas entre los que coexisten en dicha comunidad. Las diferencias se marcan según la adscripción religiosa. Empero, fuera del ámbito reli- gioso, las personas continúan manteniendo relaciones y lazos de identidad “tsotsiles”.

El cambio de adscripción religiosa es un proceso de construcción social que está anclada de manera inequívoca en una serie de eventos externos, los cuales rebasan lo propiamente religioso. En la teoría de los sistemas complejos (García, 2006), dichos eventos son conceptuados como coyunturas o ex- ternalidades de un sistema complejo determinado, dichos factores coyunturales pueden ser de diversa índole. En esta investigación se identificaron coyunturas económicas, políticas, culturales y de salud, que tienen un papel fundamental en los cambios de adscripción religiosa. Dichas coyunturas operan

1. García explica: “Por el tipo de conformación de la cuenca hidrográfica de San Cristóbal, las partes bajas son proclives

a inundaciones” (García, 2005: 65).

como externalidades del sistema social o condiciones del entorno de dicho sistema y muchas veces escapan, o son soslayados en los estudios antropológicos, pues ese no es el “leimotiv” de este tipo de investigaciones. De tal manera qué, los aspectos coyunturales externos, se presentan solo como el marco contextual de una problemática “netamente” religiosa. Sin embargo, es importante reencontrar en las coyunturas aspectos nodales no solo para el cambio de profesión religiosa, si no para su man- tenimiento en lo cotidiano, puesto que, esta no solo consiste en un cambio de adscripción, también implica que dicha “decisión” sea constantemente contrastada y reforzada para poder ser mantenida en la realidad de “rutina” (Berger y Luckmann, 1966).

La evidencia empírica en la presente investigación, nos muestra que, desde la perspectiva de los entrevistados, existen diferencias significativas que asocian con el cambio de adscripción religiosa que imbrican la construcción social de una nueva identidad productiva. En este sentido, en el ámbito económico refieren que la calidad de vida de las familias que viven en el Duraznal ha mejorado des- de su llegada a la comunidad y a la permanencia en una iglesia protestante, de la doctrina que sea: Testigos de Jehová, Pentecostales, católicos diocesanos o adventistas, todas contrarias al catolicismo tradicional. La posibilidad de esta mejora económica radica en la carencia de vicios y la condición de vida ascética que proporciona y obliga la pertenencia a una religión protestante. También, el exento de pagos de cuotas para fiestas tradicionales. Asimismo, los entrevistados muestran en sus comentarios que el ahorro es un conocimiento que no asocian a las comunidades de origen y también está ligado a la nueva adscripción religiosa. La práctica del ahorro, mediante el ascetismo que impone su integra- ción al protestantismo les ha permitido poder contar con mejores condiciones para sus cosechas, la comercialización de sus productos y la compra de vehículos automotores.

En el ámbito político podemos notar que las personas asocian las prácticas en las comunida- des de origen como de marcada intolerancia en cuanto a la pertenencia a religiones protestantes. Las expulsiones se dieron en un ambiente de tensión y nula permisividad para con los protestantes. Del mismo modo, se comenta que en la comunidad del Duraznal este tipo de tensiones no existen, pues hay un ambiente de cordialidad entre los habitantes permanentes y pendulares. Respecto a este tema Ballinas (2006), lo refiere de la siguiente manera:

En el Duraznal, la convivencia entre personas de distintas religiones, generalmente es tolerante. Entre las distintas culturas tampoco se manifiestan conflictos, ya que si bien, las personas se reconocen como de una religión o de otra, así como de origen zinacanteco o de origen chamula; ni la religión ni el origen llegan a ser motivos de separación espacial o sectorización comunitaria, sino que mantienen la cohesión como co- munidad por el interés común que tienen sobre las aguas residuales para el riego de sus cultivos (Ballinas, 2006: 53).

Al existir un cambio de adscripción religiosa, protestante o diocesano, se producen cambios en la conducta de las personas y estas tienen repercusiones no solo en las condiciones de vida si no en la reconstrucción de una serie de prácticas que están determinadas por la nueva adscripción religiosa. La relectura de la vida es un hecho sumamente importante, puesto que, de las rupturas se generan formas sociales diversas en las que se observa la influencia de la nueva religión en la articulación social, tanto a nivel simbólico como organizacional (Ballinas, 2006).

En cuanto a las cuestiones culturales, los habitantes de esta comunidad aseguran seguir siendo tsotsiles, según ellos “el cambio de religión” (sic), no les privó de dos rasgos característicos de su iden- tidad “Tsotsil”: la lengua y el vestido. En el Duraznal, las mujeres Chamulas y Zinacantecas continúan utilizando los vestidos tradicionales de sus comunidades. Asimismo, el lenguaje entre los habitantes es en la lengua tsotsil de sus comunidades de origen. En este sentido puedo afirmar, según el trabajo de campo, la observación y las entrevistas en profundidad, que las nuevas reglas a partir del cambio de adscripción religiosa no han trastocado en el Duraznal todos los elementos de las identidades ori- ginarias. Más bien, ha emergido un nuevo “ser religioso” producto de la reconfiguración religiosa y de los discursos protestantes. La lengua y el vestido, al no ser elementos “nodales” dentro del ámbito religioso protestante, no se cuestionan y por ende no se reconfiguran ni reordenan. Sin embargo, las prácticas rituales asociados con la siembra y la agricultura, así como el uso de curaciones asociadas a la religiosidad tradicional, sí son cambiados al modo de este “nuevo ser religioso protestante”.

La enfermedad es otro de los elementos que ha actuado como detonante, promoviendo el cam- bio religioso. La religión tradicional no fomenta el uso de medicina alópata, de hecho, circunscribe al “enfermo” a solucionar esta problemática mediante la medicina tradicional. Los datos de campo refieren que anterior a la conversión religiosa, la búsqueda de salud estaba vinculada a la consulta de curanderos tradicionales. No existían posibilidades “reales” del acceso a la medicina alópata, ya que la medicina tradicional se constituía en la única forma de curación legitimada de los entrevistados. Si bien, no todos los conversos refieren haber sido “victimas” de enfermedades, si se reconoce esta como una parte fundamental en el cambio adscripción. Además, el acceder a la medicina tradicional resulta- ba “excesivamente” caro y daba pocos resultados, pues las enfermedades padecidas no desaparecían, lo que implicaba una nueva consulta con el curandero y de nuevo la compra de insumos rituales para su curación (pollos, velas, trago, refrescos, entre los que mencionan los habitantes del Duraznal). David Stoll (1985) menciona al respecto, que las religiones protestantes tuvieron durante su etapa de expansión en Chiapas un aliado importante en el uso de la medicina alópata para la curación de enfer- medades. La superioridad del dios protestante contaba con el poder de los antibióticos como un aliado para reforzar su autoridad y ganar adeptos (Stoll, 1985).

Finalmente, con respecto al trabajo, a decir de los entrevistados, las posibilidades laborales en las comunidades de origen no eran las óptimas. El estilo de vida vinculado con el consumo de alcohol y las fiestas era un impedimento en la vida productiva de los entrevistados. Existe una relación directa entre la disposición al trabajo y la adscripción al protestantismo. Sin embargo, un hecho que resulta sumamente relevante, es que la conversión religiosa solo establece una nueva forma de trabajar y una disponibilidad más comprometida con el trabajo agrícola, pero no cambia per se las condiciones del entorno donde los individuos se desenvuelven. Ballinas y Kauffer (2007) mencionan que la identidad protestante no solo se vincula con la redención espiritual, sino también con la redención física y esta, a su vez, con la identidad campesina, ya que la salud está relacionada con un mejor desempeño en el trabajo agrícola y con el ahorro de insumos curativos que les permiten a las personas disponer de mayores recursos económicos para la inversión agrícola.

En el caso del Duraznal, posterior a la llegada de sus primeros habitantes a dicha comunidad por motivos de expulsión religiosa, se tuvo que esperar varios años hasta que los desafíos del entorno

plantearon nuevas condiciones coyunturales: estos fueron la nula presencia de agua “limpia” para el riego, la presencia de aguas residuales que drenan de la ciudad de San Cristóbal de las Casas, la cons- trucción de un sistema de riego artesanal por pendiente por medio de canales de agua residual, la exis- tencia de condiciones climatológicas óptimas para la producción, y de terrenos fértiles para ello. Esto permitió a los pobladores de dicha comunidad nuevas condiciones del entorno, presentándose como “nuevos” desafíos coyunturales. En este sentido, los habitantes del Duraznal se vieron en la disyuntiva de continuar produciendo según la lógica campesina “tradicional” que conocían de sus comunidades de origen o realizar adaptaciones al sistema de producción rural. De esta manera, el dispositivo ideo- lógico protestante “facilitó” y promovió (Weber, 1979) que transitaran de una visión de autoconsumo a una lógica de mercado, de intensificación de la agricultura y ganancia mediante los excedentes que la “bonanza” de aguas residuales y la calidad del terreno les permitía.

Esta forma de producir les confirió una “nueva” identidad socioterritorial, que no trastocaba del todo su condición de indígenas, pero sí reconfiguraba su manera de producir, un elemento que no había sido restructurado posterior a su cambio de profesión religiosa. Podemos entonces hablar, que posterior al cambio de adscripción religiosa, momento coyuntural que generó una nueva iden- tidad colectiva protestante, se dio en un segundo momento otra transformación, ahora productiva y económica, es decir, generaron una nueva forma de producción rural. De esta manera, el momento coyuntural generó una nueva identidad colectiva y con ello una reconversión productiva y económica. La construcción de una nueva identidad, permitió al sistema socioterritorial incorporar nuevas capaci- dades adaptativas y aprovechar las condiciones provenientes del entorno y transformar su estructura. Como resultado, la forma de producción rural, transitó de una lógica de autoconsumo a una lógica empresarial y de mercado.

El cambio de adscripción religiosa, entendida como un proceso complejo y asociado a coyunturas económicas, políticas, culturales y de salud, genera condiciones para la construcción de nuevas iden- tidades a partir de ella. El cambio de profesión religiosa transcurre por un proceso de adaptación y genera las condiciones para la construcción de una nueva identidad. Esta “nueva identidad” religiosa flexibiliza las capacidades adaptivas del sistema social y le permite transformar y aprovechar las nue- vas condiciones y oportunidades del entorno. De esta manera, dicho cambio, asociada a coyunturas diversas, genera las condiciones para la construcción de nuevas identidades que flexibilizan las capaci- dades adaptativas del sistema y le permite aprovechar las condiciones provenientes del entorno y transformarlas; entre ellos el sistema de producción rural.

En este sentido podemos concluir que, al interior de las comunidades de los altos de Chiapas, el cambio de adscripción, de la católica tradicional a otras denominaciones religiosas, ha implicado transformaciones en la conducta de los indígenas conversos, puesto que, ellos se niegan a ocupar cargos rituales, rompiendo con las estructuras de organización social, y al no aceptar el consumo de aguardiente, rompen también con la dinámica comercial. Esto genera un nuevo orden donde surgen “nuevas” estructuras de organización social y formas de dinámica comercial replanteada desde una lógica de adscripción religiosa distinta al catolicismo tradicional. Asimismo, representa una ruptura

con el orden social establecido, generando tensión entre los conversos y sus coterráneos, llegando en algunos casos, a manifestaciones violentas, que culminan con la expulsión de los conversos, de sus comunidades de origen. El cambio de adscripción tiene como consecuencia el abandono de algunas conductas relacionadas con la tradición, tales como el consumo de bebidas alcohólicas, la participa- ción en los sistemas de cargos tradicionales, la negación al pago de cuotas y la participación en las fiestas de los santos patronos de la comunidad.

Finalmente, una nueva “fe” religiosa puede actuar como un “dispositivo ideológico, práctico y simbólico por el cual es constituido, mantenido, desarrollado y controlado el sentido individual y colectivo de la pertenencia social” (Fabre, 2001: 284). El proceso de cambio de adscripción religiosa protestante no se limita a la reproducción de las nuevas reglas adquiridas, sino a la construcción, y conlleva una parte de creación individual y colectiva que permite la erección de “nuevas” identidades sociales.