La tradición agrícola mesoamericana Apuntes etnohistóricos sobre el cultivo del maíz en la Huasteca

The Mesoamerican agricultural tradition. Ethnohistorical notes on the cultivation of corn in the Huasteca

José Joel Lara González joelaraglez@gmail.com

Escuela Nacional de Antropología e Historia, México

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La tradición agrícola mesoamericana constituye uno de los aspectos centrales del patrimonio cultural de los grupos étnicos en todo el territorio nacional. Destaca que, en la definición de Mesoamérica, Paul Kirchhoff (1960) determinó la impor- tancia del cultivo y la agricultura para proponer un concepto que describiera la unidad cultural a partir de rasgos en común entre los grupos que la constituían, más allá de establecer fronteras geográficas o políticas.

La domesticación de plantas, los desarrollos tecnológicos y los procesos de cultivo fueron elementos fundamentales para el conocimiento de la historia de los grupos étnicos mesoamericanos y en esta historia, el maíz fue la planta que más impacto tuvo, y ha tenido, en la constitución histórica y cultural de los pueblos.

Indudablemente, el maíz fue la planta más importante; su descubrimiento, la manipulación del teocintle y el perfeccionamiento técnico para su cultivo per- mitieron asentar las bases civilizatorias de los grupos mesoamericanos desde al menos hace 9000 años (MacNeish, 1964; Benz, 2006).

Las relaciones que se suscitaron entre el maíz y el ser humano generaron reflexiones y preocupaciones que fueron descritas en las diferentes crónicas que frailes, militares, botánicos y viajeros españoles hicieron durante los primeros años de contacto con los grupos nativos americanos. Al describirlas, los cronistas trataron de comprender la importancia que la planta tuvo en la conformación cul- tural mesoamericana; algunos describieron labores del campo, unidades y carac- terísticas de producción; otros narraron los orígenes míticos que hacían coincidir el inicio de la humanidad con la domesticación de la planta.

Así nació el interés por una compleja tradición agrícola que revolucionó los cultivos y las relaciones que los grupos humanos establecieron con ellos, gestando uno de los patrimonios culturales ancestrales de mayor importancia y, al mismo tiempo, un significativo indicador de la etnicidad de los pueblos mesoa- mericanos a lo largo de, por lo menos, cinco siglos.²

1 Este artículo está basado en mi tesis doctoral “Ser humano y ser maíz entre nahuas y teenek de la Huasteca: las alegorías del “santo maicito”” (CIESAS, 2019); los datos del trabajo de campo, así como los análisis de las fuentes primarias, son un recurso que recupero para poder presentar en este texto, una caracterización de la Huasteca a partir de la importancia de la tradición agrícola en su conformación histórica, territorial y étnica. Asimismo, con las tradiciones orales, se argu- menta por la importancia de mantener vigente el cultivo del maíz como un símbolo dominante de la resistencia étnica de los grupos mesoamericanos.

2 Johanna Broda (1971) propuso la categoría “culto de la fertilidad” para identificar característi- cas centrales de la religión nahua previo al contacto con los españoles. Estableció como principal característica un culto de la fertilidad en el que la lluvia y el maíz fueron los principales elementos de las sociedades agrícolas del Valle de México. 20 años después redirigió su propuesta conceptual para plantear la noción de “culto agrícola” y en la que presentó una mayor cantidad de elementos en los que los nahuas cimentan sus creencias (1991).

Esta tradición agrícola mesoamericana se basa en elementos culturales que bien pueden ser materiales, simbólicos, emotivos, constituyen formas de organi- zación y de conocimiento (Bonfil Batalla, 1988) que se expresan en las diferentes labores que caracterizan al proceso de siembra y cultivo en Mesoamérica, y en toda la Huasteca, así como en cada una de las actividades de la vida común y la vida ritual que acompañan la producción de la tierra.

Tales actividades persisten, ya que satisfacen la necesidad básica de la alimentación, vinculan a las personas con el entorno, conforman un sistema cul- tural que se comparte y transmite generacionalmente, permitiendo identificarse y diferenciarse de aquellos que no son parte del mismo sistema cultural y que resultan ser un principio básico de la etnicidad (Taggart, 2016).

Resulta fundamental comprender que la etnicidad se basa en determinadas características culturales que los miembros de un grupo consideran como propias y como parte de su legado histórico (Sandstrom, 2008), por esto, es inexcusable analizar los elementos culturales de la etnicidad en la encrucijada de la historia y el presente cultural. Por un lado, tal como sugiere John Chance, “…the temporal dimensión of inquiry is especially important in areas such as Mesoamerica that have traditionally invoked a sense of common history as an ethnic criterion…” (Chance, 2008, p. 14) y para esto resulta indispensable la búsqueda de información en las fuentes primarias y contratarse en la intimidad de la cultura, en el presente al que se accede mediante la etnografía.

El estudio de la tradición agrícola mesoamericana demanda colocar la investigación en los intersticios de la antropología y la historia, pero “¿a qué se hace referencia cuando se habla de historia y antropología?” (Bosa, 2010, p. 500). Es cierto que ambas disciplinas tienen sus objetos de estudio bien establecidos que las hacen ser diferentes. Sin embargo, también es cierto que la investigación social debe capitalizar el diálogo entre ambas para poder estructurar un método de análi- sis e interpretación que, parafraseando a Juan Manuel Pérez Zevallos (2001), haga conjugar la riqueza de las fuentes documentales, la presencia de los grupos étnicos y la tradición oral en beneficio de investigaciones sólidas interdisciplinarias.

Resulta poco conveniente seguir definiendo el trabajo de la antropología a partir de la etnografía, así como el de la historia por la lectura de las fuentes, sobre todo escritas. Por el contrario, aquí se propone definir “un espacio de tra- bajo”, independiente de la distribución habitual de los métodos y objetos según las “disciplinas” (Bosa, 2010). En otras palabras, echar mano de la etnografía para la lectura, análisis e interpretación de fuentes y documentos que narran el pasado, pero al mismo tiempo, estar leyendo el presente de las comunidades con el ojo atento para comprender cómo determinado grupo humano teje su historia.

La práctica de la etnohistoria representa el campo disciplinar que mejor acerca la antropología con la historia, pues al dedicarse al estudio de los grupos mesoame- ricanos que sufrieron dominación colonial (Pérez Zevallos, 2001), el foco de interés está centrado en cómo perciben, viven y transmiten sus regímenes históricos.

Esta investigación ha seguido la línea de leer antropológicamente las cróni- cas con relación al cultivo del maíz, pero al mismo tiempo analizar con la cautela del trabajo etnográfico, los elementos culturales de los grupos mesoamericanos con relación a la tradición agrícola.

El interés de confrontar los datos etnográficos con los históricos no radica en evidenciar cambios, continuidades y transformaciones, más bien dar cuenta de aquellos elementos constituyentes de una tradición cultural que han pasado en el tiempo, resistiendo y venciendo las propias fronteras del tiempo (Braudel, 1989). Desde este lugar, suscribo la importancia de trabajar desde una metodología que conjugue antropología e historia en aras de articular el pasado con el presente para profundizar en los regímenes de historicidad particulares que remiten a la tradición de las resistencias culturales (Sandstrom, 2010).

Antropologizar la historia e historizar la antropología (Boccara 2012) pri- vilegia las historicidades y los saberes locales en tanto formas cotidianas de resis- tencia de larga duración que permite remitir y problematizar el pasado (Ginzburg, 2009) desde la observación etnográfica del presente y así proponer un trabajo situado entre la historia y la antropología sin buscar reminiscencias, más bien, proponiendo puntos de encuentros que enfatizan el contraste de tiempos, personas, culturas y actividades a fin de describir cómo se funda una tradición cultural en las dimensiones espaciotemporales (Burke, 2000).

La tradición agrícola mesoamericana es un producto histórico, social y cultural con un fuerte carácter testimonial; establece una actividad que articula el presente con el pasado y compromete la memoria con la acción y debe ser argu- mentada y defendida en tanto patrimonio histórico y cultural que define parte de la identidad étnica mesoamericana.

Para comprender los elementos de identificación cultural, este artículo se divide en cinco apartados. El primero, presenta la conformación sociocultural de la Huasteca a partir del maíz y sus referencias en las fuentes históricas en su conformación étnica. En el siguiente, argumento sobre la importancia de la tradi- ción agrícola mesoamericana según la lectura crítica de las fuentes escritas entre los siglos XVI y XIX. El tercer apartado, describe las labores y tareas del trabajo agrícola a partir de los datos obtenidos con el trabajo de campo en comunidades tének de la Huasteca. En el cuarto apartado, describo un espacio de culto y ofrenda que se le hace al maíz recién cultivado. Finalmente, presento los comentarios finales de la investigación.

Es de hacer notar que la mayor cantidad de fuentes coloniales consultadas, corresponden a crónicas nahuas, pues no sólo hay poca producción en lengua tének o huasteca, sino que, durante los años de contacto, el territorio mesoameri- cano estaba nahuatlizado, es decir, colonizado cultural, económica y militarmente por los nahuas del altiplano central, razón que llevó a los diferentes cronistas a reunir, sistematizar y escribir con datos provenientes de sus informantes nahuas.

La Huasteca es un área cultural característica por ser un lugar de tránsito, inter-

cultural y densamente poblada desde fechas tempranas.

Es un importante eje de transiciones y migraciones de la zona maya hacia el centro de México y viceversa. Durante “el Clásico terminal ocurrió una migra- ción que, procedente de la costa de Tabasco-Campeche, llegó a Pánuco (Ochoa, 1995, p. 35) explicando el probable origen lingüístico de filiación maya prepon- derante en esta área. Jesús Ruvalcaba Mercado menciona que “en la época tolteca había una ruta comercial que venía desde el sur y occidente de Mesoamérica por diversas vías que se unían precisamente en territorio huasteco” (Ruvalcaba Mer- cado, 1993, p. 11). Según la arqueología, la Huasteca corresponde a la zona del Golfo y floreció durante el Clásico terminal y Posclásico temprano, entre el 750 y 1550 dC.

Un aspecto significativo en la conformación cultural y territorial de la Huasteca, ha sido la pluriculturalidad. Las investigaciones revelan que se puede fechar con una antigüedad de ocupación de cerca de 3500 años y, al menos desde el siglo XV, el territorio estuvo disputado y compartido, por grupos humanos de filiación nahua, tepehua, totonaca, otomí y tének.

La Huasteca se extiende por los actuales estados de Veracruz, Tamaulipas, San Luis Potosí, Querétaro, Hidalgo y Puebla.

Por la costa entre los ríos Tuxpan y Pánuco, y de ahí, por la cuenca del Tamesí a los bancos de Tanchipa hasta cerca de Ciudad Mante, para bordear las partes bajas de Río Verde y las sierras bajas al oeste de Ciudad Valles hacia el sureste de Jalpan, Querétaro la parte oriental de la sierra de Hidalgo rumbo a Cacahuatenango y Metlaltoyuca, para salir por Castillo de Teayo a la cuenca baja del Tuxpan (Ochoa, 1995, p. 39).

Mapa 1. La Huasteca. Fuente: ANTROPO-SIG CIESAS.

Las referencias del siglo XVI definen al área con ciertas cargas peyorativas y poca distinción étnica. También se le posicionó como posible lugar de origen de los seres humanos, opulento y generoso donde la cultura florecía y en el que residían especialistas de todas las artes, pero al mismo tiempo, se le representó como un lugar de excesos, vicios y perversiones.

Desde esta lógica, lo huasteco se hizo sinónimo de defectos y otros ras- gos que fueron condenados. Sin embargo, también lo huasteco fue sinónimo de civilización, lugar donde floreció el arte, el lenguaje y la agricultura, tal como se muestra en el siguiente fragmento:

Habremos de ir a librar el agua florida

en el lugar de contento,

en el lugar de nuestra salida,

en Xochitlalpan,

en Tonacatlalpan (Cantares Mexicanos I, 2011, p. 51).

Cabe mencionar que Xochitlalpan, la tierra florida, Tonacatlalpan, la tierra de nuestro sustento, corresponden a Huehuetlalpan, lugar de los ancestros, son una alusión al lugar de la abundancia, en donde la vida y la cultura florecen. Juan de Torquemada, en su reconstrucción histórica, nombró a la Huasteca como Hue- huetlalpan (Torquemada, 1975).

“mitoa Tonacatlalpan, xochitlalpan”.

“Se dice Tierra de nuestro sustento, Tierra de flores” (León Portilla, 1965, p. 22-23).

Según estos testimonios, la Huasteca fue sitio primigenio de la cultura y la

abundancia:

El nombre de todos éstos tómase de la provincia que llaman Cuextlan, donde los que están poblados llámanse cuexteca…. A los mesmos llamavan panteca o panoteca que quiere dez[ir] “hombres del lugar pasajero”. Propriamente se llama Pantlan o Panotlan, cuasi

panoaya, que quiere decir “lugar por donde passan”. Y en este lugar haze grandíssimos

calores, y se dan muy bien todos los bastimentos…. Hay también todo género de algodón y arboledas de flores o rosas, por lo cual le llaman Tonacatlalpan “lugar de bastimentos”, y por otro nombre Xuchitlalpan, lugar de rosas” (Sahagún X, 2003, p. 862-863).

Destaca en la conformación histórica, cultural y geográfica de la Huasteca, la ubicación de un lugar de abundancia, asociado con el mítico Tamoanchan (Meade, 1942; Toussaint 1948; Ochoa 1984; Tena Martínez 2002; Johansson, 2012; Seler, 2016) lugar de origen y creación del maíz y la humanidad.

Tamoanchan representa el lugar del cual provienen los antiguos nahuas, descendientes de los cuextecas. Fernando de Alva Ixtlilxóchitl la refirió como la primera casa de los chichimecas, de donde inició la migración hacia el altiplano central a cargo del señor de los chichimecas, Chichimecatl Tecuhtl Xolotl: “y des- pedido de su hermano, se partió por esta tierra con su mujer la reina Tomiyauh que era señora de Tomiyauh y Tampico, y un hijo suyo llamado el príncipe Nopaltzin” (Ixtlilxóchitl, 1985, p. 292).

Chichimecatl Teuhtl Xolotl y la reina Tomiyauh se convirtieron, según la tradición mítica-histórica, en la pareja creadora de las diferentes etnias que poblaron Mesoamérica. Ixtlilxóchitl, al referir al número de lenguas y culturas que la habitaban, mencionó:

y dicen que son chichimecos los que trajo el gran Xolotl, que son los meros chichime- cos, y los aculhuas y aztlanecas, que ahora se llaman mexicanos, tlaxcaltecas, tepehuas, totonaques, cuextecos, mexicas, michuaques, otomíes, mazahuas, matlaltzincas y otras muchas naciones que se aprecian de este linaje. Y la segunda, son culhuas, cholultecas, mixtecas, tecpanecas, xochimilcas, toxpanecas, xicalancas, chonchones, tenimes, cuau- htemaltecas, tecolotecas y otras muchas naciones; de suerte que unos son chichimecos y otros tultecas (Ixtlilxóchitl, 1985, p. 307).

Según el mismo autor, Tomiyauh fue señora de Pánuco, Tampico y la actual Tamiahua, es decir de gran parte de la Huasteca.

Esta asociación quedará obnubilada hasta no contar con mayor número de evidencias, mientras tanto, los diferentes textos permiten problematizar esta asociación entre Xochitlalpan-Tonacatlalpan y Tamoanchan. Miguel Othón de Mendizábal (1924), quizá uno de los primeros investigadores en definir los lími- tes geográficos contemporáneos del área, la ubicó desde la Sierra Madre Oriental hasta el mar del Golfo de México, entre la Huasteca y el Totonacapan.

Joaquín Meade problematizó al respecto de la toponimia, diciendo que:

Tamoanchan…. de origen maya, se forma de dos vocablos: moan, que quiere decir pájaro, y chan, serpiente, y equivale a la nahoa Quetzalcóatl, que también significa pájaro y culebra pero a mi juicio con el prefijo Tam, significaría: lugar del ave y la serpiente, o sea Tam-moan-chan (Meade, 1942, p. 107).

Y el nombre se relaciona con el prefijo Tam con el que gran número de comuni- dades huastecas inician su nombre, refiriendo a que ese tam o tan “significa lugar ‘donde hay’, ‘lugar donde se ven’ o simplemente en” (Toussaint, 1948, p. 29). Lorenzo Ochoa propuso:

Kirchhoff asienta que para él fueron los huaxtecos quienes impusieron el nombre. Thompson por su parte dice que el topónimo encaja en los idiomas mayas de la región de Chiapas. En la acepción huaxteca se pueden obtener dos interpretaciones; la primera derivada de “tam” lugar donde hay, “moan” neblina o llovizna y “tzan” culebras o serpientes, esto es “lugar donde hay llovizna (o neblina) y serpientes”. La segunda derivaría de “tam” lugar, “moan” pájaro y Tzan” serpiente; lugar del pájaro-serpiente o serpiente emplumada: Quetzalcóatl…. El primer significado, sin embargo, podría ser muy bien aplicado a una región, como la iden- tificada por Kirchhoff. Por lo pronto no estoy en posibilidades de identificar concretamente un lugar determinado como Tamoanchan; pero quizá a la luz de mayores investigaciones se comprobaría que alguno de estos autores pudo tener la razón; si bien “Tamoanchan”, al igual que “Tlalocan” –paraíso de Tláloc- significa región de la lluvia y fertilidad ¿no pudo ser Tamoanchan un lugar mítico como lo fue el Tlalocan? (Ochoa, 1984, p. 119).

Tam, como prefijo, refiere a: 1) lugar; 2) adverbio de ocasión y 3) categoría tem- poral del “entonces”. Así Tamoanchan presenta un resquicio de interpretación que permite asociarla a la región de abundante agua y humedad, elementos que permiten el cultivo y desarrollo de numerosas plantas. Al referir a un lugar de origen, donde los ancestros se hicieron e hicieron al resto de la humanidad, es importante citar el registro que hizo Andrés de Olmos:

hicieron a un hombre y a una mujer; al hombre dijeron Oxomoco, y a ella Cipactónal. Y mandáronles que labrasen la tierra, y que ella hilase y tejiese, y que de ellos nacerían los macehuales, y que no holgasen sino que siempre trabajasen; y a ella le dieron los dioses ciertos granos de maíz, para que con ellos ella curase y usase de adivinanzas y hechicerías, y así lo usan hoy día a hacer las mujeres (en Tena Martínez, 2002, p. 27-29).

En esta historia velada, me interesa destacar cómo se refiere a los habitantes de la Huasteca como expertos en las “400 artes” (León Portilla, 1965), permitiendo inferir que la actividad agrícola y su florecimiento en diversos lenguajes que la acompañan, son elementos culturales suficientes para definir a la Huasteca como un territorio que se funda en la tradición agrícola.

La Huasteca representa otro de los núcleos civilizatorios de Mesoamérica. En la sementera de la séptima cueva del mítico Chicomoztoc, los nahuas encon- traron la posibilidad de cultivar “mazorca de maíz, chile, tomates, bledos, frizoles, calabazas, con muchas rosas todo ya crescido y en sazon” (Tezozomoc, 1980, p. 37). En la séptima cueva se ordenó “que hiciesen una sementera en la superficie del agua…. Y que en ella sembrasen las semillas que usaban para su sustento, que es maíz, chile, frijol y unos bledos, que se dicen huauhtli y calabazas y chian” (Torquemada, 1975, p. 143).

Hoy sabemos que esta tradición era parte constitutiva de la cultura nahua al fundar Tenochtitlán. Tezozomoc mencionó: “la comida que traian era maiz, fri- xol, calabaza, chile, xitomate, y miltomate, que iban sembrando y cogiendo en los tiempos, y partes que descansaban, y hacian asiento” (Tezozomoc, 1980, p. 224).

La Huasteca es uno de los centros agrícolas más importante de Mesoamé- rica; durante el gobierno de Nopaltzin (1232-1263) se menciona que:

teniendo noticias de sus antepasados de cómo era su pan y que con él se criaban y vivían, guardó en su niñez unos pocos granos, los cuales fue sembrando y como iban creciendo y multiplicando, iba repartiendo por los de su nación y casta y de esta suerte volvió a crecer y multiplicarse esta planta y a cundir por toda la tierra. Y viendo los moradores de ella, así de chichimecas como de aculhuas, el gran provecho que les hacía y las muchas fuerzas que les daba, tuvieron por bien de bajar el cuerpo y sembrarlo y gozar de su fruto para mantenerse, que era a menos costa que la caza que mataban por tenerla más segura, a cualquiera hora que querían (Torquemada, 1975, p. 95-96).

Ixtlilxóchitl agregó: “en tiempo de Nopaltzin se reformó el maíz, que, desde que los tultecas se perdieron, no lo habían sembrado, y viendo la utilidad y provecho del maíz, chile y demás semillas mandó que las sembraran por todas sus tierras en cercados, y usaron los chichimecas de ellas para su sustento” (Ixtlilxóchitl, 1985, p. 305).

Hoy, el núcleo habitacional de la Huasteca cubre cerca de 40,000 kilóme- tros cuadrados que van de la planicie costera del Golfo de México hasta las faldas de la Sierra Madre Oriental, desde el río Pánuco hasta el Cazones. Está habitada por grupos nahuas, tének, otomíes, tepehuas, pames y totonacos que más allá de compartir un espacio geográfico común, comparten un profundo apego al cultivo del maíz y a un sistema de creencias fundamentado en el espíritu del maíz que sin duda alguna, ha delineado durante siglos (quizá milenios) la historia de estos grupos étnicos en sus principios civilizatorios.

En la Huasteca, el elemento simbólico por excelencia es el maíz que ha hecho per- sistir una compleja tradición agrícola en la que alrededor de él, se ha desarrollado la vida económica, social, familiar, ritual, política y religiosa hasta nuestros días.

Los campesinos de la Huasteca desarrollaron un importante sistema de conocimiento que, desde la experimentación, permitió asentar las bases de proce- sos civilizatorios que se fueron complejizando, según el tiempo. Por ejemplo, un calendario específico basado en la observación detallada del medio ambiente que permitió perfeccionar técnicamente el aprovechamiento de los recursos natura- les. El maíz es el principal recurso que se convirtió, junto con los demás cultivos asociados, en la razón de ser de la vida en comunidad.

Las relaciones no sólo se establecieron con el maíz sino con otras plantas y frutos del policultivo que en conjunto se conocen como milpa. Se adquirió la experiencia para identificar las condiciones idóneas para el cultivo, la elección de mejores semillas para la siembra y asociarla al ciclo solar o lunar para su mejor desarrollo, reconocer el terreno propicio, así como saber los cuidados que cada planta requiere. Descubrieron las fases de crecimiento de las plantas en sus etapas como alimento y también aprendieron a lidiar contra plagas y condiciones que vulneran los cultivos.

Supieron la correcta forma de cosecha y almacenamiento para mejorar las condiciones de durabilidad. En el caso específico del maíz, la revolución tecnoló- gica fue descubrir la nixtamalización y la multiplicidad de transformar lo crudo en lo cocido, en alimento y en guisos diversos hasta establecerse como alimento básico por excelencia.

En el ámbito de las revoluciones sociales, la división social del trabajo fue un elemento de consideración: mientras que el hombre cultiva el maíz en la milpa, la mujer lo cuece y transforma en comida en la cocina. En la cultura simbólica, el maíz exigió un sistema de creencias en torno a su cultivo, como ceremonias propiciatorias, peticiones, discursos orales y corpóreos: los metalenguajes del maíz. Estos metalenguajes evidenciaron una característica central de la actividad humana en torno al maíz que se evidenció en una relación de mutua correspon- dencia para su existencia.

Hoy sabemos que “una de las contribuciones más importantes del centro de diversidad mesoamericano al mundo… es el maíz” (Kato Yamakake, Mapes, Mera, Serratos y Bye, 2009, p. 17) y también sabemos, con el dato arqueológico, que los grupos étnicos del Altiplano Central tienen una relación con el maíz de más de 9000 años (McNeish, 1964; Benz, 2006; Kato Yamakake, Mapes, Mera, Serratos y Bye, 2009; Blake, 2015), mientras que, según datos históricos, apuntan que, al menos, desde hace 5000 años el maíz y la agricultura son la base civiliza- toria que signa la transición de lo chichimeca al sedentarismo.

En esta historia, el maíz es el símbolo dominante que no sólo proveía el aspecto cultural, sino que era la principal actividad económica en la Huasteca del siglo XVI, así lo documenta Donald Chipman en su estudio sobre la visita de Nuño de Guzmán:

La economía de los huastecos, como la de todas las culturas sedentarias del Nuevo Mundo, estaba basada en la agricultura. El maíz era la cosecha principal, y su importan- cia se muestra por el extenso vocabulario utilizado para referirse a las diferentes partes de la mata de maíz. Se usaban palabras especiales para señalar las distintas etapas del desarrollo de la planta desde la siembra hasta el tiempo de su cosecha, además, se daba nombre a los cambios de color del tallo durante el ciclo de crecimiento y, además, una nomenclatura especial era utilizada para designar a la mazorca entera, desgranada, tostada o molida (Chipman, 2007, p. 26).

La historia de la Huasteca se caracteriza por la larga duración de la tradición agrí- cola, para el siglo XVII, Carlos de Tapia Zenteno describió que:

en pocas partes es la tierra tan madre de sus hijos, como lo es la Huasteca de sus ingratos habitadores, pues en raras, consigue la naturaleza ver la madura mies pendiente de sus adultas cañas… para que gocen los hombres tres y aun cuatro cosechas en cada año, son que conozca la agricultura más beneficio que el de los elementos, ni más instrumentos que una ruda estaca” (Tapia Zenteno, 1985, p. 22).

Un siglo después, Antonio J. Cabrera apuntó para la Huasteca potosina que “la mayor parte de los meses del año se puede sembrar el maíz y frijol, y levantar otras tantas cosechas que allí la costumbre ha reducido a tres” (Cabrera, 2002, p. 65), es decir, maíz, frijol y calabaza, sistema conocido como la tríada mesoamericana.

El clima de la Huasteca es propicio para la agricultura de temporal. En términos de rendimiento, es posible obtener una producción de 2,000 a 2,500 kilogramos de maíz por hectárea en una cosecha anual. La tradición agrícola evita el uso de agroquímicos para no atentar con la variedad del cultivo ni de las hierbas comestibles.

Con tales condiciones del clima, el maíz aumenta su capacidad de multi- plicarse en la relación grano sembrado por grano cosechado. Toribio de Benavente atestiguó que en el siglo XVI “… de una fanega se cogieron más de ciento y cin- cuenta fanegas de trigo castellano” (Benavente, 2014, p. 281). Francisco López de Gómara mencionó que “Siembran el maíz… pero echan cuatro granos por lo menos en cada agujero. De un grano nace una caña solamente; empero, muchas veces una caña tiene dos y tres espigas, y una espiga cien, doscientos, cuatrocien- tos granos… Lo siembran dos y tres veces por año en muchos lados, y en algunos rinde trescientas y aun quinientas por una (López de Gómara, 1985, p. 302) y Juan de Torquemada hizo saber para el siglo XVII que en un año razonable “la fanega de sembradura se multiplica hasta trescientas y cuatrocientas fanegas” (Torque- mada, 1975, p. 448). Finalmente, Gonzalo Fernández de Oviedo describió que “… echa cada caña una mazorca, en que hay doscientos, y trescientos, y quinientos, y muchos y más y menos granos, según la grandeza de la mazorca” (Fernández de Oviedo, 1996, p. 93).

El aspecto sobre el rendimiento del maíz es sustancial en la tradición agrícola, ya que no se limita a la cantidad de granos sembrados por granos cose- chados en la satisfacción del consumo familiar, sino que, como parte los usos gastronómicos, el maíz suele ser cocinado principalmente en tortillas, tamales y atoles, satisfaciendo sabores salados, dulces y ácidos, por lo que, sin duda, es la planta de mayor uso y valor.

Este apartado está sustentado en etnografía profunda en comunidades tének con importante actividad agrícola: Santa Bárbara, Eureka y Tancuime en el municipio de Aquismón, durante un ciclo de cultivo entre el 2014 y 2015. Las técnicas etno- gráficas consistieron en observación de la vida común, observación participante en algunas tareas del trabajo agrícola, desarrollo de entrevistas sobre los saberes técnicos y tecnológicos, y sobre los saberes sagrados en torno a esta práctica; todos los colaboradores autorizaron incluir su nombre, solicitando omitir sus ape- llidos. Se registraron y documentaron etapas, fases y sólo una ceremonia ritual denominada kwetom talab. La etnografía que presento es de carácter intertextual, conjuga tres textos en la descripción de las labores del campo: la descripción de lo observado en las comunidades, la descripción y la exégesis nativa de las prácticas respecto al cultivo del maíz y las descripciones que los cronistas de los siglos XVI a XIX nos dejaron. Este ejercicio subraya los elementos que históricamente han sobrevivido en tres soportes textuales y que detallan la conformación de una tradición cultural mesoamericana.

Esta apuesta metodológica plantea objetivos de investigación que desde la investigación documental, permita establecer preguntas para el desarrollo del método etnográfico y así diseñar guiones de entrevista, guiones de charlas infor- males, estrategias de registro de la actividad agrícola con relación en otras acti- vidades de la vida común, desarrollo de esquemas de orientación de las tierras de cultivo, fases y rendimientos de los cultivos, así como el seguimiento de usos gastronómicos y circuitos de mercado del maíz. Una vez teniendo datos sistema- tizados y analizados del trabajo de campo, se sugiere hacer una lectura crítica de fuentes primarias para hacer dialogar y contrastar las informaciones obtenidas con el texto escrito y el texto etnográfico obtenido con la observación.

Para detallar y complementar el análisis, es fundamental trabajar desde las narrativas orales que se obtienen gracias al desarrollo de entrevistas. No sólo es un ejercicio de traslación de testimonios, sino de cómo se construyen narrativas res- pecto al tema de tema de investigación y con ello, se atiende si es que el tema tiene una repercusión social significativa al interior del grupo con el que se trabaja, de lo contrario, considero que bien vale la pena reformular el tema de investigación.

Este bosquejo metodológico sienta las bases de este artículo y a partir de estas nociones, caracterizo el trabajo agrícola, haciendo dialogar intertextualmente las fuentes para testimoniar la importancia de la tradición agrícola en la etnicidad tének de la Huasteca potosina.

La siembra es nombrada como om´ats talab,³ siembra sagrada de lluvia y es de temporal, dependiente de la humedad y las lluvias para poder ser desa- rrollada. La tierra se prepara aproximadamente entre marzo y abril para poder sembrar en junio. Después del día de San José da por iniciada la época de limpia de los terrenos, actividad en la que un rezandero pide permiso y perdón a la tierra porque la van a lastimar:

allá en el monte se prepara una mesa, una jícara del agua y se hace pajuxtalab para mostrar el respeto, se hacen bolimes, se ofrece caña y se limpian güíngaro [cazanga], machetes, y para limpiar el terreno se inciensa. Se hace el respeto del machete y del Siembran el maíz…. pero echan cuatro granos por lo menos en cada agujero. De un grano nace una caña solamente; empero, muchas veces una caña tiene dos y tres espigas, y una espiga cien, doscientos, cuatrocientos granos…. Lo siembran dos y tres veces por año en muchos lados, y en algunos rinde trescientas y aun quinientas por una (López de Gómara, 1985, p. 302), también le dan un pedacito de carne, un pedacito del bolim y que tomen el agua. Así nosotros sabemos que hace mucho que nos platicaron que el machete y el güíngaro eran como un hombre y por eso le dan de comer y los ponen así paraditos. Antes aquí no iban las señoras, nada más llevaban lonche, pero ellas querían ver cómo trabajaba el hombre y cuando llevó el lonche se oía que andaban trabajando como cuando van a tumbar un palo se oye y entonces dice que le llamó y con eso de que habló la mujer se cayó todo y la mujer vio que su marido era machete, por eso hasta la fecha nosotros tenemos que trabajar, por eso al machete se le respeta. (Benito, Santa Bárbara, Aquismón. octubre de 2014).

Después de la limpia, se deja la basura entre 15 y 20 días para preparar la quema. Al quemar, el terreno se deja reposar para ser sembrado. Diego de Landa describe una correspondencia para el caso de la península de Yucatán:

En labrar la tierra no hacen sino coger la basura y quemarla para después sembrar, y desde mediados de enero hasta abril labran y entonces con las lluvias siembran, lo que hacen trayendo un taleguillo a cuestas, y con un palo puntiagudo hacen un agujero en la tierra y ponen en él cinco o seis granos que cubren con el mismo palo. Y en lloviendo, es como nace (Landa, 1986, p. 40).

Desde finales de mayo hasta finales de junio, la tierra está lista para ser sembrada. Un indicador de gran importancia para la siembra, es la luna llena, t´uchat its´ indi- cando que es el momento propicio para sembrar: “pa´ sembrar hay que ver muy bien la luna, a veces no importa tanto la fecha, sino que pegue la luna. Hay que mirar el cielo, cuando ya va a llegar la luna llena ese día hay que sembrar porque la luna trae un sereno que pega bonito en la matita” (Olegario, Santa Bárbara, Aquismón, mayo de 2014). Una semana después ha brotado la mata de maíz, ém.

La correspondencia entre los indicios naturales, el calendario religioso y ritual, ha sido otro de los elementos básicos en la constitución de la tradición agrícola mesoamericana. En este sentido, Durán hizo notar:

para saber los días en que habían de sembrar y coger, labrar y cultivar el maíz, desherbar, coger, ensilar, desgranar las mazorcas, sembrar el frijol, la chía, teniendo cuenta en tal

3 Entre tének de la Huasteca veracruzana, este sistema de cultivo es nombrado kak alé y según Ruvalcaba Mercado, es un sistema que puede fecharse con, al menos, 3000 años de antigüedad (Ruvalcaba Mercado, 1991).

mes, después de tal fiesta, en tal día y de tal y tal figura, todo con un orden y concierto supersticioso, que si el ají no se sembraba en tal día y las calabazas en tal día y el maíz en tal día, etc., que en no guiándose por el orden y cuenta de estos días tenían menoscabo e infortunio sobre lo que fuera de aquella orden sembraban... Los labradores miran las reglas del repertorio y se rigen por ellas en sembrar, y miran el signo, si influye sequedad o esterilidad, por la experiencia que tienen (Durán, I, 1967, p. 226-227).

La siembra, t´ayab lab, es uno de los momentos más importantes de las labores del campo y como desde hace más de cinco siglos, se caracteriza por ser en las laderas de los cerros:

Todos los serranos hacían sus sementeras en las laderas y gargantas de las sierras, des- montando los árboles y breñas para sembrar el grano. Y son tan fértiles las tierras que después de haber hecho la roza (que así se llama) y quemado todo el sitio, lo siembran entre las cenizas que quedan y se da abundantísimamente, sin mucho trabajo (Torque- mada, 1975, p. 247).

A pesar de la rudeza del terreno, la siembra sólo exige como “instrumento de agri- cultura una estaca, con la que haciendo un agujero en tierra recién regada por la lluvia, se deposita el maíz, y no necesita más para darse con abundancia (Cabrera, 2002, p. 63). Reconociendo la notable labor de la siembra mesoamericana, sin un desarrollo tecnológico considerable, Francisco Javier Clavijero anotó que “los mexicanos se aplicaron con suma diligencia a la agricultura. No teniendo ni arado, ni bueyes, ni otros animales que ocupar en el cultivo de la tierra, los suplían con su trabajo y con algunos instrumentos muy sencillos” (Clavijero VII, 1978, p. 225).

En la siembra, el dueño de la parcela debe llevar la semilla, ithit, y los insumos para la ceremonia de petición “ponemos un corazón de gallo al centro de la milpa, echamos aguardiente en las cuatro esquinas y al centro, también agua bendita, prendemos cera y un echamos un bolim⁴para la ofrenda que hacemos” (Juan, Eureka, Aquismón, mayo de 2014).

Los campesinos se colocan al centro y el rezandero o el dueño de la parcela, hace una oración para pedir que la tierra favorezca al cultivo; en el centro de la parcela hace una perforación de aproximadamente 10 centímetros de profundidad y deposita el corazón del gallo para que la tierra “tenga las fuerzas suficientes y aguante cualquier riesgo” (Pedro, Tancuime, Aquismón, abril de 2014). También se hace ofrenda con el aroma del incienso o pajuxtalab. Después ofrenda el aguar- diente hacia los cuatro rumbos y en el centro. En el centro también se coloca la semilla, el bolim, el agua bendita, la cera y los instrumentos de la siembra: el palo sembrador, kujub, el morral, los machetes y los güíngaros. A los instrumentos de la siembra, se les ofrece un pedazo de bolim y se les ofrece yuco para que tengan fuerza y aguanten las jornadas, se les pide también que resistan y no dejen solo al campesino porque van a ser compañeros de trabajo de por vida.

4 Tamal tének característico envuelto en hoja de plátano de aproximadamente un tamaño de 40x40x10 centímetros.

Llama la atención una antigua ceremonia descrita por Diego Durán para

el caso de los nahuas del altiplano central:

Es de saber que todos los indios en general que eran labradores y gente común, hacían una cerimonia, y era que todos los instrumentos de labrar las tierras…. Todo lo ponían el día de esta fiesta sobre un estradillo cada indio en su casa, y hacíanles un modo de reverencia y reconocimiento, en pago de lo que en las sementeras y caminos les habían ayudado. Ofrecía ante ellos comida y bebida de vino […] ofrecían incienso ante ellos y hacíanles mil zalemas saludándoles y hablándoles (Durán I, 1967, p. 260).

Para iniciar la siembra se colocan los hombres uno junto al otro, el primero de ellos es el capitán de la siembra y van dando pasos de aproximadamente un metro de distancia, meten el kujub para perforar la tierra. Si es preponderantemente arcillosa se usa un palo, si es pedregal en el extremo inferior se coloca una punta metálica comúnmente conocida como chuza o chuzo.

Cuando el palo penetra la tierra se mueve de un lado a otro y del morral sacan un puño de semillas que son depositadas dentro de la perforación. Los más ancianos refieren que mientras se deposita la semilla, se dice: “teenek buk chithan in ts´akam t´elé” (Lázaro, Eureka, Aquismón, septiembre de 2014). El sentido más cercano al español es: “el hombre esparce con alegría al pequeño niño” o “el hombre esparce en el manto de la virgen (la tierra) al pequeño niño”. Al sacar el palo plantador la misma tierra por su peso se acomoda tapando la semilla comple- tamente y con movimientos ligeros del pie echan tierra sobre la semilla cuidando siempre que quede marcado el hoyo para que por ahí entre el agua.

En algunas parcelas, al centro se siembra una mata de lab ém, maíz sagrado, planta ancestro del maíz que no da fruto. “Se pone en el centro para que el maíz no esté solo y se asuste y para que lo cuide de pájaros y animales nocturnos” (Fernando, Santa Bárbara, Aquismón, agosto de 2014).

Pasados siete días, la mata brota. Se dejan pasar otras tres semanas para poder hacer la primera limpia que consiste en revisar que no ataque ninguna plaga y en deshierbar, “chapolear”, para que la mala hierba no compita ni ponga en peligro el crecimiento del maíz. La siguiente limpia del terreno se hace un mes después, durante luna llena y coincide cuando la planta comienza a espigar, huitz lab. Al siguiente mes, la espiga poliniza a la mata y hace brotar el jilote, k´oc´ots.

Cuando la planta espiga, los campesinos llevan algunas de las espigas para colgarlas en las 4 esquinas de sus casas. Para esta época, aproximadamente agosto, los vientos soplan fuerte y la planta se expone a ser derribada; también las fuertes lluvias pueden “tumbar” la planta, por esto, es que algunos campesinos la refuerzan, removiendo la tierra y “apretándola” para que tenga más firmeza.

Entre mediados de septiembre y octubre ya hay elotes, ajan. En esta época se hace una primera cosecha. Se eligen aquellas plantas que llaman la atención

del campesino por lo bonito del elote o también porque se ve que están en riesgo de ser tumbados o comidos por los papanes o zanates. Los elotes llevados a casa son ofrecidos en el altar y posteriormente cocinados por las señoras de la casa en kuiches (tamal de elote envuelto en hoja de maíz), en atoles de diferentes sabores y en elotes cocidos.

Pasados entre veinte y veintiocho días se regresa a la parcela para cose- char el maíz ya maduro en mazorca, ém, entre finales de octubre y principios de noviembre para ofrendar a los ancestros en xantolo. Una vez que pasan xantolo y san Andrés se destina otro día para la celebración especial del recogimiento de mazorcas. Se preparan bolimes blancos sin chile, atole de sabor, chocolate, café, mole con pollo y se compra pan. Toda la preparación de los alimentos le corresponde a la señora de la casa, mientras que al hombre le toca hacer un arco de limonaria forrado con hoja de papatla y adornado con flores de cempasúchil, de San José o incluso flor de izote.

Van a la parcela a cosechar las mazorcas y son transportadas en costales; la cantidad depende del número de tareas sembradas, pero en una parcela de una hectárea, se obtienen alrededor de 100 a 120 costales de mazorcas.

Foto 1.
Almacenamiento de maíz. Santa Bárbara, Aquismón, San Luis Potosí.

Septiembre de 2014. Joel Lara González.

Hay cuatro maneras para almacenar la mazorca en casa. Una es dejarla toda en el piso y van pasando a la cocina, algunas mazorcas para colgarlas sobre las vigas y desgranarlas según su consumo. Otra, es colocarla alrededor de los postes de la casa y de las vigas. La mazorca se deshoja casi por completo, sólo se dejan algunas hojas del rabo para amarrarlas entre sí al poste o viga que las sostiene.

Una forma más es guardar la mazorca seleccionarla desde un principio y si la hoja viene bien cerrada en el extremo superior, se deposita en los tapancos para evitar que le entre la polilla y el gorgojo. Las mazorcas que vienen más abiertas de la hoja, se deshojan y rápidamente se desgranan para evitar que la plaga se propague. La última forma es colgar sobre el fogón las mazorcas deshojadas para que las cubra el humo que sale con la preparación de alimentos; la mazorca se va ennegreciendo y esto le da una durabilidad hasta de cuatro meses sin que se pique o le entre algún insecto que la perjudique. Estas son técnicas de antaño, tal como se describe para el siglo XVI:

Es hoy en día tan ordinario el tener manojos de mazorcas colgados en los techos, que en ninguna casa entraran que no hallen dos o tres manojos de estos colgados. Lo cual guar- dan para solo este efecto de comerlo por este tiempo…. Y es el mal que, desde la hora que cuelgan aquel maíz así en manojos, desde aquella hora está dedicado al demonio y ofrecido a él (Durán I, 1967, p. 243-244).

Foto 2
Maíz arriba del fogón. Eureka, Aquismón, San Luis Potosí.

Febrero de 2015. Joel Lara González.

Para comprender la tradición agrícola mesoamericana en su justa dimensión, es imprescindible hacer referencia a ceremonias y ofrendas que aún se le hacen al maíz, ya que son maneras de propiciar la producción y estimular a su espíritu para que se siga reproduciendo. Además, es fundamental documentar estos procesos, pues en muchas comunidades, están desapareciendo.

Uno de los rasgos sustanciales de la etnicidad de los grupos mesoamericanos en su larga duración, es la comprensión de la naturaleza y algunos objetos dominantes, bajo la característica animada, es decir, elementos con vida propia que son voliti- vos, afectivos, reflexivos e intersubjetivos, por lo que la relación sociedad-natu- raleza no es de carácter objetual, sino dialógica y agencial.

La humanización de lo mesoamericano problematiza cómo las personas extienden sus atributos hacia tales elementos. Humanizar lo mesoamericano es hacer que humanos y no humanos, sientan, piensen, perciban, coman, se comu- niquen e incluso compartan una historia en el pasado en la que algunos de los elementos tuvieron humanidad y de la que son fundadores en la historia contem- poránea de los grupos étnicos.

Este aspecto ha sido tan importante en la conformación étnica mesoame- ricana que Tapia Zenteno pregunta: “¿Has incensado los primeros tamales o el nuevo maíz en berza? Ma apahuyamal anit cuych max anit em max y zipac” (Tapia Zenteno 1985, 155). Esta pregunta buscaba sancionar y castigar la práctica de humanización del maíz y otros elementos de la tradición agrícola mesoamericana. El impacto cultural que tuvo y ha tenido el maíz en las conformaciones étnicas, es un fenómeno que ha hecho ver en el maíz, la planta más humana y en torno a ella, una de las artes más refinadas de la humanidad, pues junto con las labores del campo para su cultivo, vienen oraciones, músicas, tradiciones orales, textiles y culinarias, además de todo un sistema de creencias de suma importancia en las que los grupos y la planta imbrican su existencia (López Austin, 2013; Lara González, 2019).

Entre los tének, existe una ofrenda ligada al tiempo de la cosecha, deno- minada kwetom talab que difícilmente tiene traducción al español. La palabra kwetom no se encuentra en diccionarios. Por tal, es necesario echar mano de la etnografía para poder contextualizar esta ofrenda que es la más importante para el maíz.

Nefi Fernández Acosta asegura que kwetom talab “significa estreno o pri- micia” (Nefi, 1982: 22). La etnografía nos dice: “Hacemos kwetom talab para el niño, para que venga, él viene con la mazorca, pero le ofrecemos kwetom talab y entonces se hace presente. Por eso los niños y las niñas comen primero, ellos como que son los festejados” (Rosa, Eureka, Aquismón, octubre de 2014). En Tamaletom agregan que “ese niñito siempre está con nosotros, pero en el kwetom talab el niñito está aquí, viene a comer, come con nosostros, es para él y sí llega” (Benigno, Tamaletóm, Tancanhuitz, enero de 2015).

Kwetom talab se celebra al momento de la cosecha y dentro de la tradición oral se dice que se ofrece para recibir al niño, remitiendo al espíritu del maíz, porque él llega con cada mazorca; materializa su presencia en cada una de las primeras mazorcas que se cosechan. Thipak es el espíritu del maíz, el niñito, y cuando refieren a que se presenta, lo hacen bajo el concepto kwetem, “él llega”, lo que invita a reflexionar que probablemente, estemos ante una variante dialectal de kwetom.

Para desarrollar esta ofrenda, el jefe de familia coloca doce mazorcas seleccionadas alrededor del arco de limonaria: seis de un lado y seis del otro. En la mesa, la esposa coloca simétricamente 12 platos con un pedazo pequeño de bolim blanco, 12 con un pan, 12 tazas pequeñas con atole de sabor, 12 con chocolate y 12 montones de dulces.

Previamente se invitan seis niñas y seis niños, compadres de siembra, familiares y amigos. Cuando llegan los invitados, son las niñas y los niños quienes primero se sientan en la mesa: las seis niñas de un lado y los seis niños del otro y son ellos los primeros en recibir las primicias cosechadas, así como las ofrendas de alimentos, siendo ellos, los ofrendados. El dato etnográfico permite pensar que la llegada de Thipak, no sólo está en las mazorcas recién llegadas, sino en cada niña y niño que se sienta a la mesa a recibir las primicias.

Antonio Cabrera describe que en el siglo XIX:

Hacen una función anual al alma del maíz para lo que se ocultan mucho de la gente de razón, y para esto visten de mujer una mazorca, la ponen en un altar, en una gruta o en lo más recóndito de un bosque; le hablan, le rezan, le adoran como a un dios, le sahúman con copal y hacen un gran banquete de tamales y zacahuiles, en el que abunda el aguar- diente. Dicen entre ellos que si no hicieran esto, la tierra no daría cosechas. (Cabrera, 2002, p. 94).

Al término del kwetom talab se reúnen todos los asistentes alrededor de la mesa y el dueño de la casa agradece que hayan ido a ayudarle a la celebración; convoca a todos para recitar una oración, en la que confluyen y comparten la fe, deidades yuxtapuestas del panteón católico y del nativo.

También se agradece a los santos por la ayuda que dieron en el desarrollo de la milpa y del maíz y les ofrece disculpas por haber intervenido el espacio por excelencia que ellos habitan: la naturaleza. Les asegura que no siembra con el ánimo de molestarlos sino para poder subsistir en su unidad familiar y en la comunidad y también asegura que el maíz siempre va a estar bien cuidado y que se va a seguir sembrando. Suelen rezar un Padre Nuestro para terminar y luego despedirse.

Se hace oración porque estos trabajos no son míos, sino agradecidos con el Padre y con la Madre por dejarnos estar aquí y poder sembrar maicito. Damos gracias porque se nos dio y pues me siento alegre y que ellos se alegren con los primeros frutos. Estas son las gracias a nuestro señor padre dios, nuestro Pulik Pay´lom y nuestra Madre, Mim Sabal y para que todos estén bien. Ofrezco a la madre tierra tantito yuco y a los 4 rumbos y le doy gracias a la madre tierra porque allí me nací, allí me nací y allí nacimos todos” (José Andrés, Santa Bárbara, Aquismón, septiembre de 2014).

La historia del maíz se imbrica con la historia del ser humano porque el primero no existiría sin la intermediación del segundo, pero tampoco el agricultor mesoa- mericano existiría sin el maíz. Son numerosas las revoluciones culturales a las que condujo la domesticación del maíz. Sin lugar a dudas, la sedentarización es una de las principales, pues remite a la habitud del mundo de manera permanente. Este aspecto resalta porque es el comienzo de una era que funda en la agricultura (Florescano, 1990) el establecimiento humano en un territorio fijo.

La tradición agrícola mesoamericana incorporó en los grupos mesoameri- canos importantes revoluciones tecnológicas: labores del campo, calendario agrí- cola, observación especializada de la naturaleza, roles de parentesco, saberes de la cocina, arte, tradición oral, magia, adivinación y medicina, religión, división social del trabajo por género y edad, así como vida común que al estar estrecha e íntimamente vinculadas, hacen del maíz, el elemento cultural de mayor importan- cia en la definición de la etnicidad entre los tének de la Huasteca potosina.

Por tal, el análisis de las fuentes históricas fue parte fundamental para mostrar dos cosas: una, la importancia que la tradición agrícola ha tenido y tiene en la configuración cultural de los grupos étnicos y dos, destacar que el maíz ha sido un elemento fundamental en la conformación de la identidad étnica de los grupos a lo largo de los siglos.

A partir de la encrucijada que proporciona el dato histórico con el etno- gráfico, se pueden destacar los siguientes elementos de identificación cultural que distinguen el cultivo del maíz en la historicidad y etnicidad en la Huasteca:

• Tradición agrícola mesoamericana de roza, tumba y quema.

• Un sistema calendárico agrícola basado en las fases lunares e íntima- mente relacionado con el santoral católico.

• La humanización de los mesoamericano y panteísmo, es decir, dotar de facultades humanas tanto al maíz como a los elementos que entran en juego alrededor del cultivo del maíz en su aspecto tecnológico: la coa, el machete y el güíngaro. Pero también se humanizan, en su aspecto sim- bólico, los elementos que intervienen cuando se cultiva el maíz como la milpa, las plantas y los animales con los que el grano está estrechamente relacionado.

• Se ha dotado ancestralmente de un espíritu específico al maíz. denomi- nado Thipak, para tener una relación más cercana y emotiva con él y poder garantizar un mejor abasto en sus procesos de cultivo, además de configurar las bases de un complejo sistema religioso que está en sana convivencia con el catolicismo popular.

“El maíz, es sin lugar a dudas la planta más importante de todas las domesticadas en Mesoamérica, es el principal hilo conductor en la historia de la agricultura del área” (Rojas Rabiela, 1991, p. 22), y es una historia que se actualiza día a día, sujetándose fuertemente a la tradición del bastón sembrador; que privilegia la observación y cuidado del terreno propio y la naturaleza y fomenta el trabajo común y solidario; que procura el desarrollo del cultivo dentro del ámbito familiar y, a la par, desarrolla un complejo sistema religioso basado en innumerables expresiones y figuras del lenguaje que han permitido matrices culturales de cada región cultural.

Un aspecto sustancial en el estudio de las tradiciones agrícolas mesoameri- canas es poder rastrear la cantidad de cultivos que se hacen en lo que comúnmente conocemos como milpa, es decir, la relación entre un cultivo dominante y otros cultivos asociados, también denominado sistema de policultivos. Por desgracia, en la Huasteca potosina, así como en otras latitudes del territorio nacional, el poli- cultivo es una práctica que está cayendo en desuso por diversos factores políticos, sociales, económicos y de sobreexplotación tanto de la tierra como del trabajo humano no remunerado justamente.

El maíz sigue siendo una planta muy cultivada, sin embargo, ya no se acompaña regularmente con frijol y/o calabaza; hay familias campesinas que alter- nan maíz con yuca, plátano, naranja, cacahuate, plantas silvestres y cultivadas, o bien, sólo se dedican al cultivo del maíz. Pocas familias campesinas mantienen un sistema de policultivo vigente, pues los costos económicos de producción, así como el trabajo humano, son considerablemente altos, por lo que han optado por dejarlo de hacer.

Considero que una importante vía de análisis que reflexione críticamente sobre los impactos de las políticas públicas en el campo mexicano, puede ser pensar en la tradición agrícola mesoamericana diferente al agroecosistema, peor que en ambas perspectivas, se puedan establecer interesantes parámetros de aná- lisis para tener una posición académica política en beneficio de las comunidades.

Agroecosistema es un complejo concepto que refiere a cómo los ecosiste- mas son modificados, positiva o negativamente, para la utilización de los recursos naturales en beneficio de la producción agrícola (Hernández Xolocotzi, 1977). En su observación analítica, exige registrar detalladamente, el tipo de convivencia entre humanos, plantas y animales, así como el tipo de prácticas que se desarro- llan en el ecosistema específico. A mi parecer, esta perspectiva no contempla los aspectos culturales, simbólicos y sociales que están alrededor del “agroecosis- tema”, por esto es que la línea de investigación interdisciplinar, sugiere que desde la antropología y la agroecología, pueda desarrollarse una agenda de trabajo en conjunto para así determinar con precisión cuáles son las características de cada sistema milpa para poder diseñar estrategias que aseguren que la actividad agrícola de tradición mesoamericana será valorada y remunerada con justicia y equidad.

En este artículo he presentado cómo el cultivo del maíz es el arte de la resistencia en la que los tének fundan su existencia, el arte de la terca resistencia que, entre otros elementos, ha permitido que estos grupos persistan a pesar de las condiciones de precariedad en las que se han visto envueltos históricamente. Cultivar maíz es cultivar la cultura y mantener una relación politética que permite pensar en cómo las personas imbrican su existencia en la existencia del maíz. ֍