Caminhos, olhares e a escolha pela vida miúda

Durante anos pesquisei as experiências femininas de parto no contexto brasileiro, concentrando-me no Sudeste e, depois no Centro-Oeste, entre mulheres de camadas médias e depois mulheres de contextos periféricos, dependentes do Sistema Único de Saúde ( Carneiro 2017a; 2018, 2022). Meu interesse estava em compreender os significados que elas atribuíam à parturição, como compreendiam a dor e o que esperavam da assistência médica, quais eram os seus desejos em relação à via de parto, as leituras de corpo e sexualidade envolvidas em suas cenas, e quais eram os espaços ocupados ou reservados aos companheiros, companheiras, mães e avós nesses momentos de suas vidas.

Para isso, observei dois grupos de preparo para o parto humanizado: um independente e outro ligado a um hospital-escola no interior do estado de São Paulo (Carneiro 2015). Também acompanhei por quase um ano uma Unidade Básica de Saúde e em uma Casa de Parto em duas cidades-satélites, ou regiões administrativas diferentes do Distrito Federal (2017a): Ceilândia e São Sebastião. Durante esses anos de trabalho, a gravidez e o parto foram pensados em movimentos horizontais e verticais, ora tematizando as políticas públicas nacionais de assistência ao parto promovidas pelo Ministério da Saúde (MS), através de programas, políticas, resoluções e portarias específicas, bem como protocolos e guias de conselhos de classe da medicina e da enfermagem. Ora, dediquei-me a pensar sobre as relações entre os profissionais de saúde, terapeutas populares e as mulheres durante a gestação e o parto. Além disso, também refleti sobre as relações familiares, daquelas mais miúdas, e mais especificamente sobre as histórias de família ao redor das experiências de gestar, parir, aleitar e criar filhos ( Carneiro 2017b, 2023a, 2023b, 2023c).

Desta feita, diferentes foram as escalas de observação, de modo a cotejar a política pública, o ativismo ao redor do parto humanizado, as relações entre médico e paciente e as dinâmicas intrafamiliares. Nos últimos anos, no entanto, tenho me dedicado com mais afinco à transmissão geracional de histórias de gravidezes, partos e maternidades entre mulheres de uma mesma família e, assim, concentrando-me naquilo que o doméstico e o íntimo podem produzir com relação a esse universo de investigação (Carneiro 2021, 2022, 2023a, 2023b, 2023c). Para isso, tenho me dedicado a escutar histórias de três gerações de mulheres diferentes: as avós, as filhas e as netas. Não acredito que essas histórias possam ser pensadas de modo isolado ou dissociadas de questões macroestruturais, tampouco que pertençam ao mundo da casa, do íntimo e do privado. Em muitos aspectos, essas histórias nos permitem acessar o imaginário social, os protocolos e as políticas que operavam sobre, e através, dos corpos e das experiências das mulheres em tempos e espaços diferentes. Sendo assim, essas histórias, por si só, realizam um movimento ascendente, funcionando ao mesmo tempo, como seu efeito e também sua causa.

Para esta oportunidade, pretendo me concentrar exatamente no que há de mais miúdo nessas histórias, para assim poder desenvolver o argumento de que as histórias de família sobre gravidezes e partos também operam como o que Foucault (2006) denominou de "tecnologias governamentais" ou "tecnologias de governo", funcionando, em última instância, como "políticas da reprodução" ( Ginsburg e Rapp 1991, 1995).

Percebi que, muitas vezes, a circulação dessas histórias influencia positivamente as experiências de gerações mais jovens. Em alguns casos, persiste o desejo de repetir as histórias familiares, de serem fiéis aos seus legados e aos seus modos de experimentar a gestação, o parto e o pós-parto. Há uma observância e confiança nos saberes e práticas das gerações mais velhas. Contudo, em outros casos, vigoram situações em que o parentesco não se constrói pela harmonia, mas através do conflito, da resistência e do receio de repetir as experiências familiares pregressas. Nesse artigo, interessa-me explorar justamente essa vertente: aquela em que a construção se dá através daquilo que não se quer repetir, pelo aspecto familiar que persiste a despeito das filhas assim o desejarem, pelas experiências que insistem em permanecer nos contextos familiares mediante uma transmissão indesejada de heranças físicas e emocionais. Assim, pretendo analisar a produção do parentesco através do conflito, tomando a família como um espaço ambíguo, ambivalente e processual. São situações em que o parentesco seria, nos termos de Janet Carsten (2014), "adensado" a partir do que não se espera, do que afasta pessoas, práticas e expectativas: aquilo que se tem medo e não se quer vivenciar. Dessa forma, busco contribuir para os estudos sobre parentesco a partir de outros olhares e experiências, talvez pouco usuais e ainda a serem aprofundados.

Notas etnográficas de pesquisas diversas sobre avós, mães e filhas

As histórias e notas etnográficas às quais recorrerei nesse artigo, como pontuado anteriormente, decorrem de inúmeras investidas de campo ao longo de quase 15 anos de de pesquisa. Algumas delas foram registradas em cadernos de campo durante meu doutoramento em São Paulo, em dois grupos de preparo para o parto; outras surgiram nos primeiros anos de minhas pesquisas no Distrito Federal, em regiões pobres e periféricas e, por fim, outros relatos e passagens foram coletados remotamente, por meio de tecnologias de aproximação, durante a pandemia de Covid-19, quando pude conversar com mulheres de diferentes regiões do país sobre suas relações de mães-filhas.

No primeiro cenário, os contatos com as mulheres foram realizados através de grupos de preparo para o parto locais e também com parteiras espanholas de Barcelona, enquanto estive em um estágio de pesquisa. No segundo cenário, as histórias apareceram no interior de dois serviços de saúde locais, onde atuei como pesquisadora e docente de uma faculdade de saúde. Para os contatos do último cenário de campo, utilizei de conexões com mulheres que conheci através de amigos em João Pessoa-PB, além de uma carta-convite para a participação da pesquisa que foi disparada em muitos grupos de mulheres pelos quais havia passado em pesquisas anteriores, tanto de gestantes quanto de maternidades, assim como entre docentes e amigas antropólogas de São Paulo e Brasília. Essa última frente me levou a muitos outros lugares do Brasil, o que antes não estava previsto em meu projeto daquela época. Nos primeiros casos, não realizei entrevistas propriamente ditas; os dados e relatos despontaram de encontros, conversas em grupos de gestantes e de pós-parto ou em diálogos bastante abertos em suas casas, sem um roteiro rígido e nos moldes clássicos da observação etnográfica de longos períodos de campo. No DF, realizei observação participante nos serviços de saúde e, por isso, conversávamos com mulheres enquanto esperavam por atendimento médico. No último caso, lhes pedia para comentarem suas relações com suas mães a partir do momento em que haviam se tornado mães e, dessa consigna inicial, começávamos longos relatos e profundos diálogos. Essa última frente de pesquisa foi toda gravada e, depois, transcrita; enquanto nos dois primeiros momentos recorri ao registro no diário de campo.

Mais nas primeiras e últimas situações, muitas mulheres com as quais conversei me indicavam outras com quem eu pudesse dialogar; algumas me levavam a outras a partir de seus interesses e histórias de vida. Ao me dispor a realizar o presente exercício compreensivo, procurei em minhas anotações, diários antigos e entrevistas gravadas, narrativas e passagens de suas falas que sugerissem ou mencionassem expressamente seus fantasmas e assombrações familiares ao redor do gestar, cuidar e maternar. Quero, no entanto, salientar que o material apresentado aqui não esgota os meus dados de campo; procurei trazer algumas das histórias que pudessem nos fazer pensar sobre gestação, parto e pós-parto entre mulheres diferentes entre si, cujas relações de ascendência tivessem sido tensionadas pelo medo da repetição. Nesse sentido, os dados etnográficos aqui apresentados não têm um caráter sistemático e tampouco previamente ordenado, o ponto de conexão de tais passagens foi a menção expressa aos medos e receios decorrentes de histórias de família, cujo conteúdo recaísse sobre parto, amamentação e cuidados com crianças.

Quanto às mulheres envolvidas, gostaria ainda de destacar que suas idades, raça/cor e classe social variam. No entanto, no primeiro e terceiro eixo de trabalho prevaleceram mulheres de camadas médias brancas, enquanto, na frente de trabalho junto aos serviços de saúde, predominaram mulheres pretas e pardas de camadas populares.

Joana, uma mulher de quase 40 anos, branca, nascida no Sudeste e residente na Paraíba, médica, parteira e mãe de quatro filhos, em uma de nossas conversas feita pela plataforma digital Zoom durante o mês de maio de 2020, conta que tinha muito medo de parir como sua avó materna e que sua mãe, ainda assim, gostava de lhe repetir as histórias dos partos assustadores de sua avó. Nessa história de três gerações de mulheres, a mais velha tinha tido partos vaginais; a do meio havia vivido um parto vaginal violento e depois uma cesárea e a última, com quem convivi durante alguns meses, havia tido quatro partos naturais em casa. Segundo Dona Josefa, mãe de Joana, sua mãe, Dona Amaralina, ao dar à luz a um de seus filhos, fez tanta força, mas tanta força, durante as contrações, que conseguiu arrancar o vaso sanitário do chão de uma só vez com seus próprios braços e mãos. Essa situação fez com que sua avó materna apresentasse dolorosas hemorroidas dali em diante ( Carneiro 2023b). Joana morria de medo de se encontrar com esse descontrole, com essa força tamanha e, por último, com os seus impactos em seu corpo. Por isso, durante suas gestações, tal história foi para Joana uma verdadeira assombração.

Laura, uma mulher parda, de 36 anos, agente penitenciária e a primeira geração de sua família a estudar e ascender profissional e economicamente, era moradora de um bairro periférico de João Pessoa-PB quando nos conhecemos em junho de 2020, também tendo as telas como nossas mediadoras. Ela, assim como Joana, também possuía uma história de parto familiar que a assombrava. Sua avó materna tinha tido muitos problemas com álcool, vivia na pobreza do sertão paraibano e teve muitos filhos, que a mãe de Laura, ainda criança, ia registrar de carroça na cidade mais próxima de onde viviam. Ela ia sozinha ao cartório para dar nome aos irmãos e obedecer à sua mãe. Laura nada sabia sobre os partos de sua avó, mas sabia sobre como havia nascido. Sua mãe lhe contava que "não havia tido passagem" e que, por isso, havia passado por uma cesárea. Laura demorou a engravidar e quando o fizera logo procurou se informar sobre os modos de gestar, dar à luz e criar uma criança. Ela queria muito oferecer ao filho o carinho que sentia não ter recebido, queria ser uma "mãe presente", como muitos manuais de puericultura têm apregoado, talvez fazer de sua maternidade "um projeto" ( Nucci e Russo 2020; Rezende 2019). Ela dizia não querer repetir o "jeito de sua mãe". Sua mãe, no entanto, sabendo de seus anseios, ainda enquanto Laura gestava, dizia repetidamente: "Você não vai dar conta de parir. Eu não tive passagem, você também não vai ter. Eu acho que você não consegue suportar as dores do parto!" ( Carneiro 2023b). Quando o seu bebê nasceu, depois de uma cesárea indesejada, Laura queria muito amamentar. Nesse caso, a assombração tornou-se incentivo, pois sua mãe a havia amamentado por um bom tempo. Por isso, ao observar a filha dando o peito, sempre que podia, enfatizava: "Eu tive muito leite, por isso você também vai ter muito leite e por muito tempo".

Durante os anos em que estive em campo por conta de pesquisas diferentes, escutando histórias de parto, gestação e pós-parto, não foi nada incomum que as histórias de sucesso e insucesso nesse campo da vida social fossem transmitidas pelas próprias famílias, ao longo das gerações de mulheres, sobretudo, entre mães, avós, filhas e netas, como tão bem trabalhado nas etnografias de Miryam Lins de Barros (1986) e Maria Isabel Mendes de Almeida (1987) no Rio de Janeiro da década de 1980. Eram geralmente histórias de mulheres unidas pelo sangue, de mesma matriz genética, mas que pareciam operar e pesar umas sobre as outras muito mais pelo que carregavam de assombração, uma espécie de herança simbólica ou maldição, do que por uma condição física determinada pelos genes, que lhes indicasse uma propensão fisiológica para determinada experiência. Em alguma medida, as histórias de família importavam mais do que o próprio corpo. Essa tendência familiar de que algo aconteceria e de que uma situação se repetiria funcionava, nessa linha de argumentação, como uma espécie de fantasma inter ou transgeracional. Segundo Luís Fernando Duarte (2011), a transmissão de projetos identitários através das gerações resultam em "mandatos transgeracionais", em prescrições de como agir e do que experimentar em determinadas situações. Essa transmissão, geralmente, acontece de maneira inconsciente. Pode ser compreendida como a troca que acontece entre gerações – daí a ideia de intergeracionalidade. Mas também é caracterizada por gerações que não necessariamente são próximas ou, então, que se repetem rotineiramente em suas muitas camadas, resultando, assim, na "transgeracionalidade", um conceito bastante usado na psicanálise, mas igualmente nas ciências sociais, como pontua o antropólogo do referido artigo.

Eu me vi entre narrativas de mulheres que acreditavam que se seu bebê estivesse sentado no ventre, o que é denominado de "apresentação pélvica" ou "bebê pélvico" e gera apreensão no momento do nascimento por conta do mito da cabeça derradeira, isso estava relacionado ao fato de também terem sido um bebê sentado. Elas acreditavam que, aquela condição física, tão assustadora para muitos profissionais de saúde, se repetiria ao longo das gerações como um "mandato", e que, por isso, teriam de se ver com as emoções de medo, insegurança, desconformidade e, até mesmo, desvio, desencadeadas por essa situação. Segundo me contaram, somente entre 3 e 4 % dos bebês permanecem pélvicos até o momento no nascimento. Isso porque geralmente os bebês se colocam cefálicos, a posição mais convencional para o nascimento, por volta de 27 ou 28 semanas de gestação.

Se um parto vaginal de um bebê pélvico implica, segundo um ultrapassado estudo realizado no Canadá ( Hannah et al. 2000), em maior risco de morte, o fantasma do bebê sentado acompanhou algumas famílias como algo que as unia ou as aparentava pela dificuldade ou por uma experiência de vida indesejada. Quando um bebê se anunciava como pélvico, me lembro de ter visto, em várias situações em grupos de preparo para o parto, aplicativos e cursos com médicos e parteiras dos quais participava como observadora, que havia a recomendação para que "a mãe conversasse com o bebê", convidando-o a virar para a posição tida como ideal ao nascimento. Era preciso conversar para "ajudar o bebê a encontrar o seu caminho". Essa situação certamente gerava muita angústia nas mulheres grávidas que conheci, sobretudo, quando havia histórias de bebês sentados em suas famílias, já que não tinham ideia de como fazer para romperem com uma "maldição familiar".

Um outro momento bastante tenso era a amamentação e o mito da transmissão do "leite fraco" ou do "pouco leite". Assim como temos assistido a um crescimento do desejo pelo parto vaginal entre as mulheres nos últimos 20 anos, também cresceu a vontade de amamentar e a confiança nos benefícios científicos do leite materno ( Fazzioni e Lerner 2024). Ao contrário das décadas de 1970 e 1980, em que a ideologia difundida era a do leite em pó como sendo o melhor e o mais completo alimento, sobretudo, o da marca Nestlé. Desse modo, muitas das mães dessas mulheres que atualmente querem amamentar ofereceram a mamadeira e não tiveram a experiência de oferecer o peito e confiar no leite como alimento seguro e suficiente. Essa diferença de perspectiva, notadamente atravessada pelo mercado e políticas de puericultura desenvolvimentistas pensadas e orquestradas pelo Estado, impacta nas leituras que mães e filhas têm do leite materno e da amamentação. Por isso, muitas filhas são desencorajadas a amamentar por suas próprias mães e o ato de dar o peito torna-se, para muitas delas, uma cruzada inglória. O leite é considerado fraco e insuficiente, as mulheres mais velhas dizem que, "como não tiveram leite", suas filhas também não o terão e que essa condição "é algo de família". As mulheres mais jovens, muitas vezes, resistem à condena de que não terão leite e "fazem de tudo" para conseguir oferecer o peito: sentem dores, calejam seus mamilos, recorrem a especialistas, compressas de repolho, "frenectomia", posição cavalinho para melhorar a pega do bebê, substâncias naturais consideradas galactogênicas, como a "alfafa", e sessões de lazer para cicatrizar peitos que sangram. Ou, também, às mais antigas, comuns em gerações de mulheres mais velhas, como receitas de consumo de canjica de milho branco e uso da "cerveja preta".

A duração do trabalho de parto também aparecia como um outro fantasma. As mulheres classificavam os partos em "partos longos", "rápidos", "a jato" ou "partos arrastados". Eles também vinham por herança familiar. O medo de repetir trabalhos de parto como os das mães ou das avós era constante e, por vezes, operava como uma sentença e/ou como uma tradição familiar. "Eu venho de uma família parideira, as mulheres de casa dão à luz muito rápido". Ou o avesso: "em casa os trabalhos de parto duram dias e noites seguidos, foi assim com minha mãe e minhas irmãs. Eu morro de medo disso. Não quero sofrer". A experiência da dor também era mais uma assombração. Se as avós e mães haviam sentido muita dor, essa sensação era transmitida para suas filhas e netas. O trabalho de parto era, então, percebido como uma experiência penosa e sofrida. Entre as mulheres de camadas populares, em que o uso da analgesia é bastante incomum por conta da ausência de medicamentos no sistema público de saúde, os partos vaginais eram, por vezes, tidos como violentos e uma experiência de abandono. Por isso, recomendavam às suas filhas que escolhessem logo por uma cesárea, "para que não sofressem o que tinham sofrido". Em muitas situações, suas mães haviam parido sozinhas, sem amparo familiar, sem anestesia e sentido dor durante muitas horas de trabalho de parto, assistidas por equipes não necessariamente afeitas às boas práticas de assistência ao parto vigentes atualmente. De história ruim em história ruim, as gerações mais recentes acabavam sedimentando a informação de que pode ou será sofrido e, assim, procuravam evitar a dor ou controlar minimamente a experiência psíquica e corporal que vivenciariam. Não que, com essa atitude conseguissem controlar o parto, pois seja ele vaginal/natural ou cirúrgico sempre será um "flerte com a morte" (Carneiro no prelo); mas, diante do controle oferecido pelas técnicas e práticas médicas, a cesárea aparecia algumas vezes para as mães como a possibilidade de a filha não sofrer e passar pelo que passou e, para as filhas, como a evitação dessa dor que as assombrava.

Enquanto fazia uma parte da minha pesquisa de doutorado junto às parteiras da Catalunha, no começo dos anos 2000, me recordo de uma conversa que tive com Pepi, uma parteira urbana local, a respeito de um parto emblemático que ela havia assistido (Carneiro 2017). Em sua cena, a parturiente na banheira, com trabalho de parto em casa estagnado, dizia a Pepi que havia algo em suas costas, algo gelado e que queria que retirassem. Ela gritava ao marido, pedindo ajuda. O trabalho de parto não avançava. Pepi verificava se havia algo ali. Mas não havia nada, além de água e o corpo da mulher. Ela tinha nascido durante a ditadura de Francisco Franco (1939-1975), sua mãe havia gestado e dado à luz naquele contexto, em que, segundo Pepi, as mulheres davam à luz anestesiadas com uma "pentotal"; pelo que entendi uma anestesia quase geral ou completa. Para monitorar seus batimentos cardíacos, as mulheres permaneciam deitadas em uma placa de ferro gelada, que funcionava como material condutor da eletricidade necessária para tanto. Depois de nascida a criança, já em um processo de construção da narrativa de parto, o casal junto da parteira Pepi concluiu, por conta disso, que o metal sentido pela parturiente era, na realidade, a placa sob a qual a mulher havia nascido e em que sua mãe havia estado deitada durante o seu nascimento. Haveria, entre elas, conforme esse entendimento, a transmissão de uma memória: a filha no lugar da mãe ao dar à luz, que tanto rememorava o seu nascimento, como dava passagem ao nascimento de seu filho. Para Pepi, esse caso implicava em uma "transmissão celular de experiências e memórias" e seriam as bases do que atualmente tem sido chamado de "epigenética". ² Nesse caso, a anestesia total e a repressão eram os fantasmas que acometiam a parturiente.

As passagens acima nos colocam diante das noções de mandato, sentença, fantasma e maldição familiares. O "É de família!" figura como uma rua sem saída, é posto na ordem da certeza, uma sentença que explica um acontecimento. Nos casos aqui arrolados, é uma certeza, que opera na normatividade e na normalidade daquela família. Só que algo da ordem do certo negativado: daí o medo do fantasma e da maldição, que nos remete a um pacto de consequências ruins do qual não se pode escapar. Então, estamos diante de duas ideias que se sobrepõem e são experimentadas corporalmente na base do medo, da insegurança e da angústia. Essa transmissão geracional indesejada é justamente o que as aproxima e as torna parentes umas das outras. Diante disso, estabelece-se uma fidelidade e uma adequação a norma familiar. Para que isso aconteça, as histórias de família possuem um papel crucial: a narrativa é a responsável por essa adequação. Pelo medo que causa, as histórias e suas narrativas modulam, alinham e produzem comportamentos. Ou seja, operam como tecnologias de governo na vida dessas mulheres em suas diferentes gerações.

A narrativa familiar como uma tecnologia de governo

Diante dessas situações, pode-se dizer que o nascimento e o parto nem sempre são flores, alegria e satisfação. Ou seja, experiências psíquicas e sensoriais são também atravessadas por emoções como medo, ansiedade, insegurança, bem como por um campo simbólico ameaçador, percebido, muitas vezes, como uma espécie de fantasma. Janet Carsten, em Ghosts of memory (2007) , organiza um número que, por meio de contribuições diversas, assevera exatamente sobre a memória como o fio do parentesco, entendendo-a, em muitos dos casos, como algo da ordem do assombro e do indesejado.

Em resenha desse livro, Sabrina Finamori (2010) nos provoca a refletir sobre os pontos de partida de Carsten para pensarmos o parentesco e a família. Sobretudo, no capítulo escrito pela própria Carsten (2007), nos deparamos com entrevistas em profundidade com adotados na Escócia, nos anos de 1990, que não se relacionam com grandes questões ou dimensões políticas. Bem ao contrário, a antropóloga prefere discorrer sobre o parentesco no amiúde, a partir do cotidiano e do que Venna Das (2007) denomina de "evento crítico", em que os mundos locais são devastados e em que novos modos de ação são criados pelas próprias pessoas que atravessam suas mazelas.

O fantasma da memória, nos casos aqui recuperados e trabalhados em minhas pesquisas, se refere a histórias negativas de parto, às marcas e às experiências insatisfatórias que foram repassadas através das histórias das mulheres da própria família. Em alguma medida, elas operam como um débito a ser pago ou como uma condena a ser atravessada; atuam como ameaças e como o que as vincula e as enreda através da dor e do sofrimento, daquilo que não se quer repetir e viver. Sejam aqui os partos demorados e sofridos, os bebês sentados, a ausência da dilatação, de leite ou de consciência para dar à luz. O parentesco, assim, é também dado por aquilo que não se quer, por uma insígnia ou uma marca repelida e, ao final, pelo desejo de não repetição. Por esse trajeto, a pertença familiar é desenhada por essa ameaça, mas também pelo desejo de resistência a ela. Todo esse processo de idas e vindas, aproximações e tentativas de afastamento ocorre tendo as histórias de família e as narrativas reprodutivas de mulheres como sua tecnologia.

A socióloga Grace Cho em Haunting the Korean diaspora: shame, secrecy and the forgotten war (2008) explora como o fantasma e a vergonha da yanggongju nas famílias coreanas são silenciados, mas moldam os seus cotidianos. Yanggongju tornou-se uma palavra indizível, um fantasma que assombra até hoje gerações e gerações de coreanos, sobretudo, os que migraram para os Estados Unidos. Ela significa a mulher coreana que se prostituiu nas vilas militares americanas durante a Guerra da Coréia, a "guerra esquecida". A vergonha transmitida transgeracionalmente é tamanha que, ainda que silenciada, a figura dessa mulher – que ao mesmo tempo é a história das mães e das avós coreanas – tem uma materialidade forte exatamente naquilo que não pode ser dito e que precisa ser esquecido entre aqueles que migraram. Trata-se, assim, de um silêncio que fala e uma vergonha que constitui, pois ambos operam como assombrações constantes que moldam a vida daqueles que migraram.

Cho opta por descrever como a figura da yanggongju se mantém viva pelo trauma que causou no passado e que segue causando entre as gerações de coreanos que vivem nos Estados Unidos. Ao concentrar-se na descrição desse fantasma, explorou o seu potencial social e fez uma antropologia da assombração que, aos nossos olhos, também fabricou e ainda fabrica o parentesco entre tais coreanos, justamente pelo que se quer negar e do que se tem vergonha. Esse trauma é passado de uma geração a outra, muitos temem ter tido uma mãe, avó ou tia prostituta nas vilas militares americanas durante a Guerra da Coréia. Por isso, nada mencionam. Silenciam e convivem com essa assombração, evitando uma vergonha, que – na verdade – está bem ali, aproximando e construindo os laços entre gerações e gerações de coreanos da diáspora americana.

Esse trauma é mantido no silêncio e, por isso, opera como fio do parentesco, através do medo e do segredo. Enquanto fio, ele fabrica o parentesco. No caso de Cho, o estudo diz da vida miúda, mas também das questões macropolíticas. Em nosso caso, é justamente sobre o "efeito transgeracional da assombração", sobre o qual a antropóloga escreve, que nos interessa pensar, haja vista as semelhanças que podem ser tecidas à luz dos casos e causos descritos anteriormente. Ainda que, em minhas pesquisas, o trauma e o medo não tenham sido silenciados, as histórias de parto assombrosas, transmitidas entre mulheres de uma mesma família, também as vinculavam pelo que não era desejado, por algo a ser negado e repelido. Suas narrativas não guardavam segredo, aliás – bem ao contrário – eram insistentemente repetidas e isso reiterava o seu caráter de assombração. No entanto, ainda que não versassem explicitamente sobre a vergonha e dialogassem com o segredo, tinham "efeito de assombração transgeracional" que também costurava o parentesco entre elas. Nesse sentido, interessa-me aqui tecer o argumento de que as histórias de família, seja nos segredos ou nas repetições, moralizam condutas e fabricam o parentesco. Ao cabo, operam, no sentido foucaultiano, como uma "tecnologia de governo":

Ora, isso não significa que o poder político esteja em toda parte, mas que, nas relações humanas, há todo um conjunto de relações de poder que podem ser exercidas entre indivíduos, no seio de uma família, em uma relação pedagógica, no corpo político. ( Foucault 2006, 266).

Sendo que sobre o poder, Foucault (2006, 276) assim assevera:

[…] quando se fala de poder, as pessoas pensam imediatamente em uma estrutura política, em um governo, em uma classe social dominante, no senhor diante do escravo etc. Não é absolutamente o que penso quando falo das relações de poder. Quero dizer que, nas relações humanas, quaisquer que sejam elas – quer se trate de comunicar verbalmente, como fazemos agora, ou se trate de relações amorosas, institucionais ou económicas – o poder está sempre presente: quero dizer, a relação em que cada um procura dirigir a conduta do outro.

As histórias de família, ou aqui as narrativas de parto, gestação e maternidades, poderiam ser tomadas tecnologias que produzem família e laços de pertencimento partilhados por mulheres. Nesses casos, a família, na esteira do pensado por Elisabeth Jelin (citado por Fonseca 2007, 6), aparece como um produto ideológico, mas também como "uma força moralizadora de uma determinada época". Poderíamos pensar que essa força, a partir das histórias e relatos aqui recuperados, se dá para além de uma determinada época, já que são histórias cujo alcance atravessou gerações e tempos de existência.

Nesse sentido, a família também é atravessada e construída por uma série de julgamentos morais, inclusive sobre quem pode ser mãe, quando ser e qual o melhor modo de ser, criando e reproduzindo o que Dagmar Meyer (2005) denominou de "politização da maternidade". Por esse caminho, tais moralidades circulam entre e através das narrativas das próprias mulheres em diferentes gerações familiares. Nessa esteira, a coerção moral se ampara no medo da repetição daquilo que assombra e as narrativas construídas a partir dos fantasmas funcionam como uma tecnologia de poder que faz família e fabrica parentesco. Para isso, partilhamos dos estudos que tomam a vivência familiar como experiência de apoio e coesão, mas também de abusos e conflitos; e que dessa maneira percebem a família como um espaço poroso, não autocontido, atravessado por forças políticas, bem como por relações interpessoais que vão para muito além da unidade doméstica, do sangue ou da herança genética.

No Dossiê Famílias (2007), da Cadernos Pagu, revista do IFCH-Unicamp, encontramos dois trabalhos sobre as relações familiares entre gerações, que versam sobre a necessidade da coabitação física e moral, mas sobretudo sobre suas rusgas, limites e possibilidades. Sobre a família que se dá também partir da tensão. Um deles é o de Marta Jardim (2007), sobre o sistema da sograria entre mulheres indianas que vivem em Moçambique. O outro é de Clarice Peixoto e Gleice Luz (2007), sobre filhos e mães que voltaram a viver na mesma casa, por necessidades financeiras e ou de cuidados com a saúde. Trata-se de etnografias de contextos culturais completamente diferentes. Mas ambos, ao versarem sobre o viver sob o mesmo teto, nos levam a refletir sobre os processos de aproximação e distanciamento familiar, a partir do respeito, mas também do desejo de ruptura com essa hierarquia e dos laços de famílias.

Marta Jardim nos mostra como a sograria define os lugares de existência social das noras e das sogras em relação, de como a noiva passa a pertencer à família do marido a partir da relação com sua sogra, que lhe confere o status ao longo da vida, entre a "sogra-recente" e a "sogra-velha". Entre a nora e a sogra, assim como entre a avó, a filha e a neta, existem a um só tempo conflitos e respeito, lutas e disputas, que oscilam ao longo de suas vidas. A preparação da comida, como a casa é arrumada, se dão à luz a um menino ou a uma menina são algumas questões. Quando se tornam "sogra-recente" também lidam os presentes que ganham. Depois, ao ser "sogra-velha" circulam muitas impressões, amizades e tensões. Nessas passagens, casar, engravidar, fazer filho, envelhecer e depois morrer acompanham suas vidas de cuidado umas com as outras. Como comenta Marta Jardim, o "anelado", a época do noivado, geralmente é de muita paz, algo que se transforma quando as mulheres se casam, em que se instala o conflito dentro da casa da sogra, até os filhos nascerem e as relações novamente se apaziguarem. Em Moçambique, quando a criança nasce existe paz. Nos contextos por onde estive em pesquisa, como vimos acima, muitas vezes, se dá o avesso: a gestação de um bebê ou o nascimento de um filho operaram como mola propulsora para rupturas antes inexistentes entre avós, mães e filhas que divergem desde o como gestar, como parir, aleitar e, após, ao como criar e experimentar tais momentos da vida.

Clarice Peixoto e Gleice Luz (2007) nos colocam diante de casos de filhos e pais que voltaram a morar na mesma casa por motivos de desemprego, divórcio e enviuvamento, nos quais – para evitar a solidão e poder ajudar financeiramente – pessoas abriram mão de sua independência e autonomia, tendo suas casas invadidas, às vezes a contragosto, para oferecer o cuidado às gerações mais velhas ou mais jovens. As histórias longe de nos mostrarem pacificidade, mostram desconforto, sensação de tolhimento e ausência de liberdade. É difícil manter a boa distância, existem conflitos e rupturas, há o anseio de escapar da lógica familiar e respirar a própria individualidade, de maneira notadamente distintas da vivenciada pelas noras perante as sogras na sograria.

Assim, mesmo que na trama cotidiana das relações familiares, as tensões geradas pela re-coabitação coloquem em risco o equilíbrio do grupo, o sistema de apoios – materiais e afetivos – entre as gerações procura manter a harmonia, pois "as trocas familiares são bilaterais, já que sempre se retribui o apoio recebido ainda que dificilmente se compense um serviço por outro do mesmo tipo"

Os conflitos entre as gerações, conseqüência das relações de autoridade e de poder entre pais, filhos e netos, são inerentes à realidade familiar, uma vez que ela é atravessada por sentimentos contraditórios como amor e ódio, generosidade e avareza, solicitude e descaso. ( Peixoto 2007, 187).

A antropóloga Janet Carsten, que muito me inspira, tem apostado na construção do parentesco a partir da relacionalidade ( relatedness) e assim rompido com leituras antropológicas de sua designação. Nesse caminho, a autora nos convoca a pensar sobre quais poderiam ser as substâncias partilhadas pelos parentes, para além do sangue, do leite e do sêmen ( Carsten 2007). Minha ideia nesse artigo é sustentar que as histórias de família e, mais especificamente, as narrativas reprodutivas femininas de mulheres de diferentes gerações, podem operar como essa substância que tece o parentesco e faz famílias. Elas teriam assim uma materialidade e existiriam enquanto substância do parentesco. Essa materialidade e substância das histórias de família decorreria da ideia de que

[…] entre os jogos de poder e os estados de dominação, temos as tecnologias governamentais, dando a esse termo um sentido muito amplo – trata-se tanto da maneira como que se governa sua mulher, seu filhos, quanto da maneira com que se dirige uma instituição. A análise dessas técnicas é necessária, porque muito frequentemente é através desse tipo de técnicas que se estabelecem e se mantém os estados de dominação ( Foucault 2006, 285).

Cláudia Fonseca (2007, 28) explicitando e atualizando o que seriam as tecnologias de governo, assim comenta

[…] a tecnologia não é mais vista como algo "de fora" agindo "sobre" o cultural ou social, mas como algo constitutivo do humano. Assim, quer se trate de intervenções médicas, meios de transporte e de comunicação, categorias de conhecimento científico ou estratégias de governança, as tecnologias que perpassam a vida familiar não são mais apresentadas como reflexo passivo de algum contexto, produtoras do contexto e, assim, das "novas" formas familiares.

Se as tecnologias produzem famílias, as famílias, por sua vez, também as reproduzem a seu modo. Entre essas tecnologias, aos meus olhos, suas histórias, narrativas, maldições, conflitos e segredos, que conformam moldes e modelos de existência, tais como vias de parto, práticas de amamentação e modos de criar crianças. De acordo com Peter Berger (1993), a família é uma instituição social que, como tal, reproduz e difunde uma linguagem de comportamento. Ela ensina e modela tanto práticas quanto crenças, sendo que um de seus veículos é a palavra, a narrativa e suas histórias que registram, arquivam e são transmitidas de gerações em gerações, funcionando assim como "tecnologias de governo".

Voltando ao início deste texto, quando tentava esboçar qual tenho sido meu lugar de pesquisa e de valorização de escuta etnográfica nos últimos anos, busquei justificar a importância de refletirmos sobre a família a partir da casa, da cozinha, dos conflitos e das histórias transmitidas entre mulheres, pois, durante minhas investidas de campo, pude me deparar como o apelo e com a força dessas narrativas, que podem entranhar o pertencimento familiar ( Duarte 2011), ainda que, em tese, a contragosto das gerações mais jovens de mulheres. Nesse jogo de histórias que assombram, a vida reprodutiva ganha destaque, talvez por serem elas – ali, dentro das casas, a falarem sobre a dor do parto, o leite que desceu, a placenta que não nasceu, o parto arrastado, o peito rachado, o medo da hemorroida e da hemorragia. Ou talvez por serem histórias sobre morte e vida, sobre as experiências limítrofes tematizadas por George Bataille em A experiencia interior (2001); que justamente por isso causam fascínio e espanto.

A partir de suas experiências reprodutivas, algumas dessas mulheres construíram sua autoridade familiar – incômoda, porém sólida – que firmou laços de respeito e de observância. Não repetir as histórias das avós e das mães tornou-se um desejo, ainda que delas pareça difícil escapar. Quem as une é o fantasma – o fantasma da memória –, que se vale das histórias e narrativas reprodutivas como sua tecnologia, que o produzem e o alimentam. Diante dessas conclusões, como bem pontuado por Fonseca, Marre e Riffiotis, em Dossiê da Horizontes Antropológicos (2021), urge etnografarmos o local, o que neste texto chamamos de vida miúda e as práticas cotidianas que desenham a reprodução social, as famílias e as vidas reprodutivas. Segundo elas,

Trata-se de uma análise que, sem perder de vista as influências mais abrangentes, reflete as preocupações do olhar etnográfico com particularidades "locais", subjetividades individuais e compreensões coladas às práticas das rotinas cotidianas (por exemplo, de cuidado). Emerge assim a importância de o pesquisador atentar para as formas situadas de raciocínio moral, operando através de uma série de configurações heterogêneas, evocadas e retrabalhadas em situações problemáticas por pessoas em busca de um norte para seus modos de agir.

Para nada concluir

As histórias de parto ou narrativas reprodutivas abordadas neste texto funcionam como um espaço ou um tipo de coabitação simbólica. Elas são lugares ocupados ao mesmo tempo por avós, filhas, mães e netas. Esses espaços representam situações fantasmagóricas que parecem assombrar as famílias, funcionando como um ambiente comum. São lugares simbólicos nos quais muitas mulheres não se sentem cômodas e dos quais querem escapar, mas onde se encontram entre o respeito e a ruptura, a repulsa e a fidelidade, o respeito e a rebeldia. Assim, esses fantasmas da memória constroem laços familiares por meio do amor, da dor e do que é considerado abjeto, transformando as histórias mais íntimas em uma linha que costura as relações entre mulheres de gerações e temporalidades tão diversas.

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Notas