El territorio de la Audiencia de Guatemala estuvo dividido, desde el punto de vista eclesiástico, en varios obispados, erigidos a lo largo del siglo xvi¹: León, Nicaragua, en 1531; Guatemala en 1534, elevado a la categoría arzobispal en 1744; Chiapas, con sede en Ciudad Real, en 1538; Trujillo, trasladado con posterioridad a Comayagua, en 1539; y Verapaz, de fugaz existencia entre 1599 y 1607, tras lo cual se reintegró en el de Guatemala. La más importante de estas diócesis fue, por supuesto, la asentada en Santiago de los Caballeros y, luego, en Nueva Guatemala de la Asunción². La erección del arzobispado guatemalteco permitió la unificación eclesiástica de Centroamérica, pues hasta ese momento las diferentes diócesis habían sido sufragáneas de sedes metropolitanas externas a la región: León, que comprendía la intendencia de Nicaragua y la provincia de Costa Rica, dependía de Lima; Ciudad Real, que abarcaba la intendencia de Chiapas, de México; y Comayagua, que se traslapaba con la intendencia de Honduras, de Santo Domingo.

En el periodo comprendido entre 1701 y 1821, tan solo en la diócesis de Guatemala hubo doce prelados (J. M. García 63). Esta cifra permite formarse una idea del alto número de proclamaciones episcopales celebradas, a lo largo de casi tres siglos, en la capital del reino de Guatemala y en las restantes sedes episcopales, a pesar de lo cual no se instituyó la norma de que los programas festivos diseñados para solemnizar la ocasión fueran recogidos en un relato literario. De allí que el corpus disponible sobre este tipo de ceremonia resulte limitado a tan solo dos relaciones, ambas sobre la sede guatemalteca.

La primera de ellas es una breve crónica que apareció en la Gazeta de Guatemala, en su número 9 correspondiente a julio de 1730, y trata sobre la toma de posesión del obispo Juan Gómez de Parada y Mendoza (Estrada 431; Luján, Nueva 153-155)³. La segunda relación es un texto mucho más extenso y complejo, un verdadero libro de fiestas, obra de Antonio de Paz y Salgado: Las luces del cielo de la Iglesia difundidas en el emispherio de Guathemala, en la ereccion de su iglesia en metropolitana, ê institucion de su primer arzobispo, el Ilmo. y Rmo. señor maestro D.F. Pedro Pardo de Figueroa, del Sagrado Orden de los Minimos... (1747)⁴. Existe una edición moderna, a cargo del historiador hondureño Héctor M. Leyva, que incluye un valioso estudio introductorio, así como la traducción de los textos latinos: Las luces del cielo de la Iglesia. El mosqueador añadido (2006).

El carácter singular de esta relación estriba en que no es tan solo la recreación de los festejos por una proclamación episcopal, sino que es la cristalización de un sueño largamente acariciado por las élites guatemaltecas desde el siglo xvi: la obtención de la dignidad arzobispal para su sede. Los esfuerzos más serios datan de 1684, cuando el Cabildo de Santiago envió un procurador a España con la misión de gestionar la concesión del arzobispado. En 1715 la Audiencia de Guatemala reactivó el proceso mediante una petición directa a Felipe V. Dos años después, el Consejo de Indias solicitó el parecer del arzobispado de México, de los obispos, cabildos eclesiásticos y prelados de las órdenes religiosas de Chiapas, Guatemala, Comayagua y Nicaragua. Tras múltiples dilaciones, se debió a las gestiones del nuevo obispo de Guatemala, el mínimo peruano fray Pedro Pardo de Figueroa, quien había entrado en posesión de la diócesis en 1737, que Benedicto XIV otorgara la bula de 16 de diciembre de 1743, la cual concedía la condición metropolitana. No sorprende que la intervención del recién instalado obispo resultara determinante, pues “no existía familia alguna en Nueva España o en Perú que fuera tenida en más alta estima que el clan Pardo de Figueroa, el cual comprendía nobles titulados, magnates empresariales y oficiales gubernamentales a ambos lados del Atlántico” (Hill 74)⁵. El abuelo de Pardo de Figueroa era el marqués de Figueroa y entre sus familiares se contaban José de Mendoza Sotomayor y Camaño, marqués de Villagarcía, virrey de Perú (1736-1745), y su tío abuelo Juan Vásquez de Acuña y Bejarano, marqués de Casafuerte y virrey de Nueva España (1722-1734)⁶. Su hermano Bernardo fue tesorero de la Casa de la Moneda de México desde 174 4 hasta su muerte en 1756, y el hermano menor, José Agustín, marqués consorte de Villaumbroso, fue profesor de la Universidad de San Marcos, corregidor de Cuzco y un reputado intelectual.

El hondureño Antonio de Paz y Salgado fue el encargado de registrar la memoria de los festejos por la erección de la sede guatemalteca en metropolitana y la consagración de su primer arzobispo. Este abogado de la Real Audiencia, natural del Real de Minas de Tegucigalpa, es reconocido como “el autor más prolífico de la época” (Luján, “Un jurista” 406), por obras como Verdades de grande importancia para todo género de personas (1741), Instrucción de litigantes, o guía para seguir pleitos con mayor utilidad de los interesados en ellos, y a menos costa de la paciencia de los jueces, abogados, procuradores, y demás ministros que sirven en el fuero (1742), El mosqueador o Abanico con visos de espejo para ahuyentar y representar todo género de tontos, moledores y majaderos (1742) y su edición ampliada bajo el título de El mosqueador añadido o abanico con visos de espejo... (1775)⁷. A pesar del reconocimiento de su facundia literaria, la opinión general sobre su calidad es discutida⁸.

La construcción de la estructura de esta relación sigue un esquema que la distingue de las estiladas hasta ese momento. Las innovaciones de Paz y Salgado se hacen sentir con notable fuerza desde los propios paratextos, que en apariencia eran los segmentos más estables de los libros festivos, pues constituían la expresión máxima de la apropiación de la palabra por parte del poder. Las dedicatorias, licencias y autorizaciones conformaban un férreo cerco de ortodoxia política y religiosa que buscaba demostrar la sumisión total de la escritura festiva, así como programar una lectura desproblematizadora que neutralizara cualquier elemento díscolo que se hubiese filtrado inadvertidamente. Por ello, la reducción de algunos paratextos y la inclusión de otros no es un asunto baladí que pueda ser menospreciado; todo lo contrario, el inusual aparato paratextual de la relación de Paz y Salgado resalta como un síntoma de una cierta actitud hacia la escritura, de una toma de posición que la renueva y que la distancia de las fórmulas repetidas hasta la saciedad por otros autores de menores recursos.

El análisis de la estructura y, en forma paralela, de algunos recursos en su elocutio, permitirá un acercamiento a las estrategias retóricas empleadas en una de las más complejas relaciones festivas del reino de Guatemala. El segmento liminar de la relación está compuesto por los siguientes paratextos:

1. 1. Dedicatoria al arzobispo fray Pedro Pardo de Figueroa.
2. 2. Carta laudatoria al señor arzobispo.
3. 3. Advertencia que quiere hacer los oficios de prólogo.
4. 4. Introducción o índice de parágrafos (resumen de cada uno de los capítulos de la relación).
5. 5. Licencia del Superior Gobierno: Juan Francisco de Güemes y Horcasitas, conde de Revilla Gigedo, virrey de Nueva España.
6. 6. Licencia del ordinario: Francisco Javier Gómez de Cervantes⁹.

Tras los paratextos, se encuentra el cotexto, cuya dispositio presenta las siguientes partes:

1. 1. Introducción.
2. 2. Capítulo I: referencias históricas sobre la Iglesia de Guatemala, sus dificultades y los motivos por los que se pretendió la proclamación arzobispal.
3. 3. Capítulo II: descripción de las festividades por la proclamación en la ciudad de Santiago de Guatemala.
4. 4. Capítulo III: relación de las festividades en el pueblo de Milpandueñas.
5. 5. Capítulo IV: justificación de los gastos incurridos en los festejos.
6. 6. Capítulo V: exposición general sobre las honras debidas a los arzobispos y mención de las particulares dotes del arzobispo Pardo de Figueroa.

Si se centra la atención en los paratextos, destaca, como ya se adelantó, la reducción de las licencias y de las autorizaciones. La práctica generalizada -tanto en las relaciones festivas españolas como en las novohispanasera que se incluyeran dos autorizaciones, a las que correspondían dos licencias; sin embargo, aquí desaparecen las autorizaciones y tan solo se conoce su existencia por su breve mención en las licencias.

En la licencia del Superior Gobierno se indica que el virrey concede su beneplácito sobre la base de la opinión del jesuita Juan Antonio de Oviedo, calificador del Santo Oficio, y en la licencia del ordinario el visto bueno del vicario general del arzobispado se sustenta sobre el parecer del también jesuita Joaquín Rodríguez Calado. Las autorizaciones solían ser dictámenes extensos en los cuales el calificador determinaba que el texto sometido a su estudio no atentaba contra la religión y las buenas costumbres. Este era su propósito declarado, pero en la práctica discursiva sus alcances eran más amplios. A diferencia de las escuetas licencias, redactadas en un parco lenguaje administrativo, la disposición panegírica de las autorizaciones fomentaba el despliegue de virtuosismos retóricos y de erudición clásica y cristiana. De esta forma, el encargado de juzgar la idoneidad moral y teológica de la escritura ajena gozaba de la oportunidad de mostrar las cualidades literarias de la propia y, al mismo tiempo, merced a los elogios y celebraciones del trabajo de sus colegas de oficio, fortalecía las redes de solidaridad y alianza entre los miembros de las élites civiles y eclesiásticas.

La ausencia de las autorizaciones de los padres jesuitas en la edición de la relación es, por ello, muy llamativa. Por una parte, son bien conocidas las excelentes relaciones del arzobispo Pardo de Figueroa con la Compañía de Jesús y cómo durante su gobierno esta gozó de gran influencia en el reino de Guatemala, lo que explicaría la presencia de dos jesuitas como autores de las desconocidas autorizaciones. Esta cercanía entre los jesuitas y el festejado prelado ahonda el interrogante: ¿por qué no seguir la práctica usual de incluir las laudatorias autorizaciones? Una posible explicación pasaría por conferir al autor de la relación, el abogado Paz y Salgado, un definido propósito de eliminar intromisiones de otras plumas en lo que él habría asumido como verdadero proyecto literario, más que como un simple encargo o escritura de circunstancias. Esta perspectiva estaría apoyada por la insólita proliferación de paratextos autoriales -una dedicatoria al arzobispo, una carta laudatoria al señor arzobispo, una advertencia que quiere hacer los oficios de prólogo y dos introducciones que tienen el efecto inmediato de multiplicar la presencia del escritor y enfatizar su condición de propietario de la textualidad. Este tipo de paratextos son metadiscursos, pues plantean una reflexión sobre la propia escritura (Cayuela 37). Así, la figura del autor se convierte en la dominante en el espacio liminar. Aunque resulta muy tentador atribuir a Paz y Salgado esta intencionalidad de asumir una proyección autorial mayor que la mostrada por los escritores de relaciones del siglo XVIII, se carece de información que apoye la imagen de un control total del escritor sobre los textos que se debían incluir o excluir en el libro impreso. Aún más, la circunstancia de que la relación no se imprimiera en Santiago de Guatemala, donde el abogado hondureño habría podido participar en el proceso de composición del libro, sino en la distante Ciudad de México, atenta contra esa posibilidad¹⁰. Sin embargo, ya sea que la ausencia de paratextos editoriales -en concreto, las autorizacioneshaya sido el resultado de una decisión autorial o de cualquier otra motivación que escapara a su dominio, lo cierto es que los cinco paratextos autoriales sí son una manifestación de la clara voluntad de Paz y Salgado de enfatizar su control, tanto sobre la forma de descodificar los significados textuales como en cuanto al empleo del libro de fiestas como herramienta para su promoción personal.

El primer paratexto, la “Dedicatoria al arzobispo fray Pedro Pardo de Figueroa”, es tanto un ofrecimiento del libro de fiestas al personaje central de las celebraciones como una declaración explícita del proyecto simbólico sobre el que se fundamentará todo el desarrollo textual y que ya ha sido anunciado desde el título Las luces del cielo de la Iglesia. A partir del doble juego metafórico cielo-iglesia y luz-divinidad se articulan unas isotopías que conferirán un tono de hiperbolización sacra a la relación entera¹¹. La figura del arzobispo es, por supuesto, el eje de la simbolización, y por ello es el depositario de la luz divina (“la claridad de Dios en la sagrada insignia arzobispal”) y se constituye en el “sol” de su naciente metrópoli. Este proceso retórico es muy cercano al de la apoteosis, pues Pardo de Figueroa deviene “tabernáculo” dispuesto por obra de la propia divinidad y “esposo, de esta iglesia”, y se encamina a legitimar la multitud de homenajes que se le rendirán y el alto grado de exaltación que lo rodeará en todo momento. La preocupación por justificar el boato de los actos festivos será una constante en la relación, lo cual delata la existencia de disconformidad y división en el seno de la clase dominante guatemalteca. El segundo paratexto, la “Carta laudatoria al arzobispo”, muestra idéntico interés por poner de manifiesto que las demostraciones de fervor de los festejos no fueron excesivas, sino que, por el contrario, se quedaron cortas en su afán de rendir el homenaje debido a tan excelsos acontecimientos. En tal sentido debe entenderse la afirmación de que las oblaciones “ahora se encogen” ante la grandiosidad del motivo que las concitó. Estas argucias retóricas pretenden desarmar cualquier objeción antes de que llegue a emitirse, lo que constituye un perfecto ejercicio de occupatio -que procura responder por anticipado a las acusaciones de presuntos opositores y sermocinatio -que posibilita imaginar ese discurso disidente-¹².

La “Advertencia, que quiere hacer oficios de prólogo”, cumple la función clásica de la captatio benevolentiae, tan frecuente en las relaciones de sucesos festivos de todo el mundo hispánico. Sin embargo, de nuevo Paz y Salgado ofrece una adaptación de la fórmula. La voz narrativa advierte al lector sobre la sequedad de su estilo jurídico: “Ya los profesores de otras facultades señalaron por domicilio a los de Jurisprudencia el desagüe de la cocina de Parnaso” (12). El abogado se compara con Casiodoro, un político y escritor del siglo VI d. C., de quien informa que sus tareas públicas lo distraían de ocuparse de las leyes del estilo. Si eso le sucedía a un “tan grande hombre” y erudito, “[¡]qué haré yo, pobre de mí! Cuando las del fuero me tienen en la continua tahona de los pleiteantes?” (12). La captatio entera se basa en la supuesta incapacidad poética del autor que vendría dada por su formación jurídica. Sin embargo, en el fondo esta codificada “humillación” de la propia habilidad literaria se fundamenta en el posicionamiento del autor como sujeto letrado, en específico como abogado de la Real Audiencia, es decir, como partícipe de un grupo de influencia cercano a las más altas instancias del poder del reino de Guatemala.

Esta “Advertencia” señala que la primera “Introducción”, la cual es un resumen numerado del contenido de cada uno de los cinco capítulos de la relación, se propone evitar al lector “el tedio, y moledera de leer todo este papel” (Paz y Salgado 13), pues no tendrá más que darle un rápido vistazo para decidir qué capítulos resultan de su interés. En ese sentido, el “Índice de los parágrafos” sería parte de la captatio benevolentiae, pues es una muestra de preocupación por ofrecer comodidades al lector. Sin embargo, su impacto va más allá de un intento por complacerlo. El despliegue de un índice de capítulos en una relación festiva centroamericana del siglo XVIII es insólito, una práctica ajena a esta tradición de escritura. En primera instancia, puede ser entendida como señal de un deseo de organización del material, un intento por someter el texto a criterios racionales de clasificación, lo cual encuadra con la imagen de Paz y Salgado como “un adelantado de la Ilustración en Guatemala” (Leyva 37). Además, esta estrategia de inclusión del índice implica una concepción moderna de la lectura: el lector asume un rol participativo, pues se lo invita en forma explícita a construir su propio trayecto de descodificación simbólica. El lector es asumido, por lo tanto, como un sujeto activo, lo cual contraviene la imagen estereotipada de la relación de fiestas como mero instrumento al servicio del poder y, por ello mismo, deudora de un monologuismo que pretende imponer una significación única¹³.

Tras las breves licencias del Superior Gobierno y del ordinario, se encuentra la segunda introducción, esta sí un texto extenso y de gran riqueza retórica y simbólica para la comprensión de los cinco capítulos de la relación. Se abre con un epígrafe, el versículo 24 del Salmo 117: “Haec est dies, quam fecit Dominus, exultemur, & laetemur in ea” (Paz y Salgado 17)¹⁴. En la tradición cristiana este versículo se asocia con la resurrección de Jesús y es empleado en la liturgia pascual. Se trata de un canto de triunfo y agradecimiento. Su presencia liminar en esta relación es altamente significativa: así como la resurrección es el triunfo absoluto sobre el pecado y la muerte, la comunidad guatemalteca se levanta victoriosa sobre las calamidades que la han amenazado a lo largo de su historia, se trate de la furia de la naturaleza o de las trabas e impedimentos de las instituciones humanas. La resurrección del Dios hecho hombre se ve replicada, en un juego de paralelismos, en el constante renacer de la ciudad de Santiago de Guatemala y en su encumbramiento final representado por la creación del arzobispado. Las luces del cielo de la Iglesia se anuncia, por lo tanto, como un canto a la voluntad de sobrevivencia y continua resurrección de la vida urbana de la castigada capital del reino. El versículo del salterio se conjuga con el incipit de esta introducción para ofrecer dicho panorama de muerte y resurrección:

Dore alguna vez la aurora con sus alegres apacibles rayos las empinadas cumbres de estos volcanes; y no siempre viva azorado el cuidado a los vaivenes de sus remezones: óiganse las suaves músicas de las aves, que festivamente trinando sus gorjeos, la saluden; y no los pavorosos retumbos de estas cavernas, que horrísonamente destemplados anuncien nuestras ruinas: no asusten de sus fumosos copetes las sulfúreas luminarias; si alguna vez se enciendan para los regocijos, ya que tantas para el horror: y sea hoy enhorabuena, que la paternal clemencia de nuestro Santísimo Padre Benedicto XIV a instancias de nuestro católico monarca Felipe V el animoso (que Dios guarde) por su Bula [...] erigió a esta Santa Iglesia Catedral en Metropolitana, haciendo que en su arzobispal silla se coloquen sus prelados soles supremos, que la esclarezcan, condecorados con la sagrada insignia del palio, que con plenitud de esplendores los segregue de la Metrópoli Mexicana. (Paz y Salgado 17-18)

La abundancia de imágenes asociadas con la destrucción derivada de las fuerzas volcánicas -las “empinadas cumbres de estos volcanes”, los “vaivenes de sus remezones”, los “pavorosos retumbos de estas cavernas”, “sus humosos copetes”, las “sulfurosas luminarias” constituye un elemento característico de un buen número de relaciones guatemaltecas. Aquí, sin embargo, ese componente amenazante se ve neutralizado y deja de anunciar “nuestras ruinas” y es sustituido por “la Aurora con sus alegres apacibles rayos” y por “las suaves músicas de las Aves”, todo ello gracias a la clemencia del papa y su decisión de erigir la sede metropolitana guatemalteca. La erección del arzobispado se proyecta como la restauración de un orden que supera toda amenaza, incluso la de la destrucción natural.

La imagen de redención se levanta sobre una oposición binaria que confronta elementos aéreos y terrestres:

La adjetivación es enfática en cuanto a la adscripción de lo aéreo a una connotación positiva y a la adjudicación de significaciones de “horror” y “ruinas” para lo volcánico o terrestre. A pesar de que, como se ha señalado, lo aéreo opera la neutralización de la negatividad terrestre, para que el carácter festivo del discurso se justifique a plenitud se debe producir una resignificación de las fuerzas terrestres. La carga semántica de peligrosidad se transforma gracias a un traslado de elementos celestes, positivos, a la tierra: “cuando vemos trasladado a esta tierra todo el hermoso menaje de que se adornan los Cielos, que resplandeciendo en ella la convierten en celestiales Esferas” (Paz y Salgado 18)¹⁵. Esta fusión entre cielo y tierra es el fundamento de lo que Leyva denominó como motivo alegórico principal de esta relación, cual es la comparación entre la construcción de la Iglesia y la de los cielos. Aunque el tópico de la Iglesia como encarnación del reino de los cielos en la tierra era ya bastante añejo, lo relevante de la relación de Paz y Salgado es que levanta su argumentación sobre recursos performativos: construye el tópico del paralelismo del cielo y la tierra a partir de estructuras sintácticas que giran, justamente, en torno a la figura del paralelismo. Así, por ejemplo, cuando se refiere a las cualidades de los eclesiásticos, un extenso periodo recurre a la figura del paralelismo mediante la repetición de la oración condicional “Si..., se ve...” (Paz y Salgado 20-21). La lógica dual de este paralelismo responde a la fórmula “Si x existe en la Iglesia, se ve y (su equivalente) en el Cielo”, de modo que se elabora una complementariedad indispensable entre ambos planos de existencia, lo cual es típico del imaginario barroco. Este razonamiento desemboca en la constatación de que la Iglesia es el cielo en la tierra y de que la independencia guatemalteca respecto de la jerarquía mexicana es la mayor garantía para que tal misión sea efectiva. Este razonamiento concuerda con la interpretación propagandística que la prensa oficial europea dio al terremoto de Lisboa de 1755: los seres humanos se encuentran indefensos ante los designios de Dios y, por ello, deben abandonarse y confiar en la Iglesia y la monarquía como únicos mediadores ante el ser supremo (Espejo 163).

La anáfora es el otro recurso retórico que descuella en este segmento de la relación. Se trata de una figura de repetición que la voz narrativa emplea constantemente en estructuras muy extensas, de varias páginas, para crear una impresión de continuidad. Un caso muy revelador es el de la anáfora que abarca las páginas 18 a 28, donde se pretende crear un vínculo entre las fiestas por la elevación a metropolitana de la catedral guatemalteca y la tradición del cristianismo primigenio. Este lazo crea una cadena iterativa que busca legitimar en todos sus extremos las manifestaciones festivas desplegadas por los eclesiásticos guatemaltecos. La anáfora se abre con la oración “Conformándose a este lucido ejemplar, resplandeció Andrés por el Epiro.” y, a partir de allí, repite en once ocasiones el lexema “resplandeció” para introducir a cada uno de los apóstoles e indicar cómo “iluminó” una región específica con las verdades de la fe cristiana. Después de efectuar un recorrido por los primeros tiempos del cristianismo, la anáfora se cierra en el tiempo presente de la relación: “[.] y en continuada lucida sucesión, resplandece hoy en la nueva erección de esta metrópoli, su Illmo. Arzobispo, que participando de la luz esencial, sin accidentes, y entera sin mudanzas, les ofrece a estas regiones los encendidos candores en las utilidades” (Paz y Salgado 28). El nuevo arzobispo, Pardo de Figueroa, es presentado de esta forma como el heredero directo del cuerpo apostólico y su labor evangelizadora.

Hasta este punto alcanzan los paratextos autoriales, los cuales abren paso a los cinco capítulos del cotexto, donde se desarrolla la temática festiva que da pie al volumen. Intentaremos que nuestra lectura de estos capítulos no se limite a considerarlos tan solo como panegírico de la Iglesia guatemalteca, una descripción del fasto por su elevación arzobispal y una exaltación del poder de los prelados y, en particular, de la persona de fray Pedro Pardo de Figueroa. Entendida la relación en estos términos, su significación se reduce a discurso de legitimación de la autoridad eclesiástica, uno más dentro de la infinidad de mensajes afines que circulaban en el mundo hispánico barroco. Sin negar ese papel indudable de Las luces del cielo de la Iglesia, es posible añadir en su descodificación otros elementos que permiten un acercamiento de mayor riqueza para comprender la pragmática de las relaciones. Leyva menciona que el texto de Paz y Salgado muestra la posible existencia de divisiones en torno a los festejos y que la jerarquía civil y eclesiástica de la ciudad se enfrentaba a “oscuros opositores”¹⁶. Hill es más contundente cuando afirma:

El abogado dedicó más de veinte páginas de su narración a defender las galas borbónicas y a atacar a las personas no identificadas que objetaban los gastos. Para inventar el discurso fingido (sermocinatio) de los detractores, lo más probable es que Paz y Salgado haya confiado en conversaciones escuchadas en el Ayuntamiento y la Real Audiencia, en las quejas de los subordinados y las afiladas sátiras de las clases bajas (76).¹⁷

Sin suscribir en su totalidad, a falta de mayores pruebas, la existencia de las quejas y sátiras que Hill supone como motivadoras de los esfuerzos defensivos de Paz y Salgado, lo cierto es que el arzobispo Pardo de Figueroa sí fue objeto de controversia. Desde el mismo momento de su entronización como obispo de la ciudad de Santiago de Guatemala, el 18 de noviembre de 1736, se encontró en el centro de las disputas por la prelación en los actos públicos, tras las que se ocultaban tanto las pugnas en torno al valor de la etiqueta en cuanto marca de prestigio como choques de intereses entre el Cabildo secular y la Audiencia por el control de áreas de influencia y poder económico (AGI, G, 341; F. García 20-21; Santos 91). Aún más, los festejos por su proclamación arzobispal motivaron, incluso, una acusación de Francisco Aragón ante el comisario del Santo Oficio por “los escándalos que por el relajamiento de costumbres se experimentan en Guatemala”, aunque la denuncia no prosperó (Browning, “Heterodoxia” 597; Chinchilla 214-216)¹⁸. Estas circunstancias permiten proponer una lectura de Las luces del cielo de la Iglesia que, sin negar su evidente pertenencia al género relatorio, postule su cercanía con otro discurso que explica el orden dispositivo de los cinco capítulos del cotexto y la presencia recurrente de algunas formulaciones en el plano de la elocutio: el discurso jurídico.

La formación jurídica de Paz y Salgado se hace sentir de manera especial en la estructura capitular de la relación. Si, como sostenía Edmond Cros, el sujeto scriptor redistribuye en el texto las microsemióticas específicas de los sujetos transindividuales a los que ha pertenecido, es posible rastrear en la escritura esas huellas discursivas o trayectos ideológicos (Cros 30). A partir de esta premisa se intentará demostrar que, en la pluma del abogado hondureño, el relato del fasto arzobispal se convierte en un alegato jurídico de defensa del nuevo mitrado y de desacreditación de sus detractores. La estructura del texto, a pesar de encuadrarse dentro de las normas de la relación festiva, responde también a las necesidades discursivas de la argumentación forense y, por ello, se articula como una exposición tripartita: hechos, fundamentos de derecho y pruebas.

Los capítulos primero, segundo y tercero pueden ser considerados una detallada exposición de lo que constituye, en términos jurídicos, la plataforma fáctica. El primer capítulo es fundamental por cuanto efectúa un recuento de los antecedentes históricos de la constitución del arzobispado guatemalteco, tomando como partida la decisión de Carlos V de solicitar a Paulo III la creación de obispados en sus recientes conquistas en tierras centroamericanas. El epígrafe de este primer capítulo reza:

Refiérense el estado, y disposiciones, con que corrió esta iglesia, desde el principio de la conquista de Indias; el cuidado, que nuestros católicos monarcas han puesto siempre en su mejor administración: y el efectivo logro, con que a sus eficaces instancias, se sirvió su Santidad conceder la gracia de la nueva erección de esta metrópoli. (Paz y Salgado 14)

El énfasis, como resulta claro, recae sobre las acciones de los distantes monarcas españoles y del papa Benedicto XIV. Sin embargo, el contenido del capítulo desvirtúa, incluso traiciona, esa programación inicial y destaca en forma especial las dificultades sorteadas para alcanzar su cometido por parte de las perseverantes autoridades locales, tanto eclesiásticas como civiles. Se muestra así, de nuevo, el complejo juego de funciones pragmáticas que atraviesa el circuito comunicativo de las relaciones: en un plano universal funcionan como mecanismos de exaltación del poder real y papal, en un nivel intermedio actúan como canales de información ante las instancias superiores sobre el buen hacer de sus subordinados y, en una dimensión más reducida, aunque de no menor relieve, sirven como discurso de autoafirmación de identidades locales. La relación, en este último sentido, da cabida a la escritura de la historia eclesiástica de la diócesis de Guatemala, una memoria sacra local.

La intervención papal se concretó en el nacimiento de las sedes catedralicias de Santiago de Guatemala, San Cristóbal de Ciudad Real (Chiapas), la Vera Paz, la Concepción Purísima de Nuestra Señora de Valladolid de Comayagua y León de Nicaragua; las tres primeras quedaron sufragáneas de la metrópoli de México y las dos restantes, de Santo Domingo y Lima, respectivamente. De inmediato, se expone la dificultad que supuso para los habitantes del reino de Guatemala la dependencia respecto de arquidiócesis tan lejanas y cómo ello se quiso remediar haciendo que los cinco obispados se sometieran a la metropolitana de México. Los inconvenientes persistieron, pues las distancias -unas quinientas leguas entre Nicaragua y México, por ejemplo y la carencia de vías de comunicación expeditas provocaban en “los habitadores de y sin poder deducir su Justicia por aquellos medios, que ha establecido el Derecho [...]” (Paz y Salgado 17). Las causas que llegaban a incoarse, prosigue el alegato de agravios, eran abandonadas cuando debían ser llevadas en apelación a México, o bien las partes recurrían a algún subterfugio “para introducirlas, por fuerza, en el Supremo Tribunal de la Audiencia, de que no pocas veces nacían graves daños a la administración de Justicia” (Paz y Salgado 17). En este punto, la denuncia alcanza su clímax, pues muestra que en las desatendidas provincias centroamericanas se había producido una peligrosa confusión de los fueros civil y eclesiástico, con la consiguiente invasión de jurisdicciones. En una sociedad del Antiguo Régimen, en la que cualquier extralimitación en las competencias era interpretada como un agravio al prestigio colectivo y personal, esto sería una fuente de interminables conflictos institucionales. El éxito sería alcanzado, por fin, gracias a la bula de 16 de diciembre de 1742 y a su confirmación con el beneplácito del Consejo Real de 2 de junio de 174 4.

Además de este recuento de hechos, este primer capítulo es rico en su exposición de los obstáculos que impidieron alcanzar con mayor celeridad la deseada condición metropolitana. Estos habrían sido de dos tipos: por una parte, la lentitud de la pesada maquinaria burocrática indiana que tardó décadas en reunir la documentación exigida y, por otra, las dudas de algunos sectores de la élite guatemalteca.

En el primero de los casos, la voz narrativa, con mucha prudencia, no afirma de modo explícito lo que queda claro en su enumeración de los pasos seguidos: el obstáculo insalvable fue, durante mucho tiempo, el silencio del arzobispo de México ante la solicitud guatemalteca. El consentimiento mexicano para la segregación, debido en mucho a las poderosas influencias de Pardo de Figueroa, se hizo realidad apenas en 1741, pero le concedió el impulso decisivo al proceso. En la relación de Paz y Salgado no se ofrece una explicación de los reparos de la Iglesia mexicana, pero estos se deducen de su resumen de un memorial presentado ante el Consejo de Indias por el arcediano Diego Rodríguez de Rivas, más tarde obispo de Comayagua y de Guadalajara¹⁹. En este se deja entrever que lo que estaba en juego, desde la perspectiva mexicana, era la reducción de su esfera de influencia y, con ello, de su prestigio. Los guatemaltecos, en tono conciliador, señalaban que la arquidiócesis de México mantendría “dentro de la vasta extensión de su reino otras muchas Iglesias sufragáneas, que le conservasen el honor, y ejercicio de metrópoli” (Paz y Salgado 21). De acuerdo con Browning, en la relación de Paz y Salgado la autoridad eclesiástica de México es el elemento opresor del que Guatemala se libera (“Antonio de Paz” 277).

La segunda dificultad apuntada por Paz y Salgado era de orden local: la maledicencia y desconfianza de algunos guatemaltecos.

[...] no faltaban en Guatemala quienes dificultasen la concesión de esta gracia: bien fuese por estar poco instruidos en las congruencias que se han apuntado; o bien por entender que según la moderna disciplina eclesiástica debía concurrir mayor número de iglesias sufragáneas para la constitución de arzobispado. (20)

Este es uno de los puntos esenciales de la relación y con toda probabilidad el que mejor explica su deriva jurídica. El texto de Paz y Salgado es una invectiva contra los críticos del arzobispo Pardo de Figueroa, pero no solo se trata de una descalificación ad hominem, sino de una demostración jurídica de su carencia de rigor y, por ello, de su invalidez. Los que pueden ser considerados fundamentos de derecho de su propuesta se concentran en los capítulos cuarto y quinto, en tanto que en los tres primeros se limita a plantear dos figuras retóricas que le permiten iniciar el ataque contra los detractores del arzobispo: la occupatio y la sermocinatio.

Los capítulos segundo y tercero son una extensa y pormenorizada relación de los festejos efectuados con motivo de la proclamación de la sede arzobispal²⁰. Las celebraciones se iniciaron con la recepción de la noticia de la bula de Benedicto XIV y consistieron en repiques, salvas de artillería, misa solemne y tres días de luminarias. El texto continúa la gran metáfora, ya diseñada desde el título y los restantes paratextos, de la luz. La iluminación de la ciudad permite desarrollar más el juego retórico: la urbe se convierte en “retazo del estrellado firmamento”, lo que remite a la fusión cielo-tierra y a la comunión espiritual del orden civil y el sacro. Sin embargo, de nuevo aparecen “las ordinarias nieblas” de quienes criticaron desde un inicio la creación de la sede metropolitana y que ahora, valiéndose de la “demora en el arribo del sagrado PALIO”, vuelven a cuestionar la realidad del motivo festivo. Tal parece que la inseguridad de la navegación, derivada de la guerra que enfrentaba a España con Inglaterra desde 1739, había impuesto la demora en el traslado del palio desde la península ibérica, lo que habría sido utilizado por un sector crítico para poner en tela de juicio la concesión de la dignidad metropolitana. Paz y Salgado tacha de “fantasía”, “conjeturas”, “caprichos” y “pasiones” tales suposiciones y asegura, retornando a la gran metáfora estructurante de la luz, que esos “nublados” no lograron “obscurecer las glorias de este Sol” (Paz y Salgado 24-25). De seguido, como una forma de mostrar la falsedad de semejantes afirmaciones, se relata el ceremonial por el que se dio recibimiento del palio, que era portado por Francisco de Molina, obispo electo de Comayagua.

El ritual de recepción que se describe es el usual en las entradas de autoridades, en el caso guatemalteco de presidentes de la Audiencia. Una comitiva -integrada por el obispo de Ciudad Real, el deán y el cabildo catedralicio, los prelados de las órdenes religiosas y “vecinos de la primera nota”acudió a cumplimentar al depositario del palio en el vecino pueblo de Jocotenango. Desde allí se dirigieron, en un desfile de furlones, a una ciudad de Santiago que los recibió con revuelo de campanas y música, entre cuyos instrumentos Paz y Salgado destaca la marimba²¹. Las paredes, puertas, ventanas y balcones se engalanaron con colgaduras y grimpolas, de modo que “se vio esta vez Guatemala hecha un delicioso jardín” (Paz y Salgado 28). En las gradas de la catedral, Pardo de Figueroa aguardaba a los dignatarios para entonar un tedeum, acabado el cual se trasladaron al oratorio del palacio episcopal. Allí, las celebraciones del día culminaron con la redacción de dos documentos legales. La posición destacada de este hecho en la relación no es casual, pues sirve como elemento verificador del triunfo del bando del arzobispo y, por lo tanto, hace más palpable la derrota de sus opositores. El notario mayor, Francisco de Fuentes, procedió a abrir la arqueta que custodiaba el palio y dio fe pública de su autenticidad. Como colofón, el arzobispo firmó un documento de ratihabición, es decir, ratificó todos los actos efectuados hasta ese momento en su nombre y que condujeron al feliz desenlace para los intereses del episcopado guatemalteco.

De acuerdo con la relación, se fijó el 14 de noviembre como fecha para la imposición del palio y los cinco días sucesivos como festivos. El presidente de la Audiencia, los oidores y los regidores del Ayuntamiento desfilaron desde sus sedes, como era costumbre en los fastos públicos. La ceremonia solemne se efectuó en la catedral, que por sus ricos adornos es descrita hiperbólicamente como “un monte, a donde apenas podían llegar en las escalas de la admiración los asombros, y los aplausos del numerosísimo concurso”. Una vez concluido el acto religioso, tuvo lugar un convite en el palacio arzobispal, cuya descripción y elogio abarca el doble de espacio del concedido al relato de la solemne misa. Esta es otra circunstancia en nada fortuita, puesto que a partir de este momento Paz y Salgado enfilará sus armas retóricas contra las críticas por el excesivo gasto incurrido en tales eventos lúdicos y por sus posibles faltas a la moral. Por ello, en medio del encomio de las viandas y de la “suavidad de las canciones” aparece, a modo de combativa occupatio, la aclaración de que tanta grandeza no atenta contra la decencia y la frugalidad (Paz y Salgado 35). El festín concluyó con un café:

Terminose esta, sirviéndoseles a su debida hora a los convidados el café, cuyo uso tiene calificado en esta región el dictamen de los que ponen ley al gusto conformándolo con la salud, coronándose con este tan decoroso festín la sagrada pompa de aquel día [...]. (Paz y Salgado 35)

En esta primera noticia que se tiene de una degustación de café en Centroamérica (Wagner 29), se evidencia la imposición de nuevos códigos del gusto. Cuando se refería a las comidas, la voz narrativa había indicado que “entre todo no era la que menos se notaba el aseo de las tablas, la prontitud de los sirvientes, la bella disposición, y ordenada serie con que venían los platones en aquella proporción que ha logrado introducir la nueva moda [.]” (Paz y Salgado 34-35). Esta nueva moda, de acuerdo con Hill (76), serían las costumbres palaciegas francesas que se impusieron a lo largo del siglo XVIII de la mano de la nueva dinastía borbónica. Su presencia en la periférica ciudad de Guatemala no dejaría de resultar provocativa para los más tradicionalistas, de allí que el relator salga al paso de posibles críticas mostrando que representan un avance significativo en cuanto a orden, eficiencia y estética.

El capítulo concluye con un minucioso recuento de las demostraciones pirotécnicas (ruedas, girándulas, cohetes y “castillos de cinco cuerpos” en las cuatro esquinas de la plaza) que tuvieron lugar durante los festejos, así como de las actividades religiosas. Durante cinco días, del 15 al 18 de noviembre, las órdenes religiosas -dominicos, franciscanos, agustinos, mercedarios y jesuitasse sucedieron en el servicio de los oficios divinos.

El tercer capítulo de Las luces del cielo de la Iglesia está dedicado por entero a la narración de las fiestas que dispuso el nuevo arzobispo en su “casa de placer”, situada en el vecino pueblo de Milpandueñas²². Sin duda alguna, las mayores críticas contra Pardo de Figueroa se valieron de los quince días de continua celebración con que su muni ficencia regaló a un nutrido cortejo de personajes principales en un paraje pintado con tintes bucólicos. La denuncia ante el Santo Oficio de que fuera objeto el arzobispo por parte de Francisco Aragón, como ya ha quedado dicho, apuntaba hacia el relajamiento de costumbres que habría tenido lugar en esas apartadas recreaciones (Browning, “Hetorodoxia” 597). La exposición detallada de lo allí acontecido no es, por lo tanto, únicamente una manifestación de la función epidíctica, tan presente en las relaciones de fiestas. Su propósito fundamental, y que resulta vital para los intereses del mitrado, es el de ejecutar un ejercicio de transparencia ante la sociedad guatemalteca; una transparencia, por supuesto, en nada inocente y que se dirige a acallar cualquier tipo de maledicencia mediante la presentación de una imagen de “honestas recreaciones”.

Los entretenimientos consistieron en siete corridas de toros, cinco representaciones dramáticas, el desfile de un carro, además de bailes y máscaras. Aunque el relato es generoso en cuanto al detalle de cada una de las diversiones desplegadas, actúa diferente cuando se trata de los bailes y máscaras. En este caso, en lo que es una buena demostración del proceso de selección del material que está en la base de la escritura de cualquier relación, las limita a una rápida mención cuando alaba la participación de José Alejandro Mencos como gran animador de los esparcimientos (Paz y Salgado 46). Este intento de invisibilización de unas diversiones que concitaban tradicionalmente el mayor enfado de la crítica moralista es parte de la estrategia de defensa del buen nombre del arzobispo²³. Como contrapunto de este silencio en torno al baile, destaca la amplia atención dedicada a la fiesta taurina: no solo se indica el nombre de los patrocinadores de las corridas -José de Nájera, José de Arrevillaga y Miguel de Coronado, “vecinos de primera graduación de esta República”-, sino que se ofrece una animada narración de tres lances en los cuales los toros demostraron su bravía y los toreros su valor²⁴.

La celebración no podía estar completa sin la representación de obras dramáticas del repertorio áureo a las que tan aficionadas eran las élites hispánicas. La primera obra escenificada fue la comedia hagiográfica El divino calabrés, San Francisco de Paula, de Juan de Matos Fragoso y Francisco de Avellaneda, un evidente homenaje al arzobispo Pardo de Figueroa, quien profesó en la orden de los mínimos fundada por el santo italiano. A ella siguieron tres obras de Calderón de la Barca: la comedia palaciega Basta callar, el auto sacramental La cura y la enfermedad y la comedia palatina Afectos de odio y amor. La fiesta teatral se cerró con el montaje de la comedia Acertar donde hay error de Juan Antonio Benavides²⁵.

Los capítulos cuarto y quinto constituyen una combinación de pruebas de descargo en favor del arzobispo Pardo de Figueroa y de fundamentos de derecho que acuden en defensa de su posición. En el capítulo iv se recurre una vez más a las figuras de la occupatio y la sermocinatio para adelantarse a las posibles críticas contra los dispendiosos festejos, en especial los efectuados en la casa de recreo del prelado. La relación acude a la autoridad de la larga tradición católica para legitimar la prodigalidad que debe acompañar el júbilo por la exaltación de los “Príncipes Eclesiásticos”. A partir de una muy extensa y detallada lista de fuentes históricas y canónicas, pretende demostrar la altísima dignidad de los obispos y cómo, por ende, cualquier desembolso empleado en engalanar su designación debía entenderse como legítimo y bien empleado (Paz y Salgado 63-82). Finalmente, dentro de la misma estrategia de fundamentación jurídica, el capítulo quinto enumera cuarenta “prerrogativas” o “excelencias” de la dignidad arzobispal que apuntan hacia la demostración de su especial estatus y que, por extensión, facultarían para desplegar cualquier tipo de demostración festiva en su honor (Paz y Salgado 85-90).

Conclusiones

Dentro del espectro de las relaciones de fiestas barrocas, las relaciones de celebración eclesiástica son aquellas que pretenden la exaltación de la actividad institucional de la Iglesia, tanto en su rama secular como en la regular. Se trata de textos que ofrecen una versión literaria del festejo religioso, el cual posee una definida carga pedagógica y evangelizadora. La fiesta eclesiástica contada es, por supuesto, un medio de afianzamiento de la presencia y prestigio del poder religioso en la esfera pública. Sin embargo, más allá de sus declaradas intenciones oficiales, las relaciones enlazan preocupaciones de poder, prestigio, devoción y placer que desdicen cualquier intento de lectura monológica. El Barroco es, en palabras de Rodríguez de la Flor, una cultura de la apariencia; el ser se diluye ante el “ser percibido” (250). Las relaciones de fiestas, por lo tanto, no son tan solo lo que declaran ser. Las fronteras entre la realidad y la apariencia se diluyen también en ellas. Desde el propio título, proponen un programa celebratorio oficial -la muerte del rey, la proclamación de un nuevo monarca, la consagración de un templo, etc. que pronto se muestra como una apariencia que resulta superada por realidades más complejas. Por ello, Jaime García Bernal ha sostenido, con toda propiedad, que en el relato del fasto barroco concurrían cuatro funciones fundamentales: la transmisión de un sistema de control ideológico, la promoción personal, la formulación de un discurso identitario y la propuesta de una utopía.

Justamente, Las luces del cielo de la Iglesia difundidas en el emispherio de Guathemala... (1747) se presenta como una exaltada celebración del encumbramiento arzobispal de la sede guatemalteca y, por ende, como un panegírico de la Iglesia universal. A pesar de esa oficial declaración de intenciones, será el tema de la promoción personal el que acabe por imponerse y dominar la entera construcción del relato del efímero barroco. La forma clásica de la promoción personal es la típica exaltación del estatus y la riqueza de destacados individuos que se involucran directamente en la organización y ejecución del festejo. En las relaciones dedicadas a las exequias reales y en las correlativas de proclamaciones, la figura central es el capitán general y presidente de la Audiencia de Guatemala. La celebración regia se convierte en la oportunidad para que se promueva su imagen como la de un funcionario adicto y eficiente que procura honrar el deber de lealtad con la mayor celeridad y magnificencia.

La relación de Paz y Salgado ofrece una muy interesante e inusual reelaboración de dicho tópico de la promoción personal, pues no se limita a la tradicional función panegírica, sino que se inscribe dentro de una campaña justificatoria y exculpatoria del alto prelado de la nueva arquidiócesis. En efecto, la estructura jurídica de esta relación, similar a la de un alegato forense, es consecuencia directa de un proyecto de defensa del arzobispo Pardo de Figueroa. De la propia relación se colige la existencia de una corriente de férrea oposición en la capital del reino que se concretó en cuestionamientos por la concesión de la dignidad arzobispal y en críticas por el boato de los festejos. En respuesta a tales críticas, el texto se esfuerza por demostrar la necesidad de la creación de la sede metropolitana, la idoneidad de Pardo y Figueroa para ocupar el cargo y, muy en extenso, la adecuación de los festejos y el gasto implícito respecto de la magnitud del honor y los beneficios recibidos. Estas son las razones últimas para que los cinco capítulos de la relación hayan sido organizados como si se tratara de una argumentación forense a partir de una exposición tripartita de hechos, fundamentos de derecho y pruebas.

La complejidad retórica de Las luces del cielo de la Iglesia y su inserción dentro de las luchas de poder en el seno de la élite de la capital guatemalteca representan una eficaz demostración de la riqueza literaria e histórica de su autor, Antonio de Paz y Salgado. No solo se trata de uno de los escritores más prolíficos de todo el periodo colonial, sino de un destacado artista literario capaz de adaptar los códigos de escritura del efímero barroco -procedentes tanto de España como del virreinato novohispanoa las peculiares condiciones y necesidades del discurso relatorio en una audiencia periférica. Por ello, es indispensable que la comunidad de investigadores americanistas confiera la mayor consideración posible al estudio de su obra.

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