La naturaleza en los orígenes de la sociología

La actual crisis ambiental forma parte de una gran crisis civilizatoria en la cual nos encontramos sumergidos desde las últimas décadas. Se trata de un proceso complejo, en la medida en que se articulan diversos niveles y tendencias que muestran un agotamiento de la forma moderna de reproducir la vida. Desde la producción hasta el consumo, la totalidad del orden social se encuentra cuestionado, ya sea por los formatos de gasto energético, del tipo de alimentación, de la forma en la que nos transportamos, o de la relación que los seres humanos han/hemos cultivado con la naturaleza no humana a lo largo de los últimos dos siglos.

Dentro del entramado de esta crisis civilizatoria, sin embargo, la que ha destacado de manera preponderante es la que convoca a la dimensión ambiental y a la ruptura de todo equilibrio en el “metabolismo social-natural”. Desde hace ya algunas décadas, esta situación orilló a los teóricos sociales a emprender un camino de revisión de las categorías mediante las cuales se pensaba dicho metabolismo, llegando a un unánime cuestionamiento de conceptos como “progreso”. Sin embargo, los caminos para arribar a conclusiones de este calado son diversos. En este contexto, resulta significativa la aparición del texto del investigador de El Colegio de México, José Luis Lezama, quien cuestiona, en un doble movimiento, tanto a la sociología ambiental como a la teoría sociológica clásica. Desarrollaremos sintéticamente cada uno de los capítulos que componen la obra La naturaleza ante la tríada divina: Marx, Durkheim, Weber.

En el capítulo inicial titulado “La exclusión de la naturaleza en la reflexión sociológica”, Lezama expone argumentos que se proponen descentrar la crítica tradicional de la reflexión sociológica clásica. A partir de una serie de razonamientos, es pertinente ir al centro del argumento del autor: la “tríada divina”, fundadora de la sociología, no estaba en posibilidad de darle un lugar específico a la naturaleza, en tanto que se encontraba limitada a tenerla como escenario, telón de fondo y factum sobre el cual transcurría la vida cotidiana de los seres humanos. Las razones que el autor atribuye a esta situación justamente apuntalan no a una falla o una ceguera como normalmente se critica, sino a una condición constitutiva.

Si la teoría sociológica clásica no podía cuestionarse la relación que tenían los seres humanos con la naturaleza y, por tanto, no aportaba categorías para problematizarla de otra forma, era porque en la sociedad moderna misma no existían las condiciones de posibilidad para hacerlo. El autor señala que en la sociedad se impuso un modelo de dominio y subordinación sobre la naturaleza, condición que se expresó, de distintas formas e intensidades, en la autorreflexión que la propia modernidad generó. De tal manera que, si en la vida social la naturaleza no poseía un valor intrínseco y en sí misma era considerada primordialmente sólo un medio para satisfacer las necesidades humanas, en la teoría sociológica esto no tenía por qué ser distinto.

Así, apenas pueden detectarse algunos destellos, verdaderas grietas en una avasallante muralla, sobre la base de un minucioso ejercicio de lectura de dicha teoría. Superar esta dimensión, es decir, colocar a la naturaleza como un fin y no como un medio, supuso una profunda crisis en y de la forma moderna de producir y consumir, que respondió a la insistencia sobre la inadecuada aplicación de los presupuestos de la razón o bien al inicio de un largo camino de reflexión sobre la naturaleza, en el que se la comenzó a concebir como algo más que un simple escenario.

El segundo capítulo titulado “La naturaleza y los clásicos”, si bien es el más breve, complementa la argumentación que le antecedió. Lo principal es que se distingue entre la ausencia ontológica y epistemológica de una reflexión problematizadora sobre la naturaleza. El autor explica que no se trata de una ausencia de la palabra naturaleza, ni de una ceguera absoluta, ni tampoco, de una ausencia plena. En los clásicos se encuentra la naturaleza, dice Lezama, pero como elemento subordinado a los grandes paradigmas que mueven la comprensión moderna: el tribunal de la razón que se auxilia de ciencia y técnica, y que tiene como objeto el progreso. Así Marx, Weber y Durkheim si bien mencionan, hablan y valoran el problema de la naturaleza, lo subordinan al proyecto del tribunal de la razón. La naturaleza no aparece en sí misma, sino como un elemento que debe ser comprendido-dominado o transformado (en el caso de Marx) con miras a un fin más importante: el avance progresivo y ascendente de la sociedad.

El tercer capítulo, titulado “Pautas y precisiones teórico-conceptuales de nuestra indagatoria”, cierra una primera sección del libro y en éste el autor desarrolla varios ejercicios. El primero es el distanciamiento con respecto a la sociología ambiental que, dice, se expresa como una tendencia dentro de la sociología para criticar o enmendar a los clásicos, en tanto que desarrolla la concepción de una ecología política. El segundo ejercicio es el del esclarecimiento de las “pautas” conceptuales, particularmente sobre lo que él entiende por naturaleza: “la naturaleza alude a ese conjunto de entes que, en su unidad ecosistémica, constituye la fábrica del sistema de la vida en el planeta, humana y no humana” (p. 83).

Con esto aclara el concepto de naturaleza mediante el cual cuestionará a los clásicos, señalando que su noción se refiere a todo aquello que se encuentra en conexión con el ecosistema y con la totalidad de la vida, y no sólo con los retazos mercantilizados o valorizados. Así, para el autor, el que Weber refiera el lugar del carbón en la sociedad industrial no hace parte de una valoración crítica, en la medida en que este elemento ha sido separado del resto del ecosistema y se presenta como un fragmento mercantilizado: como materia prima.

El último ejercicio que realiza a lo largo de este extenso capítulo es el de separar su crítica de otras en tanto que, para él, no existe una “ceguera” sino una doble exclusión, epistemológica y ontológica, de la naturaleza. La epistemológica se refiere a explicar lo social sin ninguna otra interferencia, siendo Durkheim con sus reglas, el mejor exponente de esta trayectoria. La segunda refiere a la exclusión ontológica, en donde la naturaleza será siempre medio sobre el cual aplicar una forma u otra de la razón; señala que esta exclusión es más notoria en Marx, quien tuvo atisbos significativos al respecto. Es, con relación a este último, en el que se denotan más distanciamientos y una delgada línea donde se confunden Marx y el marxismo.

La crítica a la práctica del desarrollo económico erigida en su nombre, excluyó con fuerza reflexiones ontológicas más refinadas del marxismo ―como la hegeliana-lukacsiana― que no dejaron de sostener con orgullo la consigna de que la naturaleza era una categoría social; situación que se profundizó en posiciones tan extremas como el del poder político de los “socialismos reales” o en las distintas versiones “humanistas” que se propagaron en la primera mitad del siglo XX. De tal manera que, para Lezama, si bien el centro de preocupación es la postura de Marx en cuanto tal, es posible detectar en sus planteamientos cierta confusión con respecto a los extensos desarrollos (políticos y teóricos) elaborados en su nombre.

Un segundo momento del libro se aboca a cuestionar, directamente, lo que llama “La tríada divina”, los fundadores de la sociología. Comienza con un extenso capítulo sobre Karl Marx y Federico Engels. Se trata de un apartado del texto con múltiples niveles y algunas cuestiones que podríamos calificar como problemáticas. La conclusión es que, aunque Marx tuvo atisbos importantes de una crítica ecológica, nunca logró concluirla. Esta consideración se basa en un ejercicio de lectura que descansa en los Manuscritos de 1844 y en el capítulo quinto de El Capital. En el primero, Lezama remarca cómo la naturaleza aparece como una categoría central, aunque siempre se ponga énfasis en la naturaleza humana. El contraste remite al segundo texto mencionado, en el que la división entre una “forma natural” y una “forma social” (proceso de trabajo/proceso de valorización) da pistas de la manera en que se construye la exclusión de la naturaleza.

Si en los textos juveniles de Marx la naturaleza guardaba cierta independencia (o “valoración moral”), en su periodo de madurez ésta desaparece. Marx mismo la excluyó, al considerar a la naturaleza sólo en el proceso de valorización, considerándola sólo en su dimensión mercantilizada. Lo anterior tuvo consecuencias, por ejemplo, en su abordaje sobre el proceso de la llamada “acumulación originaria”, asimismo es de destacar que Marx coloca el énfasis en las consecuencias humanas del proceso de despojo, pero nunca en las consecuencias ambientales.

Finalmente, Lezama desarrolla una crítica al adjudicarle a Marx una visión de comunismo en donde la naturaleza sería plenamente dominada de una manera no destructiva, en tanto se logre imponer un criterio de racionalización pleno, lo cual contrasta con párrafos de Engels que denotan una mayor sensibilidad hacia la naturaleza no humana. Los problemas que identifico en este capítulo se refieren a las distintas maneras de abordar la obra de Marx, ya que el autor se mueve libremente entre los Manuscritos (de incuestionable deuda con Feuerbach) y El Capital, particularmente su capítulo quinto, lo que equivale a realizar una abstracción del proceso intelectual que alejó a Marx de las fuentes del idealismo alemán y lo acercaron a una noción distinta de “ciencia”, entendida como crítica.

Este salto entre momentos le permite a Lezama recurrir como autoridad a uno de los autores que sostuvo con mayor vigor una versión “humanista” del filósofo de Tréveris: el psicoanalista Erich Fromm, en detrimento de otros autores que han pensado más profundamente este tema como John Bellamy Foster o Ted Benton, ambos referidos en trabajos breves, y con ausencias como Kohei Saito o, en México, Jorge Fuentes Morúa. Señalamos la cuestión problemática de la inclusión tan comprometida de Fromm porque justamente la línea humanista del marxismo se nutrió de dos tendencias que alejan al marxismo (y no sólo a Marx) de la pretensión de Lezama.

Una es la reivindicación de la vertiente hegeliana, inaugurada con György Lukács, quien insistía en que “la naturaleza es una categoría social”, excluyendo cualquier posibilidad de un planteamiento crítico; la segunda es que esta escuela fue la que condenó a Engels como un determinista. Finalmente, cabe señalar que en otros lugares del espacio teórico producido por Marx, existen elementos sugerentes al respecto. Por ejemplo, en los Grundrisse habla de los “límites naturales” del capital, justamente señalando que en tanto que vida independiente o naturaleza no humana, sus tiempos de crecimiento, desarrollo y reposición no son nunca los tiempos de la sociedad capitalista, lo cual podría ser leído como otro atisbo que supera la exclusión ontológica.

El siguiente caso de la “tríada divina” es el de Durkheim. Se trata de un capítulo más breve que el anterior, pero no por ello menos importante. Existe en su argumento una doble dimensión. Por un lado, el distanciamiento y crítica de quienes han intentado ver en el teórico francés un pensador de la naturaleza, sin más, como de quienes señalan el supuesto olvido de ésta. Para Lezama es claro que Durkheim incorporó, en alguna medida, la naturaleza; pero también que la incorporó de una forma que los críticos y lectores no han distinguido con precisión. El autor argumenta que la conciencia del francés a propósito de la fundación de la nueva disciplina, lo llevó a establecer una serie de analogías que consideraba necesarias: en este caso con el mundo de la “ciencia natural”, lo que otorga a sus textos un conjunto amplio de metáforas acerca de la naturaleza.

De igual forma pensaba que el abordaje de la naturaleza, como el de la sociedad, se posibilitaba en la medida en que existían leyes. Estas leyes eran posibles de ser hechas inteligibles a partir de un conjunto de reglas. La principal, como es bien sabido, es que lo social se explica exclusivamente por lo social. En la lógica de este razonamiento, si bien la naturaleza era una presencia, no era explicativa de la acción y del comportamiento de los seres humanos. En contraste, dice Lezama, como han podido mostrar desarrollos teóricos contemporáneos, la naturaleza afecta, interfiere, condiciona o motiva a la acción social y que se encuentra mediatizada, humanizada. Ello lo conduce a hacer dos formulaciones respecto al trabajo del autor de Las reglas del método sociológico con relación a su abordaje del tema de la naturaleza; por un lado, lo deslinda de la acusación de que jerarquiza y coloca a la sociedad humana en superioridad y, por otro, admite que la forma misma del razonamiento durkheimiano efectivamente no permite pensar a la naturaleza como un valor en sí mismo. Lo anterior se explica con la posición epistemológica que Durkheim sostuvo con respecto a la sociología, en el sentido de que ésta debía de ser una ciencia que ahondara en el ser de la sociedad y no en el deber ser.

Finalmente, el libro cierra con un capítulo que explora esta temática a partir de Max Weber. De manera particular, en este capítulo se hace énfasis en la discusión con cierta tradición de lectura de la obra del sociólogo, como con él mismo. Así, los niveles se intercalan, pues algunas de las conclusiones de quienes han visto en Weber un autor útil para una “sociología ambiental” se discuten con la propia obra del alemán. Sobre este tema, Lezama observa cómo en la obra del autor de El político y el científico es posible rastrear una veta en que la historia y la configuración de tipos ideales delimitan el papel de la naturaleza en lo social.

En la revisión de Weber, aquellas sociedades en donde hay menos capacidad de intervención humana por la vía tecnológica, la naturaleza tiene un mayor componente en la acción social. En el caso del tipo ideal de las “sociedades hidraúlicas” es notorio que la naturaleza es ya “materia muerta” incorporada en los procesos de dominación. La época moderna sería propiamente aquella en donde la naturaleza no tendría ya peso, más que incorporada como materia prima. Aunque Weber, dice Lezama, ve ontológicamente una unidad entre naturaleza y seres humanos, epistemológicamente su propuesta tiende a escindir entre aquello que tiene significado (la materia prima, por ejemplo) y aquello que no (una consideración de la naturaleza como fin en sí).

La consideración de la “tríada divina” es ciertamente general. Es preciso, para los fines del autor, obviar discusiones en torno al desarrollo de cada una de las tradiciones que se anclan en estos autores. En el caso del marxismo, no cabe duda de que la matriz ha sido de una disputa feroz, pero no es menor en el caso de Weber. De este último no se cita la biografía de Joachim Radkau, quien dedica un largo capítulo a una visión más personal o íntima de Weber con el tema de la naturaleza.

Sin embargo, más allá de la dificultad bibliográfica para trabajar con cada uno de estos teóricos que constituyen verdaderos universos, el acierto metodológico se deja ver en el argumento cerrado: la consideración de los distintos olvidos, vacíos o puntos ciegos, a nivel epistemológico u ontológico. Lezama entrega un texto útil para movilizar la imaginación en el necesario diálogo con los teóricos clásicos, al tiempo que plantea una veta original para pensar la naturaleza en tiempos de crisis. Agrietando la muralla que la modernidad impuso, este libro forma parte de un caudal que cuestiona, ya no sólo al progreso en cuanto tal, sino al conjunto de categorías y conceptos que sostienen una perspectiva unilateral de la naturaleza.