O primeiro capítulo do livro, “Vida diária”, inicia com informações e descrições sobre a moradia indígena, a churuata, que segundo o Diccionario de americanismos é uma construção feita de palha, em formato cônico e grande, onde as pessoas vivem em comunidade. Isso quer dizer que muitas famílias podem morar em uma mesma churuata, o que, para o autor, não é um problema para os casais, uma vez que eles não dormem juntos. Em uma narrativa descritiva o autor vai discorrer em detalhes como ela é por dentro, como se dá a disposição hierárquica das redes (usadas para dormir) em cada núcleo familiar, os tipos de utensílios que possuem para cozinhar e para se alimentarem.

São descritas, ainda, as armas de combate e de caça e, principalmente, as estratégias e técnicas para pescar, de forma bastante planejada, através de armadilhas dispostas em rios e córregos. O narrador também vai explicar as tarefas diárias das e dos indígenas desde o momento em que se levantam, descrevendo detalhadamente como a alimentação acontece de forma ritualística, como os diversos tipos de trabalhos são realizados, estando perto ou longe de casa, o regresso ao lar com suas caças e peixes e a descrição das tarefas que ali realizam. Aliás, durante a última refeição do dia, os homens contam sobre as aventuras ocorridas durante a sua jornada, seja em relação ao animal caçado, seja sobre outro acontecimento qualquer, o que gera muita diversão e risada por parte dos homens que estão ouvindo atentamente as estórias, já que eles estão sozinhos em um círculo, estando as mulheres em outro, separadamente, cada um com seus assuntos.

As diversões das crianças, meninos e meninas, por fim, também são descritas nesse capítulo, assim como a atenção e o cuidado que os indígenas têm com os anciãos, inválidos e doentes das suas aldeias. Estes têm “direito a um teto, mesmo quando, devido à idade ou às doenças, não possam contribuir para a sua construção”4 (Matos Arvelo, 1912, p. 2).

No segundo capítulo, cujos temas são nascimento e educação, o autor comenta, primeiramente, de maneira bastante poética e ao mesmo tempo realista, sobre as particularidades das “simples leis fisiológicas” que envolvem os períodos menstruais, a gravidez, o parto e, também, a amamentação nas valorosas mulheres indígenas, sem que isso altere o seu dia-a-dia, em comparação com as ilibadas mulheres ditas “civilizadas”. Seus relatos apresentam um olhar atento e crítico, de quem observou detalhadamente a cultura local, comparando-a com a visão de um possível leitor de seu texto. Também destaca, e indiretamente compara, as diversas atribuições e crenças dos homens indígenas com relação ao parto e ao pós-parto que difere muito das do homem europeu, o papel do curandeiro e como se dá a escolha pelo nome da criança, em diversas etnias.

Com relação à educação, o retrato que descreve é do indígena que educa o filho de acordo com a simplicidade de sua religião, seus costumes sociais e domésticos e suas poucas necessidades materiais. Silva (2015) vai ressaltar que a educação indígena é composta de processos educativos não formais, proveniente das relações socioculturais históricas, vivenciadas de geração em geração entre grupos e indivíduos indígenas. A educação social consiste em “respeitar e obedecer ao cacique, bem como aos seus pais e aos mais velhos do povoado, não ser preguiçoso e desconfiar dos brancos”5 (Matos Arvelo, 1912, p. 26). Quanto à educação material (profissional), ela é fornecida pelo pai, que ensina ao filho como caçar com arco e flecha (conhecendo os hábitos dos animais), nadar e mergulhar (capturando peixes), remar (vencendo as correntezas e quedas d’água dos rios), tecer diversos tipos de cestas, enfim, “todos aqueles saberes e necessidades que dão vida e conforto onde os livros não são nada e não valem nada”6 (Matos Arvelo, 1912, p. 27).

Um ponto importante a se ressaltar sobre a educação familiar é a visão de liberdade e respeito que existe entre os indígenas, que o autor apropriadamente pontua:

O indígena é livre desde o nascimento. Seus pais nunca o repreendem e são incapazes de bater nele; exercem uma autoridade parental bastante fraca sobre ele. A relação entre pai e filho é uma espécie de relação de igual para igual. O pai não toca nos objetos de uso do filho sem o seu consentimento, e os do pai são sagrados para o filho; e assim acontece sucessivamente nas relações de indivíduo para indivíduo e de família para família. O direito de propriedade entre eles é altamente respeitado7

Por outro lado, segundo nos aponta ainda Matos Arvelo, ao terminar este capítulo, quando o filho estiver apto para o trabalho, este será obrigado a pagar aos pais ou familiares “a alimentação e os cuidados que lhes foram prestados durante a sua infância. Assim, os pais, ao criarem os filhos, nada mais fazem do que abrir uma conta corrente para eles, que deverão saldar oportunamente”8 (Matos Arvelo, 1912, p. 28). Tais comportamentos reforçam uma relação de igualdade entre os indígenas, independentemente da sua idade, muito diferente da cultura ocidental entre pais/mães e filhos.

Quanto aos capítulos XI e XII, sobre os costumes, esses são mais longos que os anteriores e nos explanam sobre uma série de assuntos: o nomadismo indígena, a importância da fogueira e do banho, as mulheres e suas poções, as danças e festas, entre outros.

O espírito nômade, segundo Matos Arvelo (1912, p. 131) sempre prevalece na nação, embora o povo tenha sua aldeia e os roçados em lugares fixos e determinados. Os indígenas, durante o verão (época da seca), de forma bastante previdente, tratam de preparar e estocar alimentos que lhes garantirão passar o inverno (época das cheias dos rios). E o fazem através de grandes caçadas e pescarias, mas não sem antes preparar os mantimentos que serão levados para essas temporadas (farinha de mandioca, biju, frutas e vegetais). Algumas famílias ficam no povoado para cuidar das cabanas e dos roçados e os demais (homens, mulheres, crianças e cães) vão para o acampamento de verão, com o intuito de angariar provisões para o inverno. O autor descreve como muitos dos alimentos são preparados e guardados para durar mais tempo e comenta sobre os mais peculiares bichos que os indígenas também transformam em deliciosas iguarias, como a minhoca, a formiga e alguns tipos de aranhas e cobras. Mas, por outro lado, os indígenas olham com repulsa para a galinha e o porco, considerados imundos.

Em seu relato, o autor faz um retrato da centralidade da fogueira, sendo o que há de mais importante no lar indígena, não só para cozinhar ou aquecer os alimentos (uma vez que eles jamais ingerem uma comida fria), como também para aquecer a todos eles durante a noite, já que não usam mantas ou cobertores. A forma do indígena acendê-la também é mencionada no texto pelo escritor, descrevendo como fazer para obter o fogo por meio da fricção.

Outro costume relatado refere-se ao banho, que é de suma importância para os indígenas. Eles podem, por vezes, tomar até oito banhos ao dia, principalmente após as refeições, já que existe a crença de que uma vez feito isso a comida não fará mal a eles. É importante ressaltar que o homem que omite o banho será visto pelos outros com desprezo, e a mulher será considerada desonrada e indigna para casar. O autor ainda viabiliza mais algumas informações a respeito do local do banho, que é comum a todos - e estão nus -, sem malícia alguma, “o que prova que o preconceito entre nós é o que dá vida ao pecado e nada mais”9 (Matos Arvelo, 1912, p. 136). No entanto, após esse arrojado comentário, o escritor discorre e opina longamente sobre as “vantagens” e “desvantagens” da nudez, principalmente para o desejo carnal, e fala ainda da moralidade, da castidade, dos erotismos dos homens solteiros, do sexo, entre outros temas.

Além disso, comenta sobre a relação por vezes distante e fria, sem muito contato físico, dos homens - “para o indígena não há beijo, abraço ou carícia: nem apertam a mão para cumprimentar ou despedir-se”10 (Matos Arvelo, 1912, p. 139) - quando retornam das longas viagens e como essa questão é respeitada e encarada por todos - família, parentes e vizinhos. Também explica como são tratados e resolvidos, de forma muito singular, os casos de adultério, que por vezes, para nós tradutoras, são até cômicos e aparentam ou uma certa ingenuidade em acreditar nos amantes que negam a traição, ou uma objetividade para colocar a manutenção do relacionamento com a esposa acima de possíveis traições, já que estas não são assumidas diante de todos.

No que se refere à mulher, o autor reserva um longo espaço em seu livro para falar das poções criadas por elas e das serventias dessas variadíssimas “bebidas”, uma vez que podem ser usadas, entre outras propriedades, para manipular os homens ou os maridos. Segundo o autor, suas poções são extremamente eficazes, uma “ciência maravilhosa”. Ele inclusive conta, entre várias histórias, a de um amigo seu que duvidava do poder das poções e que acabou sendo domado por uma indígena. Por outro lado, para não marcar a ideia da mulher como manipuladora, o escritor também a apresenta como uma grande força, narrando que ela é o burro de carga da família e que as maiores obrigações sempre recaem sobre ela, tanto nas viagens como nos povoados em que vivem. E, a partir dessa ideia, ele irá descrever as inúmeras tarefas que cabem às indígenas.

E para finalizar esses dois capítulos sobre os costumes - entre outros tantos assuntos abordados ainda pelo autor e que aqui não são mencionados - temos as danças (sagradas e comuns), as músicas, e as festas, tão apreciadas pelos indígenas em seus povoados, que na maioria das vezes celebra a abundância de algo que foi colhido ou capturado, reforçando a conexão dos povos com a natureza. Há uma longa descrição de várias dessas danças, mencionando os seus nomes indígenas, com explicações detalhadas sobre como se dança cada uma delas (número de passos para um lado e para outro, pulos que em alguns momentos são dados, onde repousam as mãos, e uma série de outras minudências a respeito), das músicas e dos instrumentos, assim como das festas e de tudo que envolve a sua organização, como adereços, ornamentos, personagens etc. Um verdadeiro registro histórico.

Mas esses registros não são apenas (d)escritos. Como ressaltamos a seguir, uma série de ilustrações acompanha, igualmente, o relato do autor.

Como anteriormente citado, na apresentação deste artigo, o livro Vida Indiana (1912) é publicado, em sua primeira edição, com um total de 13 imagens que ilustram e retratam visualmente os relatos de Matos Arvelo. Assim, trazemos aqui 03 destas imagens (litografias em preto e branco), especificamente aquelas que ilustram os capítulos traduzidos por nós: uma no capítulo II (figura 2), “Nascimento e Educação”, e duas no capítulo XI (figuras 3 e 4), “Costumes”. Infelizmente, a autoria destas imagens não está identificada no livro, nem conseguimos desvendá-la através das inúmeras pesquisas que empreendemos.

Assim, dentre os capítulos traduzidos, a primeira imagem aparece no Capítulo II (figura 2) e pode ser vista a seguir:

Figura 2
Piache retirando maus espíritos da criança
Fonte: (Matos Arvelo, 1912, p. 24)

A primeira imagem selecionada para ilustrar um dos momentos descritos vem acompanhada da seguinte legenda: “...o piache ou curandeiro a suga por todos os lados para extrair os maus espíritos...”. O cenário é composto por três indígenas à beira de um rio, com algumas vegetações ao fundo. Dois estão de pé - sendo que um deles é o bruxo, que carrega em seus braços um bebê (ele parece estar sugando-a na barriga) - e um está sentado em uma pedra. Dois indígenas usam apenas um tapa-sexo; o curandeiro (piache) usa uma saia até a altura dos joelhos, que parece ser confeccionada com penas, e um adereço na cabeça, também com penas; já o bebê, está nu. Os três adultos têm seus rostos pintados - a maçã do rosto - com algumas listras.

Figura 3
Indígenas banhando-se
Fonte: (Matos Arvelo, 1912, p. 136)

Figura 4
Máuari dançando
Fonte: (Matos Arvelo, 1912, p. 152)

Quanto à primeira imagem do capítulo XI (figura 3), que apresenta a legenda “...ali homens e mulheres, meninas e meninos, velhas e velhos tomam banho completamente nus”, ela pode ser descrita da seguinte forma: há um rio, com alguma vegetação ao fundo, e cinco mulheres e uma criança banhando-se. Na margem do rio, em uma superfície plana, há uma criança agachada e uma mulher em pé, de costas, observando as outras. Todas estão nuas.

Por fim, a segunda imagem (figura 4) deste mesmo capítulo, com a legenda “Máuari, depois, dirige-se à maloca do baile e lá dança ao som das trompetas, fazendo contorções”, assim é descrita: em um ambiente fechado há sete homens, sendo que quatro deles, usando um tapa-sexo, tocam trompeta, apontando-as para o alto. Três dançam - um deles, que está no meio, certamente é Máuari. Este usa uma espécie de saia, um corno na cabeça e um pano (máscara) que cobre todo o seu rosto (menos os olhos), os outros dois usam máscaras de animais e vestem um tapa-sexo.

O texto de Matos Arvelo descreve em detalhes o olhar do autor diante do que observa, colocando-se como um indivíduo fora daquela comunidade e cultura, como um observador que não compartilha - necessariamente - dos mesmos costumes que seus observados. Seus relatos transmitem ao leitor sensibilidade e olhar científico atento, interesse e deferência pelo que é observado, assim como um distanciamento que não julga, mas, ao contrário, se intenciona respeitoso.

No entanto, seu olhar crítico aparece em alguns momentos dos relatos, quando o autor utiliza-se de um certo sarcasmo, através de escolhas lexicais, especialmente comparando alguns costumes indígenas com aqueles dos grupos chamados de “civilizados” à época, e normalmente em favor dos primeiros. No capítulo II, por exemplo, intitulado “Nascimento e educação”, temos o seguinte registro:

Quanto mais o ser humano se afasta do centro comum, que é a Natureza, tornando a sua vida artificial e, portanto, irregular, mais necessita da ajuda da ciência para compensar as deficiências do seu organismo extraviado: daí as delicadezas das nossas mulheres civilizadas e os perigos que quase sempre envolvem, para carolas, as simples leis fisiológicas de seus períodos menstruais, da gravidez e do parto11

Neste trecho, o uso da palavra “carolas” - pilas no termo utilizado pelo autor - é cheia de crítica, trazendo uma carga de contraposição entre as atitudes e crenças das mulheres das cidades com as indígenas, que vivem na natureza e que, portanto, se conectam diretamente a ela, o que não acontece com as carolas, mais preocupadas com a “vida artificial”.

Outro momento interessante do texto em que o autor se permite utilizar termos mais carregados de críticas está no capítulo XI, “Costumes”, quando descreve como são resolvidas situações de adultério descobertas pelo marido.

O amante, como é natural e obrigatório nesses casos, nega o fato e garante ao marido que nunca dirigiu a palavra à sua esposa. Por sua vez, explode em outra indignação tão santa e justa quanto a da honrada esposa. Com isso, o marido fica plenamente convencido da inocência de sua cara metade, pois, na sua opinião, se ela fosse culpada, não teria ousado chamar o outro para questioná-lo em sua presença12

Aqui, Matos Arvelo dá um tom sarcástico à sua narrativa, com o uso de termos irônicos quando afirma que a negação do fato, a traição conjugal, é “natural e obrigatória nesses casos”, ou quando comenta que o amante “explode em outra indignação tão santa e justa quanto a da honrada esposa”, ou quando nomeia a esposa como sua “inocente cara metade”.

Daniel Munduruku, pertencente ao povo indígena de mesmo nome - que está situado em regiões do Pará, Amazonas e Mato Grosso -, doutor em Educação pela USP, Pós-Doutor em Literatura pela Universidade de São Carlos e autor de 52 livros, em entrevista concedida à Nonada - Jornalismo Cultural, em 201717, critica o uso da palavra “tribo” para reportar-se a etnias e aldeias, já que o termo significa apenas um pedaço de um povo, reduzindo assim a diversidade indígena. Ou seja, não considera os diversos costumes, culturas e linguagens dos povos que vivem no Brasil.

Ferrenti (1995) também aponta que o conceito de sociedade ditas “tribais”, utilizado no estudo das sociedades indígenas brasileiras, é criticado por diversos autores (Nadel, 1971; Godelier, 1973; Leach, 1972; Amselle, 1985).

O autor expõe que, para Nadel (1971), a noção de tribo é principalmente de caráter político-ideológico e ignora divergências, já que a cultura não é um elemento de unidade tribal. Godelier (1973), segundo Ferrenti, constata que além de tribo ser um termo usado por grupos rivais vizinhos e não representar nenhum tipo de sociedade ou forma de organização, seus conceitos de tribo e tribalismo foram amplamente propagados pelas “sociedades coloniais com a conotação de primitivo e de tradicionalismo [...], muitos antropólogos atuais recusam o uso destes conceitos como teoricamente falsos e politicamente nocivos” (Ferrenti, 1995, p. 97). O autor oferece ainda a visão de Leach (1972), que se refere à tribo como uma “ficção etnográfica ou acadêmica” (Ferrenti, 1995, p. 97), um termo que deve ser banido do vocabulário de antropologia. Para finalizar a sua exposição, Ferrenti (1995, p. 98) expõe que para Amselle (1985) “tanto a noção de etnia quanto a de raça e de tribo, como também a de tribalismo, etnicidade, clã, linhagem, são carregadas de etnocentrismo e de ideologia e estão ligadas ao colonialismo e ao neocolonialismo, e portanto seu uso deve ser evitado”.

Quanto à alteração do termo “índio/índia”, termo ultrapassado e preconceituoso - usado por colonizadores de maneira pejorativa, aludindo ao que é selvagem e que está isolado, ou seja, não civilizado -, por a/o “indígena”, na nossa tradução, também o fazemos com base, principalmente, na exposição do escritor Munduruku (2017) que afirma que no imaginário da sociedade brasileira há dois conceitos inerentes a esta palavra:

o olhar romântico, do ‘índio’ que vive no meio do mato, e o aspecto ideológico que considera que índios são preguiçosos e atrasam o progresso [...] Quando a gente chama alguém de índio, não ofende só uma pessoa, ofende culturas que existem há milhares de anos. Esse olhar linear empobrece nossa experiência de humanidade. A gente defende um sistema de vida que tem dado certo há 3 mil anos (2017).

A antropóloga Lúcia Helena Rangel, do Conselho Indigenista Missionário (Cimi), em reportagem à Revista Cenarium18, também diz que é pejorativo falar “índio”, uma vez que esse nome “vem lá do século 16, quando Cristóvão Colombo achou que estava chegando às Índias e chamou, aqui, a população, de ‘índios’”. Sendo assim, e com base no exposto, resolvemos suprimir os termos “tribo” e “índio/índia” e substituí-los, respectivamente, por “povo” e o/a “indígena”.

Pereira de Sousa afirma que:

os paratextos emolduram a obra traduzida e garantem um espaço de visibilidade à voz do tradutor, mas não só, os discursos de acompanhamento ancoram a obra no horizonte da crítica literária e definem parâmetros que conduzirão à leitura e recepção do texto traduzido na cultura de chegada

E intencionalizando não só essa visibilidade da voz do tradutor, mas também o entendimento dos leitores com relação a vocábulos indígenas, os textos traduzidos receberam, nos quatro capítulos, 24 notas de rodapé, sendo 9 relacionadas a termos indígenas, 6 explicativas, 5 referentes a etnias indígenas, 2 históricas e 2 que receberam termos científicos em latim, descritas a seguir.

No capítulo I, “Vida diária”, temos sete notas, três delas explicativas, relacionadas a termos indígenas: churuata (moradia indígena feita de palha), yucuta (bebida à base de farinha de milho), e guayuco (tapa-sexo); duas de etnias indígenas: Baniba e Curripaco; e duas com o nome científico em latim: Coporo (peixe) recebeu uma nota explicativa com o seu nome científico, Prochilodus mariae, uma vez que não encontramos um correspondente em português - se é que isso é possível, e mabi (planta); apesar de no próprio texto ter uma explicação entre parênteses - casca de brotos -, acabamos colocando uma nota com o seu nome científico, em função de uma certa falta de compreensão do termo.

No capítulo II, “Nascimento e Educação”, temos sete notas, uma relacionada a termo indígena: guayare, traduzido por “cesto cargueiro”, que é um cesto confeccionado em fibra de palmeira, usado para carregar nas costas alimentos e também crianças pequenas (Tellería, 2004); uma nota explicativa para a tradução de coadores (sebucanes), usado para retirar o suco venenoso da mandioca; duas notas históricas: piache (ou curandeiro), inserimos uma nota retirada do livro Vocabulario de indigenismos en las crónicas de indias (1997), de Alvar Ezquerra, e Mauari (deus do mal), inserimos uma nota acrescentando informações do Dicionário Etno-Histórico da Amazônia Colonial (2007), de Antonio Porro; e, por fim, três notas referentes a etnias indígenas: Uajibos (conhecidos também por Guahíbo, Sikuani, Jivi ou Jiwi), Piaroas (Huottüja - gente de conhecimento e oDe’aruha - gente da Selva), e Panares (etnia E’ñepás ou E’ñapa).

No capítulo XI, “Costumes”, há mais quatro notas: todas relacionadas a termos indígenas: yaránabe, branco (não indígena), budare (chapa circular de barro ou ferro usada para grelhar ou tostar alimentos, termo encontrado no Diccionario de americanismos, online), botutos (traduzidos por “trompetas”, que são feitos de terra cozida e têm 4 a 5 metros de comprimento e vários alargamentos em forma de bola e que se comunicam entre si por estreitos conduítes) e camajai (poderoso veneno para matar pessoas).

Por fim, no capítulo XII “(continuação)”, há seis notas, sendo quatro de termos indígenas e duas explicativas: quanto aos termos indígenas temos: yaraque (bebida fermentada e extraída da mandioca, usada pelos indígenas do Alto Orinoco), dabucuris (cerimônia ritualistica milenar dos povos indígenas do Alto Rio Negro), peramán, resina extraída da Symphonia globulifera), e cupana (bebida amarga e tônica feita com a fruta cupana (guaraná), que alguns indígenas bebem para recuperar as forças). E quanto às notas explicativas, são elas: juiz de pau ou do pau (expressão usada por quem é desajeitado e ignorante, encontrada no dicionário de 1899 do Nuevo Tesoro Lexicográfico de la Lengua Española - NTLLE), e caribe (peixe do Orinoco, temido pelos indígenas porque persegue a quem tem um ferimento ou ferida para sugar o sangue. O termo foi encontrado em dicionário de 1895, NTLLE).

Além dos termos indígenas já mencionados em 3.2 e que receberam notas de rodapé, comentamos, na sequência, outros que demandaram uma árdua pesquisa. O texto de Matos Arvelo é pleno de termos das línguas locais, especialmente quando se trata de utensílios utilizados pelos indígenas, assim como nomes de peixes, plantas ou comidas. A escolha do autor pela sua manutenção torna a obra ainda mais rica, como registro daquela cultura, mas do ponto de vista da tradução, exige muita pesquisa do(s) tradutor(es).

No que se refere aos utensílios, por exemplo, Matos Arvelo nos apresenta termos como catumare, tipo de cesta para transportar a mandioca (Tellería, 2004), traduzida ao português por “picuá”; chinchorro, “rede”; totuma, “porongo”; camaza, “cumbuca/cabaça”; mapires, “sacos” para transportar suprimentos; e macana - Chirif (2016, p. 172) comenta que esse termo vem do quechua -, espécie de clava usada pelos indígenas, traduzida por “macaná”. E temos ainda a curiara, que é uma embarcação indígena feita de um único tronco de árvore, escavado com machado e fogo (Diccionario de americanismos), que foi traduzida ao português por “piroga”.

Já na parte de plantas e comidas, temos o mañoco (farinha de mandioca amarga granulada); a manaca (espécie de palmeira), traduzida por “jaci”; moriche (buriti); curagua cumare (cumarim) - estas três últimas plantas mencionadas servem para extrair a fibra, usada para confeccionar a rede (que serve para dormir, para pescar, entre outras possibilidades de manufaturas). Como exemplo de frutas, apresentamos duas: o chiquichique, cujo nome científico é Arecaceae; Leopoldina piassaba (Diccionario de americanismos), nos forneceu pistas para a tradução de “piaçava”, e o cucurito yubía, cujo nome científico é Attalea maripa, também nos ajudou a encontrar o termo “inajá” no português. Nestes casos, o caminho para a tradução passou pela denominação científica de cada fruta, permitindo uma maior precisão na língua de chegada.

Porém, foram muitos ainda os termos indígenas mantidos por nós na tradução, uma vez que o próprio autor, na sequência, explicava do que se tratava. Assim, mencionamos aqui dois exemplos: com os números (quadro 1), e com catara e yare (quadro 2), a saber que nesse e nos demais quadros com exemplos de tradução, do lado esquerdo do quadro está o texto de partida, em espanhol e na língua indígena (quando assim se apresentar), e no lado direito está o texto de chegada, em português e na língua indígena (quando esta for intencionalmente mantida). Os termos comentados apresentam-se sempre destacados nos quadros.

Quadro 1
números

Fonte: elaborado pelas autoras do artigo

Neste fragmento, correspondente ao capítulo XII “(Costumes - continuação)”, o autor, comparativamente, explica que a contabilidade dos povos Banibas e dos Yabiteros só vai até dois, enquanto a dos Barés vai até três. E mostra como é a escrita desses números nas três etnias indígenas. Sendo assim, mantivemos igualmente na tradução os numerais como na língua de partida.

No segundo exemplo (quadro 2), que se encontra no capítulo XI, “Costumes”, Matos Arvelo após mencionar que a pimenta é o condimento natural e imprescindível dos indígenas, segue comentando sobre outro importante ingrediente da culinária indígena, a catara.

Quadro 2
catara e yare

Fonte: elaborado pelas autoras do artigo

O autor, conforme percebemos em muitos capítulos traduzidos, busca destacar os termos indígenas em itálico. No entanto, verificou-se que quando o termo aparece mais de uma vez, como é o caso do exemplo acima, com catara, o autor já não usa mais o itálico para destacá-la. Dessa forma, assim como o autor, procuramos fazer o mesmo na tradução, como uma característica da escrita na língua de partida a ser mantida na língua de chegada.

Com relação a diversas palavras, que podem ainda mesclar, muitas vezes, o espanhol com as línguas indígenas, muitas se apresentaram bastante desafiadoras para nós, enquanto pesquisa, como foi o caso de peixes, aves, mamíferos, e a palavra troje, que se trata de um objeto inanimado. Este último foi um termo que deu muito trabalho, uma vez que ele é aplicado a vários contextos, o que fez com que tivéssemos que traduzir por três termos diferentes, conforme o quadro 3:

Quadro 3
Troje e suas traduções ao português

Fonte: elaborado pelas autoras do artigo

De acordo com os dicionários e os sites pesquisados (e não foram poucos), encontramos algumas variações na sua escrita: troje, trox, troj, troja ou ainda atroje. Quanto ao significado, todos estão associados a celeiro (granero). “Espaço limitado por divisórias, para armazenar frutas e, principalmente, cereais” (NTLLE, Zerolo, 1895, p. 2.106). No entanto, quando nos deparamos com a palavra troje em outros contextos, percebemos que o vocábulo “celeiro” não se aplicava, por isso acabamos traduzindo-a, também, por “despensa” e “grelha”. Ou seja, “encontrar é apenas metade da pesquisa. Julgar sua pertinência é a parte delicada. E aí é necessário o bom senso do tradutor, baseado essencialmente em seus conhecimentos”19 (Bonet Heras, 2004 como citado emBacco, 2018, p. 148).

No caso dos peixes, aves e mamíferos este fragmento (quadro 4), referente ao capítulo I, “Vida diária” - em que Matos Arvelo traz uma lista dos animais caçados pelos indígenas - mostrou-se bem desafiador, em função do extenso número de peixes (seis), aves (três) e mamíferos (seis) mencionados.

Quadro 4
peixes, aves e mamíferos

Fonte: elaborado pelas autoras do artigo

Começamos a busca pelos nomes científicos dos seis peixes mencionados. O coporo, vimos tratar-se do Prochilodus mariae, que também foi encontrado como sinônimo de bocachico (com o mesmo nome científico), em um documento de pesca e aquicultura da Colômbia, de 200620. No entanto, pode tratar-se de outro peixe, já que foi encontrado outro nome científico para ele: Semaprochilodus kneri. O FishBase21 menciona que o seu nome comum, na Venezuela, é bocochico del Orinoco. Neste caso de dúvida entre os termos, e como no fragmento há outro peixe chamado bocachico, optamos por manter “coporo” na tradução.

Quanto ao bocón, o FishBase aponta que na Venezuela existem três tipos: Brycon amazonicus, Brycon whitei e Brycon bicolor. O primeiro deles é chamado no Brasil de matrinchã ou matrinxã. Como este último consta no Aulete Digital decidimos usá-lo na tradução.

O bocachica, acreditamos tratar-se da Curimata cerasina - nome científico - encontrado apenas na China e na Venezuela, segundo o FishBase, e que pode ser chamada na Venezuela de bocochica ou bocachico. O Diccionario de americanismos oferece boquichico como sinônimo de bocachica. No entanto, diz tratar-se de um vocábulo do Peru, e nos dá como nome científico Prochilodus nigricans. Esse termo é encontrado no Fish Base, e apresenta onze correspondências para o português (corimatá, curimatá, curimatã, curimba, curica, grumatã, papa terra, papaterra, lambreta, lambe lambe e giriúna). No entanto, não parece tratar-se do bocachica, já que não aparece nenhum correspondente na Venezuela. Sendo assim, resolvemos manter o mesmo termo na tradução.

O sapoara, conhecido como Semaprochilodus laticeps, na Venezuela é chamado de sapuara del Orinoco e Zapoara, segundo o FishBase. Por falta de um correspondente no português, optamos por deixar o termo da língua de partida. No caso de palometa, cujo nome científico é Mylossoma duriventre, segundo o documento de pesca e aquicultura da Colômbia, de 2006 (ver nota 18), é conhecida no Brasil como pacu. O Diccionario de americanismos oferece vários nomes científicos, mencionando vários países. Não obstante, também neste caso, nenhum deles se refere à Venezuela.

O corocoro - último peixe do fragmento -, cujo nome científico é Rhonciscus crocro, de acordo com FishBase, apresenta seis possibilidades de nomes no Brasil (ticopa, ticopá, cocoroca-ticopá, corcoroca, coró-amarelo - em tupi-guaraní, e coró-bicudo - também em tupi-guaraní). Já o Diccionario de americanismos, menciona que se trata do Haemulon plumierii. E com esse nome também encontramos no FishBase um correspondente da Venezuela: o corocoro margariteño. Porém, para o Brasil ele nos oferece vinte e três possibilidades e, entre elas, o “corocoroca”, usado por nós na tradução.

No caso das três aves mencionadas no fragmento, iniciamos pelo paujil, que segundo o Diccionario de americanismos se trata de uma ave. O Diccionario de la Real Academia Española (doravante RAE) nos oferece algumas variantes - paují, pajuil, pajuila, pajuilla -, as especificações da ave e comenta ainda que o nome é usado na Colômbia, Peru e Venezuela. O dicionário online Wordreference.com nos aponta como tradução ao português a ave “mutum”. Comparando as características da ave apontadas pela RAE e pelo Aulete digital (verbete “mutum”), além do seu nome científico - Crax daubentoni - tudo indica que se trata da mesma ave.

A pava parece tratar-se da família Cracidae, de nome científico, mais geral, Penelope. Porém, há quinze espécies de Penelope, sendo que três delas são da Venezuela: Penelope argyrotis, Penelope jacquacu ou Penelope purpurascens (jacu-de-spix, jacu-do-norte, jacu-amazônico, jacu-de-penacho, jacu-de-rabo-barrado) e todas têm em comum o nome “jacu”, no português, termo usado por nós na tradução. A úquira - última ave do fragmento - da espécie Penelope jacquacu ou Penelope obscura, é conhecida no português como “jacuaçu”.

Quanto aos seis mamíferos relatados no fragmento, iniciamos por lapa. O Diccionario de americanismos diz tratar-se de um mamífero roedor herbívoro, tepescuintle, e oferece a sua descrição. O nome científico é Cuniculus paca, da família Cuniculidae. Assim, “paca” foi a tradução usada ao português. Quanto ao picure (conhecido também na língua espanhola por agutíe, ñeque, jochi, sereque, serete, añuje, guatuza, guara, guatine ou cococoquico), trata-se igualmente de um mamífero roedor cujo nome científico é Dasyprocta, da familía Dasyproctidae, que corresponde vulgarmente à “cutia” em português. O báquiro é descrito pelo Diccionario de americanismos simplesmente por mamífero, com três variantes: pecarí, váquira ou váquiro. A princípio ficamos em dúvida se se tratava de um javali ou de um porco-do-mato. Entretanto, em pesquisa mais aprofundada quanto aos nomes científicos - Sus scrofa para javali e Tayassu Pecari, Pecari tajacu ou Dicotyles tajacu para porco-do-mato - verificamos que o primeiro não é encontrado na Venezuela, mas o segundo sim, de acordo com o artigo de Bentti, Candelle e Marques (2023).

O chácharo, mamífero conhecido por pecarí de collar (Diccionario de americanismos), Pecari tajacu ou Dicotyles tajacu (nome científico) é, no português, o “caititu”. E embora o caititu e o porco-do-mato se pareçam, suas características anatômicas, comportamento e habitat os diferenciam.

Também conhecido como caitatu, taititu, cateto, tateto, pecari, patira e porco-do-mato, à primeira vista, o “jeitão” do caititu (Pecari tajacu) pode confundir até o observador mais cauteloso. Descrito pelo biólogo Linnaeus em 1758, o caititu foi inicialmente classificado no gênero Sus, o mesmo do porco-do-mato ou javali (Sus scrofa), em razão da aparente semelhança com este animal. Entretanto, várias características anatômicas o tornam diferente e, assim, o apelido de porco-do-mato não lhe faz justiça22.

E, por fim, temos o venado (“veado”) e o tigre (“tigre”), mamíferos que pela grande proximidade na escrita, em espanhol e português, a princípio, não causaram problema na tradução. No entanto, ainda assim, pesquisamos a respeito. No caso do primeiro, da família Cervidae, encontramos os nomes científicos Odocoileus e Pudu pudu (Diccionario de americanismos). Mais especificamente, encontramos o Odocoileus virginianus goudotii como proveniente das zonas andinas da Colômbia e da Venezuela. No caso do Pudu pudu, um cervo ou veado de porte menor, ele é encontrado no Chile e na Argentina. Quanto ao tigre, o Diccionario de americanismos, nos oferece como sinônimo jaguar, da família Felidae, com o nome científico de Panthera onca. Mas, no português Panthera onca - contrariando nossas expectativas iniciais de manter o mesmo termo - se refere à onça-pintada. De acordo com Cifuentes Férez (2018, p. 31), “partindo da visão do tradutor como mediador cultural, é interessante que tradutores e intérpretes sejam conscientes das semelhanças e diferenças existentes entre as suas línguas de trabalho”23.

E para finalizar os comentários que tratam da tradução e dos seus desafios e adversidades, oferecemos uma expressão idiomática e um neologismo, ambos encontrados no capítulo XI, “Costumes”, quando o autor está narrando e descrevendo sobre as poções criadas pelas indígenas. No caso da expressão idiomática (quadro 5), sabemos que esta requer do tradutor uma atenção especial, já que apresenta como aspecto a invariabilidade das palavras acrescidas de elementos culturais; sendo assim, estas “são expressões que, ao passarmos de uma língua a outra, precisam ser reescritas, observando que o sentido não é deduzido do significado de cada palavra, mas do conjunto de palavras formadas” (Cesco, Naedzold de Souza, 2021, p. 15).

Quadro 5
expressão idiomática

Fonte: elaborado pelas autoras do artigo

A expressão “guanábana de regalo” (que literalmente significa “graviola de presente”), indica que as graviolas, quando estão maduras, estão soltas. Quando um sujeito é espancado e sua carne está flácida, a expressão (ou ditado) é aplicada a ele24. Ou seja, no contexto do fragmento, através da ingestão de uma poção, o marido irritado ficará manso, domado e calmo. Então, na tradução ao português também usamos uma expressão, mas por meio de outras palavras: “Mais manso do que um cordeiro”, que se refere a alguém extremamente dócil e gentil, comparando essa pessoa à natureza tranquila e amigável dos cordeiros.

Finalmente, houve também um desafio de neologismo no texto, que aparece no Capítulo XI - “Costumes” e que destacamos a seguir.

Quadro 6
neologismo

Fonte: elaborado pelas autoras do artigo

Com relação ao neologismo do quadro 6, pusanosos, Matos Arvelo faz uma junção do radical pusan + a desinência nominal “osos”, sendo que pusana, segundo o Diccionario de americanismos, refere-se à “poção com efeitos afrodisíacos, preparada pelos povos indígenas do Estado Bolívar”25. E isso é o que acontece com muitos dos neologismos, que são produzidos “pelo cruzamento de palavras. E esse tipo de invenção verbal é [...] um elemento lúdico que contribui para o efeito de comicidade” (Cesco, 2012, p. 95), além da declarada ironia, neste caso, para se referir às poções criadas pelas indígenas. Dessa forma, na tradução ao português procuramos manter a característica usada pelo autor criando um neologismo nada usual com a união de uma palavra inteira, no plural, + uma desinência nominal: poções + entas, no sentido de fornecer ao termo também uma certa ironia.

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