Surrallés, Alexandre; Espinosa, Oscar; Jabin, David (eds.). Apus, caciques y presidentes. Estado y política indígena amazónica en los países andinos. Lima: IWGIA, IFEA, PUCP, 2016

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Desde el Grupo de Investigación Internacional Antropología Política Contemporánea en la Amazonía Occidental (Apocamo¹) —nacido en 2012— nos ofrecen una compilación de artículos que examinan las relaciones entre indígenas y el «ente complejo y heterogéneo» llamado Estado. Organizado en tres partes, el libro aborda la dimensión urbana, la articulación del aparato estatal con el movimiento indígena, y el fetichismo de lo jurídico en la política indígena, ofreciéndonos una perspectiva amplia, diversa y enriquecedora de procesos actuales en Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia. Como se apunta en la introducción, «lo propiamente político, desde el punto de vista de la acción de los pueblos indígenas, aparece donde no se lo espera, a veces en los resquicios que deja la política de los dominantes». Es así como podemos entender la intersección entre el espacio urbano y lo indígena por ejemplo. La primera parte del libro dibuja un escenario de continuos viajes de ida y vuelta entre ciudades y comunidades o territorios indígenas por donde transitan la información, los conocimientos, y por donde se va construyendo el poder.

Con los emisarios indígenas que en los siglos XIX y XX visitaron el Palacio de Gobierno de Lima, Chaumeil muestra la disparidad de motivos que escondían estos viajes —solicitar protección ante enemigos, presentar reclamos por la invasión de sus territorios— y sus reacciones, desfiles de moda incluidos [el origen de la «shipibomanía»]. En definitiva, constituyeron la apertura de canales de comunicación entre líderes amazónicos y el Estado.

Sin abandonar el centro de la urbe, otra forma de ocuparlo es la que practican los yuquis bolivianos en su vaivén entre la selva y el asfalto, marcando su identidad con su paso por ambos territorios hostiles. Jabin acierta al interpretar su vida urbana como elemento estructurador interno y como vindicación del derecho a la apropiación de este medio según sus propios criterios.

Por su parte, Romio incide también en los desplazamientos hacia entornos urbanos como un proceso de adquisición de conocimientos y poder por los hombres awajún peruanos con voluntad de liderazgo tras 1930. Sus viajes son emblema de poder y una modernización del ritual jinta ainbau, donde «el individuo se define gracias a la incorporación de un saber específico de un mundo ajeno». Las ciudades dan prestigio y los tránsitos devienen un arma política para las relaciones entre los awajún y la sociedad externa.

En cierta analogía con Romio, Codjia ve en la vida urbana de los líderes wampis una fuente de poder y conocimientos para los líderes, y un rito de iniciación donde el sufrimiento que conlleva —un rasgo central entre los wampis— es un medio para la obtención del poder que será reconocido en las comunidades. En una línea un poco distinta ubicamos el texto de Espinosa, con la creación comunida- des indígenas urbanas shipibo-konibo en Pucallpa, Tingo María y Lima, quienes reivindican el derecho a vivir la ciudad como indígenas, reclamando también que las comunidades nativas que reconoce la ley² puedan construirse en un entramado urbano tan materialmente poco amazónico como Lima.

Los cinco textos enriquecen el debate sobre la urbanización indígena amazónica y la apropiación multisituada (Peluso y Alexiades, 2016, 2015). A su vez, muestran formas específicas tanto de construir identidad colectiva como de hacer política de forma no hegemónica. Las maneras de visitar y estar en la ciudad también son productoras de lo urbano, dado que la ciudad es un espacio de apropiación indígena y de construcción política guiada por sus propias lógicas. Además, contribuyen a romper los esquemas simplistas que asocian lo indígena a lo rural, y la política a la acción de los poderes fácticos acomodados en las grandes urbes. Gow (1991) ya había planteado la relación bosque-comunidad-ciudad como una tensión fundamental para la organización social y temporal, y para la construcción de la identidad.

El libro contribuye a adentrarse más profundamente en los avatares políticos amazónicos, en continuidad a publicaciones anteriores como Por donde hay soplo (Chaumeil, Espinosa y Cornejo, 2011), en concordancia con los libros de IWGIA³, o las publicaciones periódicas del Boletín del IFEA⁴ o a los monográficos de la presente revista. Sin embargo, se extraña la falta de perspectiva de género y feminista en todo el volumen.

La segunda parte del libro se sumerge en las relaciones entre movimiento indígena y la administración estatal en tres países que en la década de 1990 vivieron cambios significativos, ya fuera por la organización y levantamientos indígenas (Ecuador⁵ y Bolivia) o por el reconocimiento de derechos de autonomía (Colombia).

García Serrano analiza los procesos electorales y el papel del movimiento indígena a través del prefecto del Pachakutik, Marcelino Chumpi. El movimiento indígena ecuatoriano, muy activo desde 1990, pasó de un discurso antipolítico a otro reformista, creando espacios electorales afines. De hecho, las formas de gobernar de Chumpi, más centradas en el fortalecimiento del tejido social que en la ejecución de obras, fue una práctica shuar que facilitó su reelección.

Bolivia también vivió el impulso indígena en 1990 con la Marcha Indígena por el Territorio y la Dignidad. Este fue para Lema el tercer momento histórico clave en las relaciones entre indígenas de las tierras bajas y el Estado. Siguiendo el proceso inverso, el segundo fueron las presiones estatales y criollas hacia los indígenas por apoderarse de sus recursos naturales y mano de obra (siglo XIX- XX). Anteriormente las relaciones habían oscilado entre el desconocimiento mutuo y la asimilación.

En 1991, la Constitución colombiana reconoció los territorios indígenas como entidades territoriales autónomas. Correa subraya la presión que ha emergido entre el «reconocimiento de la autonomía indígena y su erosión por las expectativas de la economía extractiva, ambas legitimadas por el Estado». En la actualidad, los resguardos indígenas no son garantía de autonomía territorial, y menos cuando el Estado usa la carta de la propiedad del subsuelo y del «interés general» para justificar su apuesta por el extractivismo capitalista.

En la pasada década hubo notables avances jurídicos para los pueblos indígenas: primero la Declaración de Naciones Unidas sobre los derechos de los Pueblos Indígenas (2007), y en la zona que aquí abordamos, las constituciones de Ecuador (2008) y Bolivia (2009), que abrieron paso al reconocimiento de derechos indígenas y de la naturaleza en Ecuador. No obstante, a diez años vista, su ejecución quedó ciertamente limitada (Aparicio, 2015; Bilhaut, 2016; Juteau-Martineau et al., 2014), ensanchando la «brecha de implementación» (Stavenhagen, 2006). En otro orden, la tensión entre movimientos indígenas y aparatos estatales ha permitido situarlos permitido situarlos en primera línea política nacional e internacional, ya sea porsucesos tan trágicos como los acaecidos en Bagua⁶ (Perú) en 2009, o por hitoscomo la sentencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos en el caso «Sarayaku vs. Ecuador» en 2012⁷. Todo ello en un contexto de auge extractivista desde inicios de siglo.

La dimensión jurídica centra el debate de la tercera parte del libro, ya sea desde la promoción o reconocimiento de los derechos indígenas, la incorporación de su lenguaje, o por su veneración. Los editores plantean una pregunta fundamental que une todos los artículos: si el avance en los derechos sobre el papel no significa una mejora en la situación de los pueblos indígenas, ¿por qué estos siguen invirtiendo tanto en esta tarea? Los usos de lo jurídico oscilan entre el fetichismo y los intereses particulares, ya sean individuales —Erikson, Vallejo y Duhalde— o colectivos —Garra, Valadeau y Surrallés—. Si bien resta pendiente profundizar aquí, y desde una perspectiva política, en los conceptos de interlegalidad y de pluralismo jurídico (Sousa Santos, 1987, 1995), dado que podrían nutrir el debate sobre el lugar de lo jurídico tanto en las comunidades como en el movimiento indígena.

Surrallés indaga en las particularidades y rivalidades de los pueblos awajún, shawi y shiwilu, que se hicieron palpables en el proceso de implementación de los derechos indígenas promulgados en la Declaración de la ONU en 2007. El autor subraya que cada grupo la interpretó de forma distinta. Los awajún buscan desafiar al Estado con autonomía política y territorial. El proceso shawi de autodeterminación pretende proteger su territorio tanto del extractivismo como de los expansionistas awajún. Por último, los shiwilu recurren a la DNUDPI en el marco de una rivalidad interna que versa sobre las relaciones entre los shiwilu y la sociedad nacional. Tal complejidad invita a evitar tanto el reduccionismo sobre los procesos de reconocimiento de derechos de cada pueblo, como pensar en el movimiento indígena como un ente homogéneo, igualitario y libre de conflictos.

La creación de asociaciones es muy habitual entre la sociedad yánesha del Perú. Para Valadeau la estrategia responde a la voluntad de «relacionarse autónomamente con el mundo […] los yánesha pasan a ejercer el control de sus propias iniciativas», en un contexto donde el Estado se muestra incapaz de estructurar políticas que se nutran de la realidad regional. Las asociaciones expresan su idiosincrasia comunitaria y de parentesco; es más, les confieren autoridad y autonomía ante «el otro» —Estado, empresas, ONG— .

Particularmente significativa es la cuestión de la brujería, condicionante de las relaciones intersubjetivas en las comunidades, y que llega a interpelar las leyes estatales y la sociedad nacional. Tres artículos tratan este fenómeno. El retrato de un «perdedor» acusado de brujería permite a Erikson comprender los usos de lo jurídico y las relaciones entre la sociedad chácobo y el mundo blanco. La forma de matar a don Capëtë fue un mensaje dirigido a la sociedad blanca boliviana, afirma. Al justificar el acto amparándose en una supuesta «ley» indígena —inexistente e inaplicable para el caso—, se delató la estrategia de un político cháboco para presentar como rasgo cultural un acto de voluntad. La brujería es también uno de los temas que analiza Garra entre los awajún, concretamente la práctica de«hacer documentos» como los certificados de inocencia. Un curioso ejemplo de fetichización de lo jurídico —pues el delito de brujería no existe para el Estado peruano— que en última instancia, dice Garra, insta al Estado a frenar la tensión comunal. El acercamiento al encuentro entre brujería y derecho que desarrollan Vallejo y Duhalde añade dos elementos más al fenómeno: extractivismo petrolero y violencia. Cuando Imaitiña busca el amparo de los juzgados en un Estado que se proclama jurídicamente plural, no obtiene la respuesta esperada. Es más, la muerte por brujería de su hijo esconde la violencia que envuelve la explotación petrolera en la Amazonía ecuatoriana.

La cuestión de la brujería nos interpela a seguir ampliando las temáticas objeto de análisis político, debiendo hacer hincapié también en cuestiones como la riqueza pública y el bienestar (Santos Granero, 2015), la posesión y las relaciones de propiedad (Brightman, Fausto y Grotti, 2016), o la cosmopolítica (de la Cadena, 2015), tal y como se han abordado recientemente y que aquí no se mencionan. De todo ello, observamos tanto la vitalidad de los estudios antropológicos amazónicos como la necesidad de seguir ampliando los enfoques y análisis con el propósito de comprender tanto las formas del poder como las asimetrías y las relaciones políticas en toda su amplitud, y contribuir así a una mayor participación y reconocimiento en la arena política estatal e internacional de los actores indígenas. Apus, caciques y presidentes... aporta varios logros.

Primero, por divulgar el trabajo de un grupo de investigación internacional que desde 2012 se esfuerza en nutrir la reflexión sobre la confluencia de la política, lo indígena, el Estado y la Amazonía, dibujando una composición vivaz, contemporánea y crítica. Segundo, por contribuir a mirar las ciudades como espacios indígenas. Y por último, por pensar lo jurídico como lenguaje de relación e interpelación política entre agentes sociales diversos y cambiantes, ya sea por tensiones entre indígenas, o entre indígenas y no indígenas, o incluso por el diálogo desigual —a veces sordo— con los aparatos estatales.